孫子豪

學(xué)術(shù)交流與探討

目的論的式微與人的被流放
——近代科學(xué)話語(yǔ)下哲學(xué)的諸多變化

孫子豪

近代科學(xué)的興起不僅是反教會(huì)的需要，而且有古希臘以來(lái)就有的“秩序的信念”和中世紀(jì)新柏拉圖主義這兩大思想背景。從哥白尼開(kāi)始，科學(xué)的興起就給近代哲學(xué)帶來(lái)了諸多變化：哲學(xué)用語(yǔ)的改變；目的論的解釋方式轉(zhuǎn)變?yōu)橐蚬缘慕忉尫绞?；人的被流放進(jìn)而帶來(lái)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。針對(duì)這種趨勢(shì)，18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義提出“人是機(jī)器”等機(jī)械論的解釋方式，這種解釋方式把人貶低得毫無(wú)尊嚴(yán)；目的論的解釋方式經(jīng)由伽利略的第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分也已經(jīng)不再適用；而牛頓企圖訴諸因果性，追求那個(gè)第一因的上帝，面對(duì)休謨的挑戰(zhàn)也無(wú)能為力。笛卡爾的二元論無(wú)疑提供了一個(gè)很好的解決思路，但困難在于無(wú)法去解決身心問(wèn)題。正是在這一點(diǎn)上，德國(guó)古典哲學(xué)開(kāi)始了對(duì)心靈的研究。

近代科學(xué)；目的論；被流放的人；心靈

在現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)已滲透到人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?，人們也早已?xí)慣用科學(xué)的思維方式去思考世界。沒(méi)有科學(xué)，就沒(méi)有現(xiàn)代社會(huì)。對(duì)于整個(gè)人類思維的發(fā)展歷史，如果用一個(gè)大的比例尺將其繪制成圖，我們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)，支配著現(xiàn)代人的思維方式——科學(xué)，幾乎在圖中找不到它的位置。因?yàn)檫@種思維方式從哥白尼開(kāi)始才起步，在漫長(zhǎng)的人類歷史的進(jìn)程中，幾百年的時(shí)間實(shí)在是太短了。當(dāng)然，時(shí)間的長(zhǎng)短并不必然與某個(gè)思維的重要性成正比。當(dāng)科學(xué)起步時(shí)，就注定會(huì)影響整個(gè)世界。正如懷特海所說(shuō)：“這種東西只要有一個(gè)有理智的社會(huì)，就能從一個(gè)國(guó)家傳播到另一個(gè)國(guó)家，從一個(gè)民族流傳到另一個(gè)民族?！盵1]7

筆者關(guān)注的是，從哥白尼的日心說(shuō)開(kāi)始，這種強(qiáng)大的科學(xué)思維方式是如何起源的？它與古希臘、中世紀(jì)的思維方式有何不同？在其影響下哲學(xué)如何做出自己的選擇？對(duì)這些問(wèn)題的探討有利于弄清科學(xué)與哲學(xué)在近代的復(fù)雜關(guān)系，也有利于理解當(dāng)代強(qiáng)勢(shì)科學(xué)話語(yǔ)下的諸多問(wèn)題。可以這么說(shuō)，不理解近代科學(xué)進(jìn)程，單純從哲學(xué)史角度來(lái)考察，就無(wú)法真正理解近代哲學(xué)?？茖W(xué)的思維方式是如此的奇妙，如伯特所說(shuō)，“它還只是思想史中的一個(gè)嬰兒”“我們對(duì)這個(gè)新生兒的本性一無(wú)所知，卻虔誠(chéng)地視之為自己的親生骨肉，允許它以微妙的方式無(wú)拘無(wú)束地全面控制我們的思想”。[2]1為了探尋這樣的問(wèn)題，讓我們回到哥白尼！

一、近代科學(xué)興起的背景

一般認(rèn)為，近代科學(xué)的興起伴隨著科學(xué)與中世紀(jì)教會(huì)的殘酷斗爭(zhēng)。諸如布魯諾被燒死、伽利略被囚禁等等事件無(wú)不體現(xiàn)了近代科學(xué)興起所處的那個(gè)時(shí)代背景。正如伯特所說(shuō)，“存在針對(duì)哥白尼天文學(xué)的宗教顧慮?！睉烟睾Ｒ仓赋?，布魯諾之死使近代科學(xué)“開(kāi)了先河”。

除此之外，近代科學(xué)的興起還有兩個(gè)無(wú)法忽視的因素：一個(gè)是從古希臘哲學(xué)以來(lái)就存在于人們心中的信念，即“相信事物之中存在著一定的秩序”，而且這種秩序“無(wú)情而不以人意為轉(zhuǎn)移”[3]6-7；另外一個(gè)則是中世紀(jì)新柏拉圖主義的影響。雖然這種潮流在中世紀(jì)被亞里士多德主義壓制，不占主導(dǎo)地位，但不能忽視其對(duì)近代科學(xué)的重大影響。

