王玉蓉

(安徽醫(yī)科大學(xué) 第一臨床醫(yī)學(xué)院, 安徽 合肥 230032)

馬克思經(jīng)驗概念的現(xiàn)代意蘊(yùn)
——基于哲學(xué)史的考察

王玉蓉

(安徽醫(yī)科大學(xué) 第一臨床醫(yī)學(xué)院, 安徽 合肥 230032)

自柏拉圖以降，西方哲學(xué)提出了形形色色的經(jīng)驗概念。在現(xiàn)代哲學(xué)中，經(jīng)驗被看作是與身體性體驗相區(qū)分的對于存在的把握方式。馬克思將經(jīng)驗與人類的現(xiàn)實生活鏈接起來，將歷史唯物主義植根于人類的生存經(jīng)驗之中，勾畫出個體與人類社會發(fā)展的總體性歷史圖景。這樣的經(jīng)驗概念無疑具有現(xiàn)代哲學(xué)的理論特質(zhì)，是馬克思哲學(xué)實現(xiàn)革命性變革的重要表征。

經(jīng)驗；馬克思哲學(xué)；存在論；理論革命

在西方哲學(xué)史上，出于對日常生活及其思維方式的反省，哲學(xué)家們形成了對“經(jīng)驗”的不同理解。西方哲學(xué)家們的經(jīng)驗概念經(jīng)歷了從古典時期的本體論到近代的認(rèn)識論，再到現(xiàn)當(dāng)代存在論的演化歷程。馬克思在前人理解的基礎(chǔ)上，從人類的物質(zhì)生活出發(fā)，在人類的現(xiàn)實生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)上創(chuàng)制了歷史唯物主義，然后用這一科學(xué)理論來考察人類的生存經(jīng)驗，賦予“經(jīng)驗”以深刻的現(xiàn)實性品格和存在論意蘊(yùn)?？疾祚R克思的經(jīng)驗概念，可以充分彰顯馬克思哲學(xué)獨具一格的批判鋒芒和現(xiàn)代意義。

一、理性認(rèn)識與感性經(jīng)驗的對峙

在西方哲學(xué)史上，理性認(rèn)識與感性經(jīng)驗的關(guān)系問題是哲學(xué)家討論的重點。早在古希臘時代，柏拉圖就力圖尋找變動無常的感性事物背后獨立存在的理念，從而為一切事物尋找本質(zhì)。在《斐多篇》中，他從現(xiàn)象世界的具體事物之間的相互關(guān)系中引申出它們的相似性，然后從相似性上升到抽象的一般性。這就是所謂的理念。他說：“盡管我們說的相等的磚頭、相等的石頭或其他相等的東西與這個相等是不一樣的，但我們不就是因為看到了這些事物的相等才得到相等這個觀念的嗎？”不僅如此，具體事物以理念為追求目標(biāo)，又不能完全契合理念?！耙磺锌筛械南嗟榷荚谧非蠼^對的相等，但是缺乏相等。”*柏拉圖:《柏拉圖全集》第1卷,王曉朝譯,人民出版社2002年版,第75、76頁。具體事物是非永久的、多樣的，可以用感官察覺到的；而理念是永久的、單一的，只能靠思維去把握。在《理想國》中，柏拉圖進(jìn)一步闡明了具體事物與抽象理念這一區(qū)分的認(rèn)識論意義。他指出，理念是先驗的，而具體事物是派生的；理念是知識的對象，具體事物是意見的對象；具體事物不過是對同名理念的模仿，現(xiàn)象世界也只是對理念世界的模仿。總之，在柏拉圖看來，理念是事物的本質(zhì)，也是事物的原型。一切從感性經(jīng)驗中概括得到的知識是不具備普遍必然性的，由理念表示的知識存在于不同于現(xiàn)象世界的世界里，才是最精確的知識。哲學(xué)以及整個人類認(rèn)識的目的就是追求和把握這個超越感性世界的理性世界。

