李靜

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 公共管理學(xué)院，山西 太谷 030801)

《禮運》中的大同與小康

李靜

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 公共管理學(xué)院，山西 太谷 030801)

大同小康之名源出《禮運》，今人大多單論二者的時代意義，卻鮮有人去梳理它們在文本脈絡(luò)中的意義。在《禮運》中，大同與小康只是禮運行過程的一個部分，不能獨立開來，它們的意義也只有在禮的整體運轉(zhuǎn)中才能得到確切的理解。《禮運》明確描繪了禮的四個運轉(zhuǎn)階段，除了大同與小康，還包括周衰禮壞與大順。大同與小康述說了五帝三王相變易的過程，這是一個下降的過程，而從周衰禮壞到大順又是一個上升的過程。下降與上升朝著不同的方向，目的卻一致，旨在表達(dá)禮的陰陽轉(zhuǎn)旋之道。在禮的陰陽轉(zhuǎn)旋過程中，大同、小康既道明了過去歷史之實，又樹立了未來禮義大順的標(biāo)尺，百世不易。

大同；小康；周衰禮壞；大順

近世以來，大同小康之名廣泛流傳，它們或與公羊三世說相連，或與現(xiàn)實政治改革相關(guān)，極大地影響了世人的生活。無論與公羊三世說相連，還是與現(xiàn)實政治革新相關(guān)，大同與小康都被植入線性時間之中，從現(xiàn)在開始，遙指未來——其中，或以小康為現(xiàn)在，以大同為未來，又或依次把小康、大同皆安放于未來。大同與小康對世人的意義已無可置疑，然它們的內(nèi)涵卻并非顯而易見。眾所周知，大同與小康之名同出于《禮運》，但卻鮮有人去梳理它們在《禮運》篇章脈絡(luò)之中的意義，而無論做理論的勾連還是現(xiàn)實的革新，都得以它們的原初涵義為本。要弄清它們的原初內(nèi)涵，我們需得轉(zhuǎn)入《禮運》，在禮的具體運轉(zhuǎn)中理解大同與小康的意義。

常言中國為禮儀之邦，禮之名固由來已久。什么是禮？經(jīng)史子集之文，加上百姓日用之實，無不或明或隱述說著禮，故而，我們多少對禮的“什么”有所理解，然則，禮從何而來，最終又如何運用于日常生活而經(jīng)久不衰？要回答這個“如何”，我們便得把目光投向傳統(tǒng)的經(jīng)典文本《禮運》，正是在這里我們可以看到“禮”原始反終的過程。

今本《禮記》(指《小戴禮記》)總共四十九篇，《禮運》位列第九?！岸Y運”此名，重點不在解釋某種“禮”，而旨在闡釋禮的運轉(zhuǎn)。鄭玄云：“名曰《禮運》者，以其記五帝三王相變易、陰陽轉(zhuǎn)旋之道?！盵1]何謂禮的陰陽轉(zhuǎn)旋，它與五帝三王的變易有什么關(guān)系？要解答這些問題，我們有必要先了解《禮運》的脈絡(luò)。

一、《禮運》的文本梳理

《禮運》采用傳統(tǒng)的對話體，它是孔子與其弟子子游間的一場對話，這場對話包括三個問答，相應(yīng)地分為三個部分，都由子游提問，孔子回答?！熬雍螄@”這個問題提供了對話的具體場景，開啟關(guān)于“禮”的對話；“如此乎禮之急也”沿著前面的場景，進(jìn)一步談禮的重要性；“夫子之極言禮也，可得而聞與”，孔子對這個問題的回答占據(jù)對話絕大部分篇幅，詳細(xì)講解禮之始終。沿著子游的詢問，孔子前后提到四種不同的社會狀態(tài)，即大同、小康、周衰禮壞以及對話末尾的大順，這四種社會狀態(tài)從不同層面反映出禮的不同狀況。它們先后有序、依次轉(zhuǎn)化，它們之間的變易，將會給我們展示禮如何轉(zhuǎn)旋。

(一)大同

對話以孔子之嘆開頭，孔子參加完魯國的臘祭后“喟然長嘆”，子游問“君子何嘆”，孔子于是談到那段著名的大同小康之言。在此孔子沒有直接說明自己為何嘆氣，但下文卻有回應(yīng)：“於呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之。吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也?！笨磥?，問題出在魯國壞禮上。此乃整篇對話的語境。在周衰禮壞的背景下，孔子談起大同小康之道，感嘆自己“未之逮，而有志”?？鬃佑兄镜拇笸且环篮玫纳顖D景：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”[1]