這種“秩序的信念”不是近代才有的，它早已存在于古希臘哲學(xué)家的思想里，他們相信能在紛繁復(fù)雜、變化多樣的世界中找到其本原。古希臘第一位哲學(xué)家泰勒斯把世界的本原歸為“水”，隨后又出現(xiàn)了“氣本原”“火本原”“數(shù)本原”等等學(xué)說(shuō)。他們都認(rèn)為這個(gè)世界并不像表面看起來(lái)的那么混亂，而是有一定的秩序，并且這個(gè)秩序是絕對(duì)必然的，不是人所能任意改變的。這種“秩序的信念”也體現(xiàn)在古希臘的戲劇中。如在索?？死账沟闹瘎　抖淼移炙雇酢分?，神諭表示俄狄浦斯會(huì)殺父娶母。雖然從他出生開(kāi)始就不斷與命運(yùn)斗爭(zhēng)，力圖避免這一悲劇，但終究躲不過(guò)這一宿命。從中可以窺探出當(dāng)時(shí)古希臘人的思想：命運(yùn)是冷酷無(wú)情的，有些事情無(wú)可避免?！氨瘎〉谋举|(zhì)并不是不幸，而是事情無(wú)情活動(dòng)的嚴(yán)肅性”。[1]15科學(xué)也是如此，充滿著必然性，這種秩序不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這種“秩序的信念”在斯多亞學(xué)派以及羅馬法中也有諸多表現(xiàn)。到了中世紀(jì)，形成了對(duì)“神的理性的堅(jiān)定信念”，并且“近乎人性的神具有可以為人理解的理性”。[1]17-1在亞里士多德主義的影響下，神學(xué)家得到了嚴(yán)格的邏輯訓(xùn)練，學(xué)會(huì)用理性去分析。如果認(rèn)為自然之中存在著秩序，這種秩序必然且不被人所改變是從古希臘時(shí)就已經(jīng)存在于人們的心中，那么中世紀(jì)的意義在于人們學(xué)會(huì)用理性去分析這些秩序，去尋找論點(diǎn)、論據(jù)。這種“秩序的信念”對(duì)近代科學(xué)產(chǎn)生了極大影響。近代科學(xué)試圖尋找世界的秩序，并且這種秩序是能夠得到檢驗(yàn)的。

另外，科學(xué)的興起還有另外一個(gè)不可忽視的背景——新柏拉圖主義。懷特海雖然認(rèn)識(shí)到了中世紀(jì)對(duì)科學(xué)的“巨大貢獻(xiàn)”，但只是基于亞里士多德主義的角度，卻忽視了新柏拉圖主義的影響。文德?tīng)柊嗫吹搅诉@個(gè)潮流，卻沒(méi)能更進(jìn)一步，他把中世紀(jì)哲學(xué)區(qū)分為“經(jīng)院哲學(xué)”和“神秘主義”。文德?tīng)柊嗾J(rèn)為，“新柏拉圖主義走的方向是領(lǐng)導(dǎo)個(gè)人通過(guò)知識(shí)達(dá)到生活與神合一的路線：就中世紀(jì)科學(xué)將此定為自己的目標(biāo)而論，它便是神秘主義”。[3]363這個(gè)看法無(wú)疑很有見(jiàn)地。但遺憾的是，他一方面沒(méi)有看到新柏拉圖主義的積極影響，尤其對(duì)于近代科學(xué)的積極影響；另一方面認(rèn)為中世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)僅僅在于“接受亞里士多德主義”。不可否認(rèn)，中世紀(jì)是亞里士多德主義占據(jù)主導(dǎo)地位，那個(gè)略受壓制的思潮——新柏拉圖主義，對(duì)近代科學(xué)的影響不容忽視。

在亞里士多德那里，量只是十種范疇之一，而且不是首要范疇。①參閱趙敦華《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社2012年版，第80頁(yè)。亞里士多德在《形而上學(xué)》中區(qū)分了十種范疇，分別是“實(shí)體”“數(shù)量”“性質(zhì)”“關(guān)系”“位置”“時(shí)間”“姿勢(shì)”“狀態(tài)”“活動(dòng)”和“受動(dòng)”。只有實(shí)體可以充當(dāng)主詞，其他九個(gè)范疇都是用來(lái)表述主詞的謂詞。因此，數(shù)學(xué)并不是最重要的。正如伯特所評(píng)論的：“獲得最高知識(shí)的關(guān)鍵必定是邏輯學(xué)而不是數(shù)學(xué)。”[2]38而新柏拉圖主義認(rèn)為，“畢達(dá)哥拉斯主義要素極強(qiáng)”，這個(gè)學(xué)派的哲學(xué)家習(xí)慣通過(guò)數(shù)學(xué)來(lái)表達(dá)自己的思想。羅吉爾·培根宣稱：“這在數(shù)學(xué)中是明顯的，那里的證明是最可信的。”[4]287,299庫(kù)薩的尼古勞則說(shuō)道：“數(shù)是包括一切可以比較的事物的?！盵4]299此外，達(dá)·芬奇、布魯諾也表達(dá)了對(duì)數(shù)學(xué)的推崇。因此，新柏拉圖主義確信“關(guān)于自然的普遍數(shù)學(xué)是正當(dāng)?shù)摹薄坝钪鎻母旧现v是幾何的”。[2]38近代科學(xué)對(duì)自然的統(tǒng)一秩序的尋找與論證，不是從亞里士多德主義出發(fā)，而是受到了新柏拉圖主義的影響，通過(guò)數(shù)學(xué)來(lái)尋求其統(tǒng)一性。