在巴門尼德之后，柏拉圖深入闡述了與感性世界相對的理念世界，真正開創(chuàng)了西方哲學(xué)史上的理性主義傳統(tǒng)。感性世界與理念世界之間的對立，向西方哲學(xué)家們提出了如何認(rèn)識世界的問題、如何驗證關(guān)于理念的知識等問題。在漫長的中世紀(jì)，對這些問題的思考和解答被基督教神學(xué)所壟斷，基督教信仰以獨斷的方式主導(dǎo)著幾乎所有知識領(lǐng)域的知識探索。文藝復(fù)興時期，自然科學(xué)逐漸擺脫基督教神學(xué)的束縛而獲得獨立發(fā)展，人們開始探索外部世界的秘密，認(rèn)識論問題因而逐漸成為哲學(xué)家討論的焦點。

在反對經(jīng)院哲學(xué)的斗爭中，英國學(xué)者羅吉爾·培根較早地闡述了經(jīng)驗概念。他詳細(xì)論述了經(jīng)驗概念的實質(zhì)、作用、來源和類型。他認(rèn)為，經(jīng)驗就其實質(zhì)而言是“與那種感官知覺相聯(lián)系的知識”，它在人類認(rèn)識活動中居于重要地位，因為“沒有經(jīng)驗，任何東西都不可能充分被認(rèn)識”*《西方哲學(xué)原著選讀》上卷,商務(wù)印書館1981年版,第287、352、450頁。；感覺經(jīng)驗是知識的源泉，只有經(jīng)過經(jīng)驗的驗證，由理性得到的結(jié)論才能成為可靠的實證知識。羅吉爾·培根顯然是把經(jīng)驗與感官知覺緊密聯(lián)系在一起，因而他的經(jīng)驗論具有唯物論的特點。不過，這種經(jīng)驗論仍沒有脫離神秘主義的色彩。在談到經(jīng)驗的來源時，羅吉爾·培根認(rèn)為，經(jīng)驗是從物體放射出的某種神秘的“意象”而進(jìn)入人類感官的。他還認(rèn)為，經(jīng)驗有兩種：一種是經(jīng)由人類的外部感官而獲得的，另一種是通過內(nèi)在的啟示而得來的。如果說，前一種經(jīng)驗來自人們對于外部世界的考察，堅持了經(jīng)驗主義反映論的傾向，那么，他所說的后一種經(jīng)驗則承認(rèn)心靈的靜修所獲得的感悟與體驗的可靠性，具有宗教的神秘主義色彩。因此，盡管羅吉爾·培根第一次明確地提出并闡明了經(jīng)驗概念，但尚未完全擺脫基督教神學(xué)的影響。

文藝復(fù)興時期之后，另一位哲學(xué)家弗蘭西斯·培根繼承了羅吉爾·培根經(jīng)驗論中唯物主義思想，不僅認(rèn)為基于實驗的感覺經(jīng)驗是知識的泉源，而且強(qiáng)調(diào)一切知識都來源于這種感覺經(jīng)驗。不過，他主要討論的是探究自然界規(guī)律的科學(xué)知識。他說：“感覺所決定的只接觸到實驗，而實驗所決定的則接觸到自然和事物本身?！雹凇段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷,商務(wù)印書館1981年版,第287、352、450頁。他既反對僅限于收集材料的經(jīng)驗主義者，又批評了僅僅從僵化的概念出發(fā)的獨斷主義者，而是主張實現(xiàn)實驗與理性密切結(jié)合的歸納方法。約翰·洛克進(jìn)一步較為完整地闡述了唯物主義的經(jīng)驗論。他指出，“我們的全部知識都是從經(jīng)驗上來的，而且歸根到底是導(dǎo)源于經(jīng)驗的?！雹邸段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷,商務(wù)印書館1981年版,第287、352、450頁。他把經(jīng)驗分為兩種類型：一種來自對客觀事物的感覺，叫做“外部經(jīng)驗”；另一種源于對心靈內(nèi)部的反省活動，叫做“內(nèi)省經(jīng)驗”。我們不難看出，洛克關(guān)于外部經(jīng)驗和內(nèi)省經(jīng)驗的區(qū)分仍然完全擺脫唯心主義觀點的影響。18世紀(jì)法國啟蒙時期的學(xué)者分別發(fā)展了洛克思想的不同方面。伏爾泰、愛爾維修等18世紀(jì)法國唯物主義者，一方面堅持洛克經(jīng)驗論的唯物主義立場，另一方面克服了洛克的“內(nèi)省經(jīng)驗”的不徹底性，從而明確提出認(rèn)識是從感覺經(jīng)驗開始的，而感覺是可靠的，是人們借助感官對外部世界的客觀反映。由此，在他們看來，與客觀事物相聯(lián)系的感覺經(jīng)驗是一切可靠知識的唯一來源，這樣就徹底反對了天賦觀念論和不可知論。被18世紀(jì)唯物主義者極力批駁的唯心主義經(jīng)驗論者如貝克萊和休謨，雖然都承認(rèn)認(rèn)識肇始于感覺經(jīng)驗，但是又都否認(rèn)感覺客體的存在，否認(rèn)感覺經(jīng)驗是對客觀世界的真實反映。