大同即大道運行之時。同者，和也，平也，平即平和，而非平等，大同因此就是率土皆然的大和。這里的“和”不能僅僅理解為“和平”，《中庸》有言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”[2]大和的大同境界因而就是“中節(jié)”的大道。大同的特點很明顯：“天下為公，選賢與能，講信修睦”是為公天下；“人不獨親其親，不獨子其子”是為兼愛；“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸”是為各得其所；“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”講的是貨力不私；“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”則說和平無爭。大同處處體現(xiàn)“公而不私”的德性，更難得地是，這種“公而無私”自然而然，不帶絲毫強制的痕跡——甚至可以說，在大道的層面，根本沒有公私之分，公即私，私即公，如同忠恕之道，修己與成人，其義一也。大同之世，人之貨力慈愛不囿于己，成己而能達(dá)人，正可謂愛人之仁，因而大道通行天下，其“公”德的核心在仁，見諸行事便是讓。[3]

歷代注疏家都把“大同”解為五帝之時，這在對話前后時有映照，比如，下文所說的“先王”之初，“后圣”之作當(dāng)是此時。五帝之道之所以不同于后世，關(guān)鍵就在于其德浩大?！栋谆⑼ā吩疲骸暗潞咸斓卣叻Q帝”，天道無聲無息，化育萬物，帝道法天地生化之仁德，象天則地，撫教萬民。黃帝、帝顓頊與帝嚳“順天地之紀(jì)，幽明之占”，“養(yǎng)材以任地，載時以象天”，“順天之義，知民之急”，“執(zhí)中而遍天下”[4-5]，其德化所披，日月所照，莫不相從，正是“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)。帝道見于具體行事便是讓，上古禪讓之德流傳已久，這便是天下為公。子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉?！盵2]帝堯把天下禪讓給舜，舜又讓于堯之子丹朱，諸侯朝覲舜而不理丹朱，舜于是乎有天下。同樣，帝舜授禹天下，禹讓于舜之子商均，天下歸禹而不支持商均，禹于是有天下。上行下效，居上位之人行仁講讓，百姓自然相從，大同之世，上下相通，共同成就“廣大而不偏私”的大道。

(二)小康

大道隱去之后，便是小康之世，此為第二個社會狀態(tài)。孔子繼續(xù)談道：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康?！盵1]

世易時移，小康之世的景況已然不同：天下為公的時代過去，轉(zhuǎn)而為天下為家；“各親其親，各子其子，”是為親親；貨力為己是為私己；“篤父子”、“睦兄弟”、“和夫婦”，等級森嚴(yán)的禮義由此興起；“謀用是作，而兵由此起”顯示盜賊興起、爭斗開始；爭斗既起，便不得不尊崇勇知，六君子順時而出，在謀、兵迭起的情況下，不得不立“禮義”為綱紀(jì)，“著其義以導(dǎo)其行，考其信以杜其欺，著有過以懲其罪，法仁恩以厚其性，講遜讓以防其爭”[6]，以此給百姓定下常法。康者，安也，小康居于“安”，較之大道之“和”，只得稱“小”。

孔子描述小康時，三次提到“禮”，可見“禮”是小康的根本。小康之世，“禮”涇渭分明：傳承天下以家為準(zhǔn)，諸侯傳位也以家為準(zhǔn)，君臣、父子、兄弟、夫婦等級有差，六君子明確以仁、義、禮、知、信、勇為尊。三代之時，風(fēng)氣不如五帝時淳樸，各親其親，貨力為己，私心一起，權(quán)謀、戰(zhàn)爭相繼而來，三代的英杰，尤其是六君子，不得不衣戎衣而平天下，然后用“天下為家”、“大人世及”來穩(wěn)定社會秩序，以免再起爭奪。小康之世靠著這些清楚分明的禮義制度，才得以去除紛爭，保持安定的局面，正因如此，在小康之世里，百姓刑仁講讓便顯得不如大同之世那么自如，甚至有些迫不得已——“刑仁講讓”得靠三代之英引導(dǎo)強調(diào)，這表明讓德已失。我們注意到，孔子在“小康”里三次重復(fù)“禮”，談到“大同”時，卻只字未提“禮”，這是否證實了某種解讀，即禮只不過是小康的綱紀(jì)，而與大同無緣呢？[7]

當(dāng)子游問“禮之急”時，孔子如此回答：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死?！比艘遣灰蓝Y而行，還不如早些死去，既如此，便很難想象孔子所向往的大同社會里沒有禮。就此，孫希旦以為，禮與天地并，由來已久，五帝同樣以禮義治天下，只不過與三代的氣象廣狹不同。[6]倘如此，五帝大道之禮與三王小康之禮究竟有何不同？