可見(jiàn)，近代科學(xué)的興起不僅有其對(duì)中世紀(jì)教會(huì)的斗爭(zhēng)，還有另外兩個(gè)思想背景：一是古希臘時(shí)期就已經(jīng)存在的，并不斷發(fā)展的“秩序的信念”，這種信念相信自然之中存在秩序，而且這種秩序“無(wú)情而不以人意為轉(zhuǎn)移”；二是中世紀(jì)除了亞里士多德主義之外，另外一個(gè)被壓制的潮流——新柏拉圖主義，企圖利用數(shù)學(xué)來(lái)尋找統(tǒng)一秩序。近代科學(xué)的興起某種程度上是對(duì)中世紀(jì)亞里士多德主義的反叛。

二、被流放的人

雖然近代科學(xué)的興起來(lái)源于古希臘以及中世紀(jì)的諸多思想資源，但興起后導(dǎo)致了近代與之前時(shí)代的極大不同。在中世紀(jì)，托勒密的地心說(shuō)占據(jù)統(tǒng)治地位，它與亞里士多德的形而上學(xué)更加契合，更加符合人類的直觀經(jīng)驗(yàn)。近代科學(xué)開(kāi)始于對(duì)托勒密“地心說(shuō)”的顛覆，即哥白尼的“日心說(shuō)”。

在中世紀(jì)，不僅僅是因?yàn)榻虝?huì)的支持才使得托勒密的“地心說(shuō)”占據(jù)統(tǒng)治地位。該學(xué)說(shuō)說(shuō)能夠解釋許多天文現(xiàn)象，而且精確度足以滿足那個(gè)時(shí)代人的要求；另外，符合人的感覺(jué)，確實(shí)感覺(jué)地球是不動(dòng)的；最后，也與流行的亞里士多德主義相契合。哥白尼之所以提出日心說(shuō)，當(dāng)然有反教會(huì)的考慮，另外不能忽視的就是對(duì)簡(jiǎn)單性的追求?！白匀徊蛔鐾絼谥隆薄白匀患炔欢喑龆嘤嗟臇|西，也不欠缺必需的東西”。日心說(shuō)更加符合這種簡(jiǎn)單性?！罢f(shuō)它更簡(jiǎn)單，是因?yàn)楦绨啄狍w系只用34個(gè)本輪便能‘拯救現(xiàn)象’，而不是托勒密體系的大約80個(gè)本輪，所有這些因?yàn)榧僭O(shè)地球靜止而需要引入的本輪現(xiàn)在都被消除了?！盵2]23另外，在古代，天文學(xué)被看成是數(shù)學(xué)的分支，不像現(xiàn)在所認(rèn)為的——把數(shù)學(xué)當(dāng)成理想化的狀態(tài)。某種程度上，天文學(xué)就是數(shù)學(xué)。既然數(shù)學(xué)的結(jié)果是相對(duì)的，會(huì)隨著參照點(diǎn)而改變，那么天文學(xué)也就是相對(duì)的，遵循著相對(duì)性原理?！熬驼胬矶?，把什么點(diǎn)當(dāng)作整個(gè)空間系統(tǒng)的參考點(diǎn)并沒(méi)有什么區(qū)別?！盵2]30按照數(shù)學(xué)的相對(duì)性原理，哥白尼通過(guò)變換參考點(diǎn)，即從以地球?yàn)橹行牡揭蕴?yáng)為中心，并不影響真理，而且能夠用更簡(jiǎn)單的方式解釋自然現(xiàn)象。哥白尼說(shuō)：“我也可以嘗試假定地球有某種運(yùn)動(dòng)，看看這樣得到的結(jié)果是否比我的前人對(duì)天體運(yùn)行的解釋更好。”[2]33可以看出，哥白尼對(duì)數(shù)學(xué)極度推崇，甚至最后認(rèn)為，只有數(shù)學(xué)家才能贊同他的日心說(shuō)。這與中世紀(jì)存在的新柏拉圖主義密切相關(guān)。“對(duì)哥白尼來(lái)說(shuō)，向新世界觀的轉(zhuǎn)變只不過(guò)是在當(dāng)時(shí)復(fù)興的柏拉圖主義的激勵(lì)下，把一個(gè)復(fù)雜的幾何迷宮在數(shù)學(xué)上簡(jiǎn)化成一個(gè)美妙和諧的簡(jiǎn)單體系?！盵2]39

哥白尼運(yùn)用數(shù)學(xué)的方法解釋自然現(xiàn)象，開(kāi)啟了近代科學(xué)。后來(lái)人則遵循他的思路不斷深化。在哥白尼提出“日心說(shuō)”最初的一段時(shí)間里，開(kāi)普勒是為數(shù)不多的擁護(hù)者之一。他在數(shù)學(xué)上成就斐然，提出了連續(xù)性原理，以及用無(wú)窮小量求解某些體積和面積——這為后來(lái)的微積分奠定了基礎(chǔ)。開(kāi)普勒的擁護(hù)也印證了哥白尼所的預(yù)測(cè)，真正的數(shù)學(xué)家“一定會(huì)贊同我的觀點(diǎn)”。如果說(shuō)哥白尼只是利用了數(shù)學(xué)方法，開(kāi)普勒則是為其提供了經(jīng)驗(yàn)證明。開(kāi)普勒有幸得到了第谷用其一生觀測(cè)的更加精確的數(shù)據(jù)?！凹偃邕@個(gè)新體系是真的，那么通過(guò)深入研究現(xiàn)有數(shù)據(jù)，必定可以揭示出天體秩序中的其他許多數(shù)學(xué)和諧，以此作為對(duì)哥白尼主義的確證?！盵2]44開(kāi)普勒在這些數(shù)據(jù)中發(fā)現(xiàn)了精確公式，提出了著名的三大定律，為哥白尼的“日心說(shuō)”進(jìn)行辯護(hù)，并找到了更多的數(shù)學(xué)和諧。