貝克萊的主觀唯心論和休謨不可知論對經(jīng)驗論提出的挑戰(zhàn)在一定程度上揭示了經(jīng)驗論的不足。經(jīng)驗論強(qiáng)調(diào)感覺是知識的唯一來源，理性也依賴于感覺經(jīng)驗。但是，他們夸大了感覺經(jīng)驗在認(rèn)識中的作用，沒有進(jìn)一步回答個別的感覺經(jīng)驗如何上升為一般的、普遍的知識的問題，甚至否定感覺經(jīng)驗的客觀內(nèi)容和普遍形式，把理性認(rèn)識機(jī)械地理解為基于經(jīng)驗的感性認(rèn)識的加減。感覺經(jīng)驗的個別性、唯一性和絕對性，在貝克萊和休謨哲學(xué)中發(fā)展到極端，就演變?yōu)橹饔^唯心論和不可知論。

在唯理論與經(jīng)驗論分歧的基礎(chǔ)上，康德通過區(qū)分現(xiàn)象世界與物自體，強(qiáng)調(diào)知識的先天形式與感性內(nèi)容來論證知識的確定性。一方面，他指出，“一切知識雖以經(jīng)驗始，但并不因之即以為一切知識皆自經(jīng)驗發(fā)生。”*康德:《純粹理性批判》,藍(lán)公武譯,商務(wù)印書館1960年版,第27頁。也就是說，人類所有的知識既始于經(jīng)驗，又不是局限于經(jīng)驗。他認(rèn)為，在認(rèn)識之外存在某種獨立的東西，它刺激我們的感官便產(chǎn)生了感覺和經(jīng)驗。另一方面，在康德看來，如果不經(jīng)過整理和綜合，感覺經(jīng)驗就只能是片面的、零散的、雜亂的，它只有上升為必然的、普遍的知識才有意義。康德發(fā)現(xiàn)，人類生來具有一些概念、范疇，這些先天的范疇、概念能夠幫助我們整理、綜合那些支離破碎的感覺經(jīng)驗，從而使它們上升為具有必然性和普遍性的知識。由此，康德為人類的感性經(jīng)驗與理性知識找到了有效的連接方式，即主體所具有的先驗認(rèn)識能力。正是憑借這一能力，各種感性經(jīng)驗材料和事實才上升為普遍有效的理性知識。但是，康德同時認(rèn)為，在現(xiàn)象世界之外有一個本質(zhì)的世界，即所謂的“物自體”世界，它不與現(xiàn)象世界發(fā)生聯(lián)系，也不能憑借人類的理性加以認(rèn)識和把握。黑格爾以邏輯學(xué)為中心構(gòu)建了自己宏大的哲學(xué)體系。他認(rèn)為，事物的本質(zhì)不是自明的，而是在被思維所把握時才能彰顯出來，也就是說，只有思維才能揭示、規(guī)定事物的本質(zhì)。不僅如此，規(guī)定事物本質(zhì)的思維不是一成不變的，它經(jīng)歷了從主觀意識到客觀精神的發(fā)展階段，主觀意識只有上升到客觀精神，才能完整把握事物的本質(zhì)。絕對精神通過不斷地外化與自我否定，最終回復(fù)到自身。這種思想的內(nèi)在性同樣適用于感性經(jīng)驗與理性知識之間的關(guān)系。在黑格爾看來，感性經(jīng)驗知識具有一定的感覺確定性，但必須給予自我否定，上升為理性知識?！案行缘臇|西是個別的，是變滅的；而對于其中的永久性東西，我們必須通過反思才能認(rèn)識。”*黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書館1980年版,第75頁。在黑格爾這里，“存在”已不是感覺可以直接感知的客觀存在，而是被思想所認(rèn)知的本質(zhì)性的東西，它是被認(rèn)知活動消化過了的思想性的東西。因此，所謂“思維”和“存在”的同一，實際上是思想與思想的產(chǎn)物的同一，而經(jīng)由這一同一過程，感性經(jīng)驗被徹底揚(yáng)棄了。