鄭康成注曰：“大道之人以禮，于忠信為薄，言小安者失之，則賊亂將作矣?！笨追f達(dá)疏中也談到“五帝以大道為紀(jì)，而三王則用禮義為紀(jì)也?！盵1]陳澔見此，便稱“有老氏意”。[8]《老子》下篇開頭云：“大道廢，有仁義”，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”[9]就此，五帝時的大道效法的便是不可道之“道”，三代之時則據(jù)于德；若以德言，五帝大同之道則居于“上德”，以無為要、無為而為，三代小康則據(jù)于“下德”，為之而有為。

名曰“五帝”與“三王”，本身就分別了不同的功德?！栋谆⑼ā吩疲骸暗弁跽吆?？號也。號者，功之表也。所以表功明德，號令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也?！盵10]帝與王統(tǒng)統(tǒng)據(jù)于德，法天地?zé)o為者為帝，是為“上德”，禮義為紀(jì)者當(dāng)王，居于“下德”。五帝之時百姓性情敦厚、民風(fēng)淳樸，大道之時非但有“禮”，而且這禮渾然天成，與三代井然有序的禮義殊為不同?！抖Y記·樂記》云：“大禮與天地同節(jié)”，我們可以借此稱帝道之禮為大禮。大禮法天地生化萬物之德，無為而化，“上天之載，無聲無臭”，“君子篤恭而天下平”[2]，帝道所謂“德合天地”，便當(dāng)如此。大道效法天地之生物載物，無聲無息之間，萬物化育。由此，我們似可理解孔子為何談到大同時只字不提“禮”：“大禮”不言，“禮至則不爭”，“揖讓而治天下”，正是大同。大同與小康這兩種不同的社會狀態(tài)從不同的層面昭示著禮的成就，可以說，大同與小康體現(xiàn)著判然有別的兩種禮的狀態(tài)，是圣王在不同時代根據(jù)不同時機對禮的不同安排。

(三)周衰禮壞

孔子說得禮者生，失禮者死，得知禮如此重要，子游不由得想知道禮的始終，孔子于是談起禮的成型過程。禮的出現(xiàn)，始于人的飲食(養(yǎng)生)，看重送死，歷經(jīng)先王后圣的努力，“承天之祜”、“合莫”、“大祥”等禮儀逐漸成型，禮也因此大成。

作為人君之“大柄”，禮可以“別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義”，幫助國君治政安邦，相應(yīng)地，人君也當(dāng)以政治為本，法天地高下不同頒行命令：降命于神社，是為殽地；降命于祖廟，興起仁義，遠(yuǎn)者尊而為義，近者親而仁；降命于山川，便可利用山川之材制作器物，法五祀行動便成就制度，各有法度。君王一旦參照天時、地利，能夠厚人倫、施教化，便可立于不敗之地，如同日月星辰之神，“輝光于外，而形體不見”。[1]

對話到此，突然來了個轉(zhuǎn)折，一下子從守禮的三代轉(zhuǎn)到無禮甚至無法的春秋時代?？鬃佑^禮之時，禮制已經(jīng)大不如前。周道從幽王、厲王開始有缺，厲王失正，百姓“道路以目”，幽王失禮，烽火戲諸侯，終慘死于驪山之下，二人幾乎廢掉先王基業(yè)；不僅如此，連夏殷二王遺法也不見于杞宋，即便那有周公遺風(fēng)的魯國，情況也大為不妙：《春秋》刺隱公觀魚于棠，非其鬼而祭之，尚算輕微失禮，而到了桓公弒隱公，“舍魯何適”也只能變成傷嘆。就此，孔子把敗壞禮法的情況分列七類：君臣棄用古禮，藏于宗祝之家，是為“幽國”；諸侯僭用王器，是為“僭君”；大夫私藏冕弁兵革，這是“脅君”，大夫造祭器，僭用聲樂，便是“亂國”；君臣無分尊卑，平等相處，是為“君與臣同國”；天子到諸侯國去，不住在諸侯祖廟，就是“天子壞法亂紀(jì)”；而諸侯除了問疾吊喪，隨意去臣下家里串門，便是“君臣同謔”。凡此種種，無不昭示著周衰禮壞，而禮壞的結(jié)局便是“疵國”。

常言“禮不下庶人”，一旦君王、各國諸侯、卿大夫這些本該守禮之人帶頭壞法，亂便隨之而起。正所謂“政不正則君位危，君位危則大臣倍，小臣竊。刑肅而俗弊，則法無常，法無常而禮無列，禮無列則士不事也。刑肅而俗弊，則民弗歸也”。政事壞于無禮，禮崩樂壞之后，舊俗不足以約束人，刑法更新越發(fā)無常，百姓沒辦法適應(yīng)不斷更新的刑法，更加沒法忍受苛政，便不會歸順。沒有民心的國家國將不國。