開(kāi)普勒的作用還不僅僅于此。他提出了不同于亞里士多德的因果性觀念，“隱藏在觀測(cè)事實(shí)背后的數(shù)學(xué)和諧是這些事實(shí)的原因”“真正的原因必定總是存在于背后的數(shù)學(xué)和諧之中”。[2]47也就是說(shuō)，對(duì)于自然界中的各種現(xiàn)象要找到背后的原因，而且可以用數(shù)學(xué)來(lái)表達(dá)，用數(shù)學(xué)將各種事實(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)。正是在這種意義上，通過(guò)數(shù)學(xué)可以發(fā)現(xiàn)真理。另外，開(kāi)普勒用自己的方式理解了第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分。數(shù)學(xué)的和諧是屬于第一性質(zhì)的，不符合這種和諧的則真實(shí)性較低。“真實(shí)的性質(zhì)是在作為感覺(jué)世界基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)和諧中把握到的那些性質(zhì)，因而他們與感覺(jué)世界有一種因果關(guān)系。真實(shí)的世界是一個(gè)只有量的特征的世界，其差異只是數(shù)的差異?！盵2]50量才是第一性質(zhì)，“量的特征是事物的唯一特征”。

伽利略繼承了哥白尼和開(kāi)普勒的方法，運(yùn)用數(shù)學(xué)進(jìn)行研究。但他研究的重點(diǎn)不是天體的運(yùn)動(dòng)，而是地界的運(yùn)動(dòng)，更加關(guān)注數(shù)學(xué)中的力學(xué)分支，“把嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方法簡(jiǎn)單而自然地延伸到一個(gè)更加困難的力學(xué)關(guān)系領(lǐng)域”[2]55。伽利略強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的重要性，宣稱“宇宙這本大書(shū)是用數(shù)學(xué)語(yǔ)言寫成的”。更加明確地反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義。在《關(guān)于兩門新科學(xué)的對(duì)話》和《關(guān)于托勒密和哥白尼兩大世界體系的對(duì)話》中，表達(dá)了對(duì)亞里士多德的不滿與質(zhì)疑：亞里士多德“在自己的哲學(xué)論述中總認(rèn)為，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)放在人類才智所能湊合的任何論證之上”[2]20，并提出了一系列關(guān)于自然現(xiàn)象的解釋，比如，反對(duì)真空；較重的物體下落的更快；拋射體的運(yùn)動(dòng)不是由于加上去的力，而是由于介質(zhì)的帶動(dòng)等等。這些解釋從人們的日常經(jīng)驗(yàn)來(lái)看似乎是正確的，但伽利略通過(guò)數(shù)學(xué)證明了其荒謬性。雖然感官給我們呈現(xiàn)了有待解釋的世界，但“感官并沒(méi)有為我們揭示理性秩序，只有理性秩序才能提供理想的解釋”[2]61，而這樣的理性秩序就是運(yùn)用數(shù)學(xué)證明的方法達(dá)到的?！百だ缘姆椒梢苑殖扇剑褐庇^或分解、證明和實(shí)驗(yàn)?！盵2]62當(dāng)我們把感覺(jué)事實(shí)用數(shù)學(xué)形式表達(dá)時(shí)，便不再需要感覺(jué)事實(shí)，而這樣的數(shù)學(xué)形式需要得到實(shí)驗(yàn)的證明。亞里士多德認(rèn)為，人的感覺(jué)與自然現(xiàn)象是同一的，但伽利略卻認(rèn)為，我們得到的結(jié)論往往與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相違背，數(shù)學(xué)理性能夠戰(zhàn)勝感官。對(duì)自然現(xiàn)象的解釋雖然從感覺(jué)開(kāi)始，但一旦達(dá)到了數(shù)學(xué)形式，便不再有感官的位置。這種數(shù)學(xué)的證明也就體現(xiàn)了自然的絕對(duì)秩序，絕對(duì)而不以人意為轉(zhuǎn)移。“上帝已經(jīng)把世界變成了一個(gè)不可改變的數(shù)學(xué)體系，允許經(jīng)由數(shù)學(xué)方法獲得絕對(duì)確定的科學(xué)知識(shí)?！盵2]63