二、經(jīng)驗概念的存在論轉(zhuǎn)向

眾所周知，近代西方哲學(xué)出現(xiàn)的重大轉(zhuǎn)向是從本體論轉(zhuǎn)為認(rèn)識論，這一時期哲學(xué)家們對經(jīng)驗問題的思考往往局限在認(rèn)識論的視域之中。“經(jīng)驗”作為對世界的感性理解，在柏拉圖那里構(gòu)成了世界的一部分，是理念世界的摹本。文藝復(fù)興時期以來，認(rèn)識論逐漸成為西方哲學(xué)探討的主要問題，哲學(xué)家們對存在本身的追問讓位于如何認(rèn)識存在，“經(jīng)驗”作為認(rèn)識存在、建構(gòu)知識確定性的重要手段而被加以思考。但是，在思想中作為摹本與作為手段的經(jīng)驗并不是經(jīng)驗自身，恰恰是對經(jīng)驗的遮蔽。這就是19世紀(jì)末以來的西方現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于經(jīng)驗的存在論闡釋。根據(jù)這一路徑，思想被規(guī)定為經(jīng)驗與個人化的體驗。經(jīng)驗并不是簡單意義上的感官所獲得的知識，而是與身體性的體驗相區(qū)別的對于存在的把握方式。

伽達(dá)默爾曾經(jīng)這樣形容經(jīng)驗概念的復(fù)雜性和重要性。他說：“在我看來，經(jīng)驗概念——盡管看起來非常荒謬——乃是我們所具有的最難以理解的概念之一。因為經(jīng)驗概念在歸納邏輯中對自然科學(xué)起了主導(dǎo)的作用，所以它被隸屬于一種認(rèn)識論的解釋圖式，而這種解釋圖式在我看來似乎縮減了它原本的內(nèi)容?！?伽達(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,譯文出版社1999年版,第445、445、449、564頁。他揭示以往經(jīng)驗理論的不足，認(rèn)為它們完全從科學(xué)出發(fā)思考問題，沒有注意到經(jīng)驗的內(nèi)在歷史性，這就導(dǎo)致經(jīng)驗被抽象為可重復(fù)、可檢驗的客觀性知識，卻不包含任何歷史的要素。他說：“現(xiàn)代科學(xué)在其方法論里只是繼續(xù)貫徹一切經(jīng)驗已經(jīng)追求的東西。一切經(jīng)驗只有當(dāng)被證實時才是有效的。因此經(jīng)驗的威望依賴于它的原則上的可重復(fù)性。但這意味著，經(jīng)驗按其自身本性要丟棄自己的歷史并取消自己的歷史?！雹诎乩瓐D:《柏拉圖全集》第1卷,王曉朝譯,人民出版社2002年版,第75、76頁。從解釋學(xué)的立場出發(fā)，伽達(dá)默爾主張經(jīng)驗的歷史性、開放性和語言性。經(jīng)驗的歷史性建立在人作為歷史性存在的根基之上，并在此基礎(chǔ)上重新界定重復(fù)性。