至此，對話已經(jīng)給我們展示了禮的三種狀態(tài)：大同，小康以及周衰禮壞，相比五帝與三王六君子時期，周衰禮壞之時當(dāng)屬孔子所處的的春秋五霸時代。就孔子所列的敗禮之舉，要么君王帶頭壞法，要么臣下僭起爭心，這樣的風(fēng)氣，“爭”自然會取代“讓”，成為時代主流，禮崩樂壞在所難免?！躲^命決》曰：“三皇步，五帝趨。三王馳，五伯騖?！盵10]陳立疏曰：“世愈降，德愈卑，政愈促也?！睆奈宓蹠r代的讓德到三代六君子時讓隱禮顯，最后到春秋五霸之爭，世風(fēng)日下，不用贅言。這三種社會形態(tài)，大同之世自不必說，三代小康之世雖然不如大道時美好，畢竟有謹(jǐn)慎依禮的六君子，尚能保持社會的長治久安。五霸之時則不然。霸者，伯也，迫也。五霸一方面“行方伯之職”，另一方面卻“迫脅諸侯，把持王政”[10]，《春秋》二百四十二年間，弒君三十六，亡國五十二，爭心一起，即便五霸有向“義”之心，終究難敵私心，不能持久，難怪孔子會有“嗚呼哀哉”之嘆。孔子的喟然之嘆不僅昭示著周道衰缺與禮崩樂壞，同時也預(yù)示著圣人撥亂反正的必要。

(四)大順

自五帝三王再到春秋，世越降德越卑，最后竟到達(dá)疵國的境地，圣人懷不忍之心，天下有道不與易，于是起身于危亂，撥亂反之正，重述先王禮法，最后到達(dá)美好的大順之境。不過，圣人述禮法，并非立于人世之外，想當(dāng)然以某一理想社會制度強加于世人，而是立足人之性情，再緣人情制作禮法。

解釋人的性情也即在回答“何為人”。圣人不說人是理性的動物，也不說人是勞動的動物，而把人視為連接天地的生靈，看作天地之心：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。”這說的是氣和性。天地之德、陰陽之交，說的是氣，其中，陰陽為氣，天地為形；鬼神之會、五行之秀氣指的是性。天高地闊，人在其中，因此人是天地的心臟，又披天地五行之秀氣而生，感通天地，為五行之首，故而又能通曉仁義禮智信五常。

“性者陽之施，情者陰之化”[10]，人稟天地陰陽秀氣而生，不僅有性，還有情。“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。”概括而言，人情無外乎欲惡，飲食男女，人之大欲，死亡貧苦，人之大惡。人皆喜好飲食男女，害怕死亡貧苦，然四時循環(huán)往復(fù)、旦暮有時，各有所節(jié)，飲食男女之事若不加限制，死亡貧苦之態(tài)若不加引導(dǎo)，必生爭亂，甚至人人自危。因此，圣人便要緣人的性與情立法，這便是禮。

《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵。”禮也如此，可以“上下察”。人既為天地之心，相應(yīng)地，禮也當(dāng)本天效地，依四時的變化行政、施教，四時有孟、仲、季之先后，長幼于是井然有序，春秋教授《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》，《書》。禮不但上與天地相通，還要下達(dá)于日常生活，通達(dá)百姓生活的方方面面：財貨勞動依禮而行，飲食有節(jié)，冠禮成人，婚禮節(jié)男女之情，喪祭重送死之意，射、御、朝、聘無不有禮。

圣人“修禮”、“陳義”、“講學(xué)”、“本仁”、“播樂”，使禮通達(dá)于上下，最后到達(dá)大順之境。大順之時，“人肥”、“家肥”、“國肥”延展而“天下肥”，此所謂身修家齊國治天下平?！八捏w既正，膚革充盈”，此為身修；“父子篤，兄弟睦，夫婦和”，是為家齊；“大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正”，此為國治；“天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守”，此為天下平。仁生于中，引而未發(fā)，發(fā)而為順，順為成物之效，達(dá)到大順之境。王中心無為，往下擴展，養(yǎng)生送死事鬼神，各得其所。圣人依從天道，順著人情，用禮來治理百姓，事情無論大小、深茂，無不相與并行，各不相悖。