伽利略明確區(qū)分了第一性質(zhì)與第二性質(zhì)。科學(xué)的成就讓人們放棄了亞里士多德的假定：感覺(jué)到的東西是真實(shí)的?！百だ悦鞔_區(qū)分了世界上的兩種東西：一種是絕對(duì)的、客觀的、不變的和數(shù)學(xué)的東西；另一種是相對(duì)的、主觀的、變動(dòng)的和可感的東西。前者是神和人的知識(shí)的領(lǐng)域，后者則是意見(jiàn)和錯(cuò)覺(jué)的領(lǐng)域。”[2]64他認(rèn)為，物體的位置、形狀、大小等都可以用數(shù)學(xué)來(lái)表示，因而是第一性質(zhì)的，客觀真實(shí)的。但是，第二性質(zhì)則是主觀的，“我認(rèn)為‘熱’主要來(lái)自于我們，如果把活的有感覺(jué)的身體移走，‘熱’只不過(guò)是一個(gè)單純的詞而已?！盵2]69

另外，伽利略拋棄了目的論的思維方式，不再像亞里士多德和經(jīng)院學(xué)者那樣去分析為什么運(yùn)動(dòng)，而是研究如何運(yùn)動(dòng)，“在伽利略這里，如何運(yùn)動(dòng)成了分析的對(duì)象，而且這種分析是用精確的數(shù)學(xué)方法進(jìn)行的”。[2]71由于伽利略關(guān)注的是加速運(yùn)動(dòng)，這就需要用動(dòng)力學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)思考，“任何不是簡(jiǎn)單均勻的運(yùn)動(dòng)的原因都必須用力來(lái)表達(dá)”[2]77。因此，他不再使用經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，而是發(fā)展了一套新的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示運(yùn)動(dòng)過(guò)程，如力、速度、加速度等，突出空間和時(shí)間的概念。伽利略認(rèn)為，“真實(shí)世界是由正在作可作數(shù)學(xué)處理的運(yùn)動(dòng)的物體構(gòu)成的，這意味著真實(shí)的世界是在空間和時(shí)間中運(yùn)動(dòng)的物體的世界。”[2]73

由此可以看到，近代科學(xué)給那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)帶來(lái)的諸多變化。首先，科學(xué)家不再追隨亞里士多德解釋自然，而是基于數(shù)學(xué)去尋找自然的統(tǒng)一性。受此影響，近代哲學(xué)所使用的基本術(shù)語(yǔ)與希臘、中世紀(jì)截然不同。如，力、時(shí)間、空間等，都慢慢進(jìn)入了近代哲學(xué)家的視野。其次，目的論的解釋方式被拋棄，轉(zhuǎn)而使用因果性的思維方式。在近代以前，按照事物與人的目的關(guān)系進(jìn)行解釋十分常見(jiàn)?！坝暌?yàn)橐B(yǎng)育人的莊稼而下落，這與因?yàn)樵谠浦惺芡茢D而下落同樣真實(shí)?！盵2]4但開(kāi)普勒認(rèn)為，“真正的原因必定總是存在于背后的數(shù)學(xué)和諧之中”[2]47，數(shù)學(xué)事實(shí)才是真正的原因。伽利略也是回答如何運(yùn)動(dòng)，而不關(guān)注為什么運(yùn)動(dòng)。“在伽利略那里，物理世界開(kāi)始被設(shè)想為一部完滿的機(jī)器，倘若有人能夠完全認(rèn)識(shí)和控制現(xiàn)在的運(yùn)動(dòng)，他就能完全預(yù)言和控制其未來(lái)事件?！盵2]75中世紀(jì)哲學(xué)試圖去解決“為何”的問(wèn)題，也就是類似亞里士多德形式的等級(jí)結(jié)構(gòu)，最高的始終是上帝?！霸谖镔|(zhì)世界中，事件的‘為何’主要是按照它們對(duì)人的用處來(lái)解釋的，而人的活動(dòng)最終的‘為何’是按照與上帝合一的永恒追求來(lái)解釋的?！盵2]77當(dāng)伽利略把人以及人以上的領(lǐng)域從第一性的領(lǐng)域中排除出去，目的論的解釋方式也就失去了效力。解釋方式由目的論到因果性的轉(zhuǎn)變，引起了人的被流放。

從近代以來(lái)，人從自然中被驅(qū)逐出去，進(jìn)而導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在中世紀(jì)是不存在的。在與自然的關(guān)系中，人占據(jù)主導(dǎo)地位，人可以認(rèn)識(shí)整個(gè)世界，自然是為人而存在的，宇宙具有人的性質(zhì)?！皩?duì)于中世紀(jì)來(lái)說(shuō)，人在任何意義上都是宇宙的中心。整個(gè)自然界被認(rèn)為在目的論上從屬于人及其永恒命運(yùn)。”[2]3而伽利略明確提出第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分?！啊疅帷徊贿^(guò)是一個(gè)單純的詞而已”，對(duì)自然的數(shù)學(xué)解釋就意味著人從自然中被流放，因?yàn)槿瞬粚儆诘谝恍再|(zhì)，無(wú)法進(jìn)行數(shù)學(xué)研究?！霸谶@些情況下，人似乎不可避免會(huì)處于真實(shí)世界之外，人只不過(guò)是一系列第二性質(zhì)的集合罷了……在思想史上，人第一次開(kāi)始顯現(xiàn)為作為實(shí)在之本質(zhì)的偉大數(shù)學(xué)體系的一個(gè)毫不相干的旁觀者和無(wú)關(guān)緊要的結(jié)果?！盵2]70