在他看來，實存著的人與經(jīng)驗一樣，都具有某種重復(fù)性，這種重復(fù)性不是簡單地回復(fù)到從前，也不是單純地依賴過去的東西，而是指當(dāng)下的有限性存在都是既延續(xù)了過去，又生成著未來，都表現(xiàn)為永不停歇且不受限于任何目的的永恒運動。這樣，解釋學(xué)的經(jīng)驗就成為連接傳統(tǒng)與現(xiàn)在的中介。對于個人而言，人的歷史性同時意味著其內(nèi)在的超越性，個人既能夠順應(yīng)既定的歷史、文化等生存環(huán)境，又可以超越環(huán)境的限制而創(chuàng)造出新的歷史和文化。也正是在順應(yīng)與創(chuàng)造歷史和文化的過程中，經(jīng)驗的開放性得到了重釋；它不是指把他人經(jīng)驗當(dāng)作達(dá)到目的的手段，把他人視為對象，而是強(qiáng)調(diào)對他人經(jīng)驗的開放，主張把他人放在平等的對話者位置上，并且清醒地認(rèn)識到對話者彼此的歷史局限性。惟其如此，才能保持對新經(jīng)驗和他人經(jīng)驗的開放性。用伽達(dá)默爾的話來說，就是達(dá)到了視界融合的“效果歷史”過程。而個人之所以能夠通過經(jīng)驗去認(rèn)識，去理解，從根本上說是因為語言的存在?！瓣P(guān)于語言的重要性我們大概有同樣的看法，因為語言是先于一切經(jīng)驗而存在的。所以，雖然虛假的語詞問題可能得自于語言習(xí)慣的統(tǒng)治，但語言同時又確實是經(jīng)驗本身的積極條件和指導(dǎo)?！雹圪み_(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,譯文出版社1999年版,第445、445、449、564頁。語言蘊(yùn)含著歷史和文化，是全部意義生成的根源?？梢哉f，語言帶給我們以全部的前理解，因而構(gòu)成了解釋學(xué)經(jīng)驗得以發(fā)生的本體論條件。所以，解釋學(xué)經(jīng)驗具有語言特性，這種語言性先于認(rèn)識論意義上的經(jīng)驗反思。解釋學(xué)經(jīng)驗的發(fā)生過程與其起源一樣，也具有語言性。個人與他者之間的對話，由此而形成的歷史和文化，本身就是一種語言事件；對事物的理解不僅是借助語言形式而發(fā)生的，而且用語言表達(dá)出來，創(chuàng)造出一種公共的語言。正因如此，語言才是一種世界經(jīng)驗?！罢Z言形式和流傳的內(nèi)容在詮釋學(xué)經(jīng)驗中是不可分離的?！雹苜み_(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,譯文出版社1999年版,第445、445、449、564頁。