大順之境天地人合一。人效法天地，遵照陰陽四時五行，應(yīng)時而動，順人性，篤人情，如此，天地也會有所感應(yīng)，不私藏其道，不私藏其寶：“故天降膏露，地出醴泉，山出器、車，河出馬圖，鳳凰、麒麟皆在郊棷，龜、龍在宮沼，其余鳥獸之卵胎，皆可俯而闚也?！贝箜樦畷r，陰陽調(diào)和，天人相感，有感必有應(yīng)，膏露、醴泉、河圖、鳳凰、麒麟，各個都是祥瑞之物，唐堯時刑仁講讓，上行下效，百姓和睦，龍馬負(fù)圖而出，虞舜之時，四海之內(nèi)，莫不擁戴，于是鳳凰來翔，天人相感早有前例。

與前三種社會狀態(tài)不同，大順不是一種實際存在的社會狀態(tài)，而是圣人通過言辭上立法達(dá)到的美好狀態(tài)。饒有興味地是，對話末尾的大順一時像大同，一時又似小康，它似與對話開頭的大同小康有著某種淵源。它究竟與大同相應(yīng)，還是與小康相合，或者，它自成一體？

一方面，大順處處以禮為則，講究正君臣、篤父子、睦兄弟、和夫婦，講求仁義禮智信，禮制極其完備，如此與小康相類。另一方面，大順之禮又效法天地之德、陰陽之氣、五行之運轉(zhuǎn)，這與處處合于天地之義的五帝之道暗暗相應(yīng)；不僅如此，大同的特點在“讓”，小康則多以“私”為前提，大順之世禮樂并置、講信修睦、禮行于貨力辭讓，又似乎對應(yīng)著大同之“讓”，“合男女、頒爵位必當(dāng)年、德”，似乎正是“男有分，女有歸”以及“選賢與能”的具體安排；此外，大順最后能達(dá)到“天不愛其道，地不愛其實，人不愛其情”這樣一個天人合一的理想境界，小康似還不能比擬。因此可以說，大順自成一體，部分與大同相似，又部分與小康相合，它似乎是二者的某種綜合。照前人所疏，大順類似于大同，但它不是大同，也不可能成為大同，因為五帝時的大同之世奠基于特定的歷史背景，以敦厚樸實的民風(fēng)為起點，又加上生而知之的先圣，占盡天時地利人和，所以才能成就大道。后代時勢不同，機運不再，很難再復(fù)制一個大同之世。按照對話的語境，這樣的解釋甚為合理。大順既然是圣人在禮崩樂壞時期的某種重述，準(zhǔn)確地說，是復(fù)古更化，它便只是一種言辭中的理想狀態(tài)，在現(xiàn)實社會中沒有對應(yīng)的實物，當(dāng)然不可能完全等同于五帝的大同，也不可能是三代的小康。

二、禮的運轉(zhuǎn)

(一)陰陽轉(zhuǎn)旋

縱觀整篇對話，孔子前后給我們展示了大同、小康、周衰禮壞以及大順?biāo)姆N社會狀態(tài)，它們分別昭示著禮的四種狀態(tài)，這四種狀態(tài)各有特色，又井然有序：從大同到小康，再到周衰禮壞，禮逐漸下降，到達(dá)否隔不通的境地，而后，從周衰禮壞到大順，禮逐漸上升，最終否極泰來。禮的運轉(zhuǎn)大致就是這樣一個過程。這個過程既可以說是五帝三王之道相變易的實際歷史過程，同時，它也是禮原始反終的常道，經(jīng)久不衰。把它理解成歷史實際運轉(zhuǎn)的過程，對于前三個社會狀態(tài)似乎并不難，但需要合理解釋大順的存在。而若把這個過程視為禮變易的常道，意義似乎更大：孔子用這樣一個由治到亂，再由亂到治的過程，展示了禮運轉(zhuǎn)的根本大法。然則，禮的運行與陰陽轉(zhuǎn)旋有什么關(guān)系，為什么偏偏要把禮的運轉(zhuǎn)理解為陰陽轉(zhuǎn)旋？對話里，孔子自述曾到杞國和宋國去觀古禮，由于文獻(xiàn)不足而沒法了解詳情，只得到《夏時》和《坤乾》兩本書，以此來推演古代的禮?！断臅r》是一本記載四時的書，而《坤乾》講的是陰陽之道，如此看來，禮的運轉(zhuǎn)與陰陽四時之道實密切相關(guān)。

何謂禮的陰陽轉(zhuǎn)旋之道？

孫希旦這樣解釋禮的運行：“蓋自禮之本于天地者言之，四時五行，亭獨流播，秩然燦然，而禮制已自然運行于兩間矣?！盵6]孫氏的理解，大概淵源于對話第三部分孔子所述禮之終始：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘?！比说锰斓匚逍兄銡?，性承天地之德，情順天地之宜，為人所特有的禮因此也要順天道應(yīng)人情，故而禮有“上下察”的能力，它上可通于天地陰陽，往下達(dá)致百姓的具體生活，運用在“貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘”等各個方面。因而，禮的運轉(zhuǎn)指的就是禮從太一混沌狀態(tài)，經(jīng)過一系列轉(zhuǎn)化，最后融入萬事萬物的過程。