把人從自然中流放出去，極大地簡(jiǎn)化了對(duì)自然現(xiàn)象的解釋，但需處理由之帶來(lái)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題?！白缘芽栆詠?lái)，思辨研究的主流一直滲透著這樣的一種信念：研究知識(shí)的本性和可能性是成功處理其他基本問(wèn)題的必要前提?！盵2]1-2既然人從自然之中被流放出去，那么對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)就是一個(gè)問(wèn)題。如果像中世紀(jì)那樣，人處于中心地位，自然在目的論上從屬于人及其永恒命運(yùn)，就不會(huì)有認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。但正是近代科學(xué)家把人從自然流放出去，放棄了目的論的解釋而使用因果性的解釋，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題就突出了。正如伯特所說(shuō)：“認(rèn)識(shí)論在近代哲學(xué)的中心地位絕非偶然。它很自然地源于一種更加普遍和重要的東西，那便是人本身、尤其是人與周圍世界之間關(guān)系的觀念。”[2]2近代哲學(xué)面對(duì)的是人與自然相分裂的狀態(tài)，自然通過(guò)數(shù)學(xué)就可以找到原因，而人是歸于第二性質(zhì)的，人是被自然所流放的。真實(shí)的世界是與人無(wú)關(guān)的，人唯一的作用就是發(fā)現(xiàn)它，一旦把感覺(jué)分解為數(shù)學(xué)形式，人的使命就完成了。

三、笛卡爾的二元論及其挑戰(zhàn)

伽利略把人及之上的領(lǐng)域從第一性中排除掉，不再用目的論的方式思考這個(gè)世界，而是用一種因果性的方式。對(duì)于伽利略來(lái)說(shuō)，第一性的領(lǐng)域就是“處于數(shù)學(xué)關(guān)系之中的物質(zhì)原子”。這樣一來(lái)，用目的論的方式所設(shè)想的上帝就難以理解了。這就促使了另一種思考方式的產(chǎn)生，“上帝不再是任何重要意義上的最高的善，而是一部巨大機(jī)器的創(chuàng)造者，訴諸他的能力只是為了解釋原子的首次出現(xiàn)”。[2]78然而伽利略并沒(méi)有認(rèn)同這種思考方式，他在這里保持了沉默。他認(rèn)為，“這里的原因當(dāng)然是很明顯的，人人都知道它是重力?！盵2]81卻不去談?wù)撨@個(gè)力的本性，保持了一種可貴的不可知論。不難看出，伽利略雖然把人從自然的領(lǐng)域流放了出去，但反對(duì)那種認(rèn)為科學(xué)可以解決一切問(wèn)題的思想傾向。伽利略認(rèn)為應(yīng)當(dāng)滿足于此。

面對(duì)人從自然中被流放的事實(shí)，僅僅保持不可知論是不夠的。哲學(xué)家需要去解決近代科學(xué)提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)。這項(xiàng)重任落在了笛卡爾身上。他和前面的科學(xué)家一樣，重視數(shù)學(xué)的作用。他發(fā)明了解析幾何，試圖去處理幾何與代數(shù)的關(guān)系，“幾何學(xué)中的任何問(wèn)題都可以輕而易舉地簡(jiǎn)化至這樣的程度，即只要知道了某些線段的長(zhǎng)度就足以用作圖的方法解決”。[5]366正是解析幾何使得代數(shù)與幾何學(xué)可以精確地一一對(duì)應(yīng)，由此而帶來(lái)的是，“空間或廣延的本質(zhì)使得空間關(guān)系無(wú)論多么復(fù)雜，都必定可以用代數(shù)公式來(lái)表達(dá)”。[2]84對(duì)此，笛卡爾相信數(shù)學(xué)可以揭示自然真理。面對(duì)著人從自然被流放出去的現(xiàn)實(shí)，笛卡爾是怎么應(yīng)對(duì)的呢？