另一位現(xiàn)代哲學(xué)家胡塞爾也是在批判傳統(tǒng)經(jīng)驗理論與科學(xué)之間內(nèi)在聯(lián)系的基礎(chǔ)上建構(gòu)起現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗理論。理解胡塞爾的經(jīng)驗理論可以從他對休謨經(jīng)驗主義的批判與改造開始。休謨的經(jīng)驗主義將知識奠基于人的內(nèi)在感覺經(jīng)驗即內(nèi)在的經(jīng)驗意識上。這樣，他就避免了洛克哲學(xué)中經(jīng)驗概念的二重困境，即經(jīng)驗既是指客觀實在的表象，又指內(nèi)感知的客體。正如休謨所言，“我們縱然盡可能把注意力轉(zhuǎn)移到我們身體之外，把我們的想像力推移到天際，或者是宇宙的盡頭，我們實際一步也超越不出自我之外，而且我們除了出現(xiàn)在那個狹窄范圍以內(nèi)的知覺，也不能想像任何一種存在?！雹葙み_(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷,洪漢鼎譯,譯文出版社1999年版,第445、445、449、564頁。正因如此，休謨就避免了洛克哲學(xué)從變動的經(jīng)驗一躍而獲得普遍性的獨斷論困境，因為休謨認(rèn)為，內(nèi)在經(jīng)驗因人而異，不存在普遍性，所謂的共相無非是人們的習(xí)慣性聯(lián)想。與此同時，對內(nèi)在經(jīng)驗的強(qiáng)調(diào)還暗含著某種主體能動性的思想，否則就會陷入洛克經(jīng)驗論的困境。也就是說，如果經(jīng)驗完全是由外界刺激所產(chǎn)生的，主體就只能是被動的接受者，除非基于經(jīng)驗的概念存在先天的、能動的因素。所以，胡塞爾才說：“休謨已經(jīng)在觀念的關(guān)系的形式中承認(rèn)了先天?！?休謨:《人性論》上卷,關(guān)文運譯,商務(wù)印書館1978年版,第84頁。盡管如此，休謨的內(nèi)在經(jīng)驗概念仍然是一種素樸的直接呈現(xiàn)，需要經(jīng)過根本性的轉(zhuǎn)變，才能進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的門檻。用胡塞爾的話來說，“我們自己也將進(jìn)入一個內(nèi)在的轉(zhuǎn)變過程，通過這一轉(zhuǎn)變我們將真正面對面地，直接地經(jīng)驗到那個早就被感覺到的，但一直隱藏著的‘超驗的東西’的領(lǐng)域。”*胡塞爾:《邏輯研究》第2卷上,倪梁康譯,譯文出版社1998年版,第190頁。他認(rèn)為，休謨僅僅關(guān)注心理的內(nèi)在經(jīng)驗，是一種心理主義，會導(dǎo)致相對主義和唯物論。進(jìn)一步而言，這種經(jīng)驗仍然屬于樸素的自然經(jīng)驗，是一種實體主義，因為它仍在強(qiáng)調(diào)不可分析、無法還原的實體，即心理原子事實。胡塞爾因而批判休謨“忽視了這樣一個事實：僅僅與感覺材料相關(guān)的感性是不能說明經(jīng)驗對象的”*胡塞爾:《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗現(xiàn)象學(xué)》,張慶熊譯,譯文出版社1988年版,第121、113頁。。在胡塞爾看來，心理經(jīng)驗看上去是內(nèi)在的觀念，但實際上是外在的，因為它處在主體的純粹意向結(jié)構(gòu)之外。經(jīng)過對休謨哲學(xué)意義上的經(jīng)驗概念的懸置，胡塞爾轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象學(xué)先驗意識結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在經(jīng)驗，即自身的純粹意識?！拔覀儗⑵涿枋鰹橐环N‘目光’的自由轉(zhuǎn)向——不只是物理目光，而且也是心理目光的?！?胡塞爾:《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗現(xiàn)象學(xué)》,張慶熊譯,譯文出版社1988年版,第104頁。由此得到的是真正內(nèi)在于人的先驗意識結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗，其可能性在于回到生活世界的經(jīng)驗，即前謂詞經(jīng)驗，從內(nèi)在世界的體驗中去尋找生活的真正意義。

三、馬克思經(jīng)驗概念的現(xiàn)代闡釋

長期以來，國內(nèi)學(xué)者對于馬克思經(jīng)驗概念的研究大多是在認(rèn)識論領(lǐng)域展開的*張新:《論辯證唯物主義的經(jīng)驗概念》,《毛澤東哲學(xué)思想研究》1993年第3期；毛平:《經(jīng)驗概念的演變及馬克思主義對經(jīng)驗概念的改造》,《江漢論壇》1998年第8期。。我們認(rèn)為，只有在整個現(xiàn)代哲學(xué)的背景下審視馬克思的經(jīng)驗概念，才能更為真切地把握這一概念的深刻內(nèi)涵。通過解讀馬克思撰寫的《德意志意識形態(tài)》第一章，我們能夠發(fā)現(xiàn)馬克思對經(jīng)驗本身的理解。