太初而太極，分而為兩儀，氣有清濁，清者上行，濁者下降，陽愛動，陰好靜，二氣交感而生人。兩儀生四象，由陰陽二氣的升降而成，變而為四時，即春夏秋冬，清濁之間的為中氣，這便是土，居于中。[11]東方陽氣初生，生發(fā)萬物，故曰仁；南方陽氣在上，陰在下，尊卑有序，故為禮；西方陰氣出動，有肅殺之氣，故曰義；北方為水，陰氣在上，水利萬物而不爭，圓潤融通，是為知；居中為土，土廣大厚實，能載萬物，是為信。在傳統(tǒng)視野里，自然萬事萬物不是一個與人隔離，站在人外面的客體，而是活生生與人事闇合的生靈。不論人還是其他生物，統(tǒng)統(tǒng)都是由陰陽之氣變化而成。陰陽有尊卑高下，相應(yīng)地，自然萬物也有各自的德性。

人在各種生靈中極其特別，能與五行之氣相感通，圣人尤其如此，能根據(jù)不同的象效法不同的德性，成就仁義禮智信五常。天高地闊，人居其中，感通天地之德，言辭行動與天地相應(yīng)，“天地有人，如人腹內(nèi)有心，動靜應(yīng)人”[1]，因此說人是“天地之心”。人作為天地的心臟，又是“食味、別聲、被色而生者”，因此，人的食、聲、色都與天地陰陽五行相合。五音宮商角徵羽、五味酸苦辛咸甘、五色青赤黃白黑，各自對應(yīng)四時五行，循環(huán)往復(fù)，相繼為本。這樣一個陰陽變化的過程既是天地生人之性的過程，同時又是禮的運轉(zhuǎn)過程，各自對應(yīng)著不同的德性：陰陽變換，天尊而地卑，四時循環(huán)，便有了仁義禮智四德，轉(zhuǎn)而為五行，于是五常具備，再下行到達(dá)人事各個方面，于是有了禮儀三百威儀三千。人的一言一動，甚至在沒有言語行動自己獨處的時候——君子慎獨，禮也無聲無息地存在著。人與禮名為二，實是一，圣人因此說人不可以沒有禮。由此，禮的陰陽造化流通就是禮溝通天地與人事的過程，其中，圣人承擔(dān)著橋梁作用，因此說“禮之待圣人而后運行”。[6]然則，鄭玄所謂“五帝三王相變易”又如何理解？帝道無聲無臭，德行隆厚，為什么最終還是不能避免轉(zhuǎn)為小康王道，甚至走向禮崩樂壞？

(二)帝王變易

“蓋五帝之時，風(fēng)氣方厚，而圣人之治乘其盛，三代之時，風(fēng)氣漸薄，而圣人之治扶其衰，故其氣象之廣狹稍有不同者，非圣人之德有所不足也，時為之也?！盵6]按孫氏的理解，大同之道轉(zhuǎn)向小康，關(guān)鍵在于時運不同?！抖Y器》云：“禮者，時為大，順次之”，禮與義相與并行，禮為義的定制，是常法，而義又隨時勢而變，因此孔子在對話里說，只要敬順天道人情，即便先王時沒有的禮制，也可以應(yīng)時而變，加以創(chuàng)制，這便是“協(xié)諸義而協(xié)”。五帝與三王時代，時勢不同，禮也由大禮轉(zhuǎn)而為綱常之禮，然則，我們?nèi)绾卫斫狻皶r”所帶來的變易呢？

“先王之立禮也，有本有文，忠信，禮之本也，義理，禮之文也”(《禮器》)，文與質(zhì)要相互配合，才能達(dá)到文質(zhì)彬彬。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)文質(zhì)彬彬指的是文與質(zhì)的協(xié)和，這不能理解為嚴(yán)格的數(shù)學(xué)比例，文一半，質(zhì)一半，文質(zhì)的協(xié)和尤其要把握時運，質(zhì)美之時文不必多，質(zhì)損之時文定要補，最終達(dá)到中和之道。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之”(《論語·學(xué)而》)，五帝之時，民風(fēng)厚實，不需要太過精細(xì)的禮儀威儀，因此禮的具體制度沒有后世那么細(xì)致。五帝之道即大道，同即和，因此大道便是大和的中道，大道以忠信為本，講信修睦，中正無邪，《樂記》云：“中正無邪，禮之質(zhì)也”，五帝所行的大道質(zhì)美而正，五帝之道之所以質(zhì)正，根子在于心誠，美質(zhì)之人稍加引導(dǎo)，便自然中正，根本不需要繁復(fù)的禮節(jié)畫蛇添足，因此大同之道恰恰文質(zhì)彬彬。文質(zhì)彬彬的從容中道對應(yīng)地便是合天地的大德。