我們知道，開(kāi)普勒和伽利略都論證了第一性質(zhì)與第二性質(zhì)，認(rèn)為只有第一性質(zhì)是客觀的、真實(shí)的。如果只堅(jiān)持第一性質(zhì)的真實(shí)性，無(wú)疑這個(gè)世界就是由巨大的機(jī)器所組成，人在其中毫無(wú)位置。笛卡爾為第二性質(zhì)找到了避難所，即所謂的“思維實(shí)體”。他堅(jiān)持人的地位：我可以設(shè)想“我沒(méi)有身體”“沒(méi)有我所在的世界”“沒(méi)有我所在的地點(diǎn)”，但不能設(shè)想我不存在?！罢菑奈蚁氲綉岩梢磺衅渌挛锏恼鎸?shí)性這一點(diǎn)，可以非常明白、非常確定地推出：我是存在的······”[6]369笛卡爾區(qū)分了思維和廣延?！拔沂且粋€(gè)在思維而沒(méi)有廣延的東西，相反石頭是一個(gè)有廣延而不思維的東西”[5]45雖然第二性質(zhì)不像第一性質(zhì)那樣可以用數(shù)學(xué)來(lái)處理，但不意味著可以拋棄第二性質(zhì)。對(duì)于“我存在”“我思故我在”這些命題雖然數(shù)學(xué)處理不了，但依然無(wú)法否認(rèn)其真實(shí)性。毫無(wú)疑問(wèn)，第一性質(zhì)存在于物體之中，那么第二性質(zhì)在哪里存在呢？顯然它們不存在于心靈之外，因?yàn)椤叭绻J(rèn)為它們是存在于我們心靈之外的某些東西，我們就完全無(wú)法形成關(guān)于它們的任何觀念”“它們是由物體的那些無(wú)法感覺(jué)的微小部分的運(yùn)動(dòng)對(duì)我們感官的種種作用所引起的”。[2]97笛卡爾的這種二元論區(qū)分了二個(gè)世界，一個(gè)是廣延的世界，可以通過(guò)數(shù)學(xué)精確計(jì)算；另一個(gè)是思維的世界，只要不能通過(guò)數(shù)學(xué)計(jì)算的都可以歸入其中。不難看出，笛卡爾是想解決伽利略帶來(lái)的人被自然流放出去的問(wèn)題。他想把第二性質(zhì)安放在另一個(gè)世界，但這種安放帶來(lái)了關(guān)于心身的問(wèn)題：“無(wú)廣延的心靈的清晰觀念或范疇為何能夠?qū)V延實(shí)體有效？無(wú)廣延的東西如何可能認(rèn)識(shí)一個(gè)有廣延的宇宙，并且要在其中達(dá)到目的呢？”[2]98在伽利略保持沉默的地方，笛卡爾訴諸上帝，即上帝就創(chuàng)造成這個(gè)樣子，上帝是第一因。這后來(lái)遭到許多質(zhì)疑。對(duì)于心靈，笛卡爾只是把它放在一個(gè)腦室中，“心靈更具體的是在松果腺中‘發(fā)揮它的功能’”。[2]99他堅(jiān)持人的地位，試圖為第二性質(zhì)找到位置是可取的，但僅僅把心靈安放在一個(gè)狹小的范圍是無(wú)法解決問(wèn)題的。在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家看來(lái)十分可愛(ài)、可欲的構(gòu)成世界本質(zhì)的東西，經(jīng)由笛卡爾的處理，“涌入了被稱為人的神經(jīng)系統(tǒng)和循環(huán)系統(tǒng)的那些微小的、起伏不定的、臨時(shí)的廣延位置”[2]100。因而認(rèn)識(shí)論問(wèn)題在笛卡爾那里沒(méi)有得到很好的解決，反而更加突出。

霍布斯極力反對(duì)笛卡爾的二元論，認(rèn)為可以把第二性質(zhì)歸入第一性質(zhì)。他為笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》撰寫的第三組《反駁》表達(dá)了其立場(chǎng)。“我們不能把思維跟一個(gè)在思維的物質(zhì)分開(kāi)”“一個(gè)在思維的東西是物質(zhì)的”。[6]175霍布斯認(rèn)為，蠟的顏色、軟硬、形狀等等雖然會(huì)改變，但被領(lǐng)會(huì)的還是那塊蠟，“一個(gè)在思維的東西是某種物質(zhì)性的東西”。霍布斯把思維也當(dāng)作運(yùn)動(dòng)，取消了思維實(shí)體。“在我們之外只有運(yùn)動(dòng)的物體，在我們之內(nèi)只有有機(jī)體的運(yùn)動(dòng)?！盵2]104不難看出，18世紀(jì)法國(guó)唯物主義也是遵循這個(gè)思路。比如拉美特利的“人是機(jī)器”、霍爾巴赫的機(jī)械決定論，都是只承認(rèn)自然的機(jī)械性與可計(jì)算性。這樣一來(lái)，人對(duì)于這個(gè)世界毫無(wú)意義，這個(gè)世界就是由巨大的機(jī)器所組成的?；舨妓乖噲D把人拉回自然的結(jié)果就是取消了人，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題反而被放大了。

與哥白尼、開(kāi)普勒、伽利略、笛卡爾等人一樣，牛頓重視數(shù)學(xué)的巨大作用，接受“宇宙這本大書(shū)是用數(shù)學(xué)語(yǔ)言寫成的”這種看法。牛頓的卓越之處在于，他不僅僅是像之前的科學(xué)家那樣把數(shù)學(xué)當(dāng)成先驗(yàn)的確定性，也吸收了弗蘭西斯·培根等人的經(jīng)驗(yàn)主義，將數(shù)學(xué)與實(shí)驗(yàn)巧妙地結(jié)合起來(lái)。“每一個(gè)重要的科學(xué)步驟都必須以認(rèn)真的實(shí)驗(yàn)作為開(kāi)始和結(jié)束，因?yàn)槲覀冊(cè)噲D理解的永遠(yuǎn)是感覺(jué)事實(shí)；但要想獲得精確理解，就必須用數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)表示它?！盵2]188