一陰一陽之謂道，就文質(zhì)而言，“天質(zhì)地文”[10]，質(zhì)偏于陽，而文偏于陰，文質(zhì)彬彬因此就是陰陽調(diào)調(diào)?！皹氛撸栆?。動作倡始，故言作。禮者，陰也。系制于陽，故言制。樂象陽也，禮法陰也?！盵10]樂者，樂也，大同之世其樂融融，樂以發(fā)和，大同之世正是大和，陽盛而陰藏，樂出而禮藏。《樂記》云：“仁近于樂，義近于禮”，樂主陽，禮主陰，就陰陽而言，無所謂純陰與純陽，總是陰中有陽，陽中有陰，禮樂如此，仁義也如此。樂中有禮，仁中有義，因此孔夫子說“仁者愛仁惡不仁”；禮中有樂，義中有仁，正是對話中“仁者，義之本”之意，因此，大禮中仁義并舉，義藏在仁中，陰藏于下。大同的氣象之所以更為廣大，不僅因為有陰有陽，而且在于常中有綱，這便是陽主陰隨。一般而言，人情莫不喜陽而惡陰，愛飲食男女而惡死亡貧苦，陽為常中之綱，大同之為“同”，相較于小康，則義通過仁顯現(xiàn)，禮通過樂顯現(xiàn)，因此大同之道陽顯而陰藏。

世易時移，大道不再，轉(zhuǎn)為三代。夏殷二代質(zhì)盛，禮文不備，質(zhì)盛則親親，親己之親太過便不免失尊，因此說質(zhì)勝文，弊端在野，繼而周代沿革，禮文大備，禮儀三百，威儀三千?？偟恼f來，三代之制是一個禮文逐漸完備的過程，文備則陰盛，此即對話中孔子所述禮制的成型。小康之制雖然禮文具備，和樂卻不足，人獨親其親倘若不能擴展為恕之道，顯然不如不獨親不獨子那么融洽，氣象隨之轉(zhuǎn)狹。

一陰一陽，一柔一剛，剛?cè)嵯酀兓枠O則陰動，大道隱去，實則陰出而陽藏。大道轉(zhuǎn)為小康，道理如同春生夏長秋收冬藏，春則少陽，陽氣初生，夏則老陽，陽極，秋則少陰，陰氣生，冬則老陰，陰極陽欲動。三代之時陽極而陰生，轉(zhuǎn)而為小康，不得不禮義以為紀(jì)，正君臣父子夫婦之綱，至此，則陽藏而陰稍顯，禮顯而樂藏，仁藏于義。

到了周末，終于走到文勝質(zhì)的境地，其失在史，春秋之世，周文疲憊，君臣上下內(nèi)心無誠無信，言語行事當(dāng)然無法篤于仁義，正是文勝于質(zhì)的弊端。這便來到否革不通的境地。正如大同之道最終會轉(zhuǎn)為小康，周衰禮壞也不能持久，道之理窮則變，變則通，陰極陽欲動，因此，周衰禮壞之后，終會有大順。

文勝質(zhì)則史，失在薄，窮則反本，又需質(zhì)來救助。春秋時期禮崩樂壞，不但質(zhì)不正，文也疲憊，陰陽兩損，圣人依著天地之象，參贊天地之序，因以制禮，順著人情之實，玩民之所樂，修禮陳義講學(xué)播樂，使民各得其樂，最后到達(dá)樂中有禮、陰陽調(diào)和、天地人合一之境，“天降膏露，地出醴泉”，最后“天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情”，人不獨親，貨力不為己。大順與大同，文不同而實同，大同永遠(yuǎn)在那美好的五帝時代，然而大道卻可以效法，圣人與先王一樣，效法天地人情，最后同樣可以達(dá)到大和的境地，朱子解釋大順曰：“信是實理，順得和氣，體信是致中，達(dá)順是致和”[8]，大順與大同，都是文質(zhì)彬彬的大和之道。

從大同到小康，再到禮崩樂壞，從周衰禮壞到大順，禮由盛而衰，再由衰到治，禮運轉(zhuǎn)的過程當(dāng)然首先合于時勢的變易，另一方面，也同德性的盛衰一脈相承，禮衰便是德壞，禮治便是德興，只有誠于中的圣人，淳樸的民人，外加遠(yuǎn)在星辰外的好時運，才能通達(dá)大同之道。禮的運轉(zhuǎn)，上由太一、陰陽下至人事，就具體人事運轉(zhuǎn)來看，又體現(xiàn)為五帝三王的禮樂因革，因而可以說，五帝三王相變易之道同時也就是陰陽轉(zhuǎn)旋之道，二者不可分離。然則，孔子在對話中僅僅陳述了四種社會狀態(tài)，這能夠完全概括禮的運轉(zhuǎn)嗎？子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語·為政》)從大同到大順，窮極而返本，周而復(fù)始，道在此，百世亦在此中。

三、結(jié)語

從《禮運》的篇章脈絡(luò)出發(fā)，從禮的陰陽轉(zhuǎn)旋細(xì)查，我們逐漸理清了大同與小康的歷史涵義與現(xiàn)實意義。它們曾在歷史上真實的出現(xiàn)過，它們是五帝與三王時代的現(xiàn)實總結(jié)，此為歷史涵義。另一方面，它們又不僅僅是歷史，經(jīng)過周衰禮壞，它們又與大順藕斷絲連，大順為圣人言辭中的未來，大同與小康也可能成為未來，成為現(xiàn)實，此為它們的現(xiàn)實意義。大同與小康成為未來的現(xiàn)實，不是亦步亦趨重復(fù)過去的五帝三王時代，如同人不能兩次踏進(jìn)同一條河流，過去發(fā)生的事也不會再次發(fā)生。但它們卻可能發(fā)生，而且是以大順的名義出現(xiàn)——在此，我們理解了為何大順既像大同，又類小康。在《禮運》之中，大同和小康的意義旨在述說禮的運轉(zhuǎn)，它們是過去，也是未來，因為它們以人情人性為根基。倘若把大同和小康放在一起，那么它們與周衰禮壞以及大順一道，在理論上描繪了一個類似公羊?qū)W三世說的三步走路線，但卻是以類似三統(tǒng)循環(huán)的方式述說，而非西方的進(jìn)化論方式。在現(xiàn)實生活運作中，大同與小康也的確可以作為現(xiàn)在與未來的藍(lán)本，因為按照禮的陰陽轉(zhuǎn)旋，它們不僅過去存在，未來也定當(dāng)再現(xiàn)。

[1]李學(xué)勤主編.禮記正義(中)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：656，658-659，660-661，660，683，699.

[2][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983:18，107，40.

[3]姜義華，張榮華.康有為全集(第五集)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007:554-555.

[4][清]王聘珍.大戴禮記解詁[M].北京：中華書局，1983:117-121.

[5][漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959:1-14.

[6][清]孫希旦.禮記集解(中)[M].北京：中華書局，1989:584，583，581，581，584.

[7][清]康有為.禮運注[M].北京：中華書局，1987：238.

[8][元]陳澔注.禮記集說[M].南京：鳳凰出版社，2010:169-170，184.

[9][魏]王弼注,樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注[M].北京：中華書局，2011:98.

[10][清]陳立.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1994:43，45，62-63，381，365，98-99.

[11][清]黃元御.四圣心源[M].北京：人民軍醫(yī)出版社，2011:1-2.

(編輯：牛曉霞)

Great harmony and well-off society in theBookofRites

Li Jing

(CollegeofPublicAdministration,ShanxiAgriculturalUniversity,Taigu030801,China)

Great Harmony and Well-off society are two social formations in theBookofRites, whose contemporary meanings are discussed most but their text meanings are ignored. Actually, they are indispensable part of ritual operation and we can understand their proper meanings in the real operation. TheBookofRitesdescribes the four stages of Rites as the Great Harmony, the Well-off society, the collapse of Rites in the Eastern Zhou Dynasty and Da-Shun. The declining change from the Five Emperors to the Three Kings in the Great Harmony and the Well-off society and the rising process from the collapse of Rites in the Eastern Zhou Dynasty to Da-Shun have the same goal of explaining the waxing and waning of Yin and Yang in the ritual operation. During the process, the Great Harmony and the Well-off society have explained both the historical facts and the future tendency which continues through generations.

Great Harmony; Well-off society; Collapse of Rites in the Eastern Zhou Dynasty; Da-Shun

2017-01-20

李靜(1986-)，女(漢)，重慶巴南人，講師，博士，主要從事中西方政治哲學(xué)、法哲學(xué)方面的研究。

2016—2017年山西省社科聯(lián)重點項目(SSKLZDKT2016083)

B21

A

1671-816X(2017)05-0056-08