牛頓對(duì)于人與世界的關(guān)系與前人類似，都是把人從自然之中流放出去。在處理人與自然的關(guān)系上，牛頓沒(méi)有采用霍布斯的機(jī)械決定論，也沒(méi)有采用中世紀(jì)目的論式的上帝，而是訴諸于第一因的上帝?！白匀徽軐W(xué)的主要任務(wù)是不用杜撰的假說(shuō)而是從現(xiàn)象來(lái)討論問(wèn)題，并從結(jié)果中導(dǎo)出其原因，直到我們找到那個(gè)第一因?yàn)橹?，而此原因一定不是機(jī)械的······”[2]245這個(gè)第一因就是上帝。牛頓顯然不愿意用機(jī)械論的方式看待這個(gè)世界，但是又無(wú)法解決人與世界的關(guān)系，最終只能尋求上帝的幫助。但是這種因果性的解釋是站不住腳的，很快休謨就提出了質(zhì)疑?！拔覀兺ǔ？偸窍爰僭O(shè)有一種聯(lián)系存在于眼前的事實(shí)和由此推出來(lái)的事實(shí)之間”，但是這種因果關(guān)系“不能通過(guò)理性，只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)”。[4]520在休謨看來(lái)，因果關(guān)系只不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)的，并不是必然的。休謨的因果性的懷疑使牛頓之第一因不再可信?！耙?yàn)樵谏系勰抢镆呀?jīng)提供了把無(wú)限場(chǎng)景中的所有環(huán)節(jié)都聯(lián)系起來(lái)的一種精神連續(xù)性”[2]258，人的靈魂才有可能認(rèn)識(shí)這個(gè)外在的世界。而上帝的離去使得“封閉在大腦暗室中的人的靈魂”很難去認(rèn)識(shí)與思維無(wú)關(guān)的廣延世界。

隨著近代科學(xué)的興起，人被流放了出去。自然仿佛是外在于人、與人無(wú)關(guān)的。針對(duì)這種趨勢(shì)，18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義提出“人是機(jī)器”等機(jī)械論的解釋方式，把人貶得毫無(wú)尊嚴(yán)；目的論的解釋方式經(jīng)由伽利略的第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分也已經(jīng)不再適用；而牛頓企圖訴諸因果性，追求那個(gè)第一因的上帝，面對(duì)著休謨的挑戰(zhàn)也無(wú)能為力。近代哲學(xué)就是在科學(xué)所帶來(lái)的這種困境下不斷發(fā)展的。如何處理人的被流放？如何處理認(rèn)識(shí)論問(wèn)題？笛卡爾的二元論提供了一個(gè)很好的思路，把第二性質(zhì)安放在思維的世界。伯特認(rèn)為近代哲學(xué)家對(duì)回答這個(gè)問(wèn)題“幫助不大”，是極其片面的，而盧卡奇認(rèn)為“認(rèn)識(shí)的對(duì)象是由我們自己創(chuàng)造出來(lái)的”，從康德一直追溯到笛卡爾，雖然這很有見(jiàn)地，但沒(méi)有看到笛卡爾與康德乃至整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的重要區(qū)別。[2]11，[7]184

笛卡爾的二元論沒(méi)有辦法解決身心問(wèn)題，心靈僅僅被安放在狹小的領(lǐng)域，它又能如何認(rèn)識(shí)世界的呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，費(fèi)希特的《知識(shí)學(xué)》要去“消除哲學(xué)和生命之間的鴻溝”。[7]88而隨著休謨的懷疑論把上帝從知識(shí)的領(lǐng)域排除出去，如果知識(shí)是得以可能的，康德就要去解決知識(shí)的范圍和確定性問(wèn)題。伯特認(rèn)為：“只有當(dāng)一種恰當(dāng)?shù)男撵`哲學(xué)出現(xiàn)時(shí)，才能開(kāi)始書(shū)寫一種恰當(dāng)?shù)挠钪嬲摚@樣一種心靈哲學(xué)必須充分滿足行為主義者和唯心主義者的動(dòng)機(jī)，前者希望對(duì)心靈材料進(jìn)行實(shí)驗(yàn)操作和精確測(cè)量，后者則希望看到一個(gè)沒(méi)有心靈的宇宙和由得到恰當(dāng)說(shuō)明的心靈所組織成的一個(gè)有生命的敏感統(tǒng)一體之間存在著驚人差異。”[2]279因此，心靈的問(wèn)題就成為銜接笛卡爾、牛頓、休謨和德國(guó)古典哲學(xué)的橋梁，要去解決笛卡爾的二元論難題，就要去德國(guó)古典哲學(xué)中尋找答案。而這一切都是由于近代科學(xué)興起導(dǎo)致的問(wèn)題——被流放的人。

[1]懷特海.科學(xué)與近代世界[M].商務(wù)印書(shū)館，2009.

[2]埃德溫·阿瑟·伯特.近代物理科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)[M].湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2012.

[3]文德?tīng)柊?哲學(xué)史教程（上卷）[M].商務(wù)印書(shū)館，1987.

[4]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）[M].商務(wù)印書(shū)館，1981.

[5]博耶.數(shù)學(xué)史（下）[M].中央編譯出版社，2012.

[6]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集反駁和答辯[M].商務(wù)印書(shū)館，1986.

[7]盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)：關(guān)于馬克思主義辯證法的研究[M].商務(wù)印書(shū)館，1999.

[8]迪特·亨利希.在康德與黑格爾之間——德國(guó)觀念論講座[M].商務(wù)印書(shū)館，2013.

責(zé)任編輯：賀春健

D091.6

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1671-6531（2017）10-0017-06

孫子豪/南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院在讀碩士（天津300350）。