在《德意志意識形態(tài)》第一章中，馬克思批判了以費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納為代表的德國哲學(xué)，提出了唯物史觀的基本觀點。在這一著作中，馬克思立足于人類歷史生活的“經(jīng)驗”，并且運用“純粹經(jīng)驗的方法”*馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11、15、24、30頁?？疾鞖v史發(fā)展各階段的生產(chǎn)力與交往形式，從而揭示出了被理念的歷史所遮蔽的真實規(guī)律。

在《德意志意識形態(tài)》中，“經(jīng)驗”一詞多次出現(xiàn)，如“經(jīng)驗的考察”⑧馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11、15、24、30頁。、“經(jīng)驗的材料”⑨馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11、15、24、30頁?？疾鞖v史發(fā)展各階段的生產(chǎn)力與交往形式，從而揭示出了被理念的歷史所遮蔽的真實規(guī)律。、“經(jīng)驗的存在”*馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11、15、24、30頁。。馬克思對于“經(jīng)驗”的強(qiáng)調(diào)，首先針對的是青年黑格爾派的思辨哲學(xué)。青年黑格爾派從抽象的理念出發(fā)理解歷史，甚至按照純粹理念的內(nèi)在邏輯剪裁豐富的歷史事實。而馬克思正是要從被思辨哲學(xué)所拋棄的現(xiàn)實生活過程和從被唯心主義者反對的感性經(jīng)驗出發(fā)，重新思考人類歷史的內(nèi)在規(guī)律。同時，與經(jīng)驗論者和實證主義者不同，馬克思所提出的“經(jīng)驗”不是眾多客觀事實的堆積，也不是滿足于對客觀世界的精確描述，而是立足于人類的現(xiàn)實生活本身，從人類物質(zhì)生產(chǎn)活動中形成的生產(chǎn)力與交往形式的內(nèi)在矛盾出發(fā)去理解人類歷史的發(fā)展。由此，馬克思才建構(gòu)起唯物史觀的基本理論。具體而言，馬克思在構(gòu)建唯物史觀的過程中所闡發(fā)的經(jīng)驗概念包括以下方面的內(nèi)涵：

首先，感性經(jīng)驗是馬克思考察歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就指出，感性經(jīng)驗“必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學(xué)。全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為‘自然的、感性的’需要而做準(zhǔn)備的發(fā)展史?！?馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第308頁。在唯物史觀確立時期，馬克思進(jìn)一步從人類生存的物質(zhì)生產(chǎn)活動出發(fā)來論述感性經(jīng)驗的歷史意義。與馬克思同時代的青年黑格爾派雖然倡導(dǎo)批判一切，但其批判的鋒芒未指向作為其理論根基與理論前提的黑格爾哲學(xué)，并且只是用語詞來反抗現(xiàn)存世界的統(tǒng)治。與之相反，馬克思將考察的前提定為“現(xiàn)實的個人”，即“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”*馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11頁。。個人生存所要解決的首要問題是滿足包括吃喝住穿等基本生活需要，因此，生產(chǎn)滿足這些需要的資料的活動就構(gòu)成了人類歷史的基本條件，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了新的工具，它又會產(chǎn)生新的需要，即形成感性意識。同時，人類還會有自身生命的生產(chǎn)即繁殖，而形成家庭。這樣，人類的生產(chǎn)過程就不僅表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系，還會形成人與人之間的社會關(guān)系。從歷史上看，家庭隨著生產(chǎn)的發(fā)展逐漸被公社、國家等形式取代其在生產(chǎn)中的主導(dǎo)地位。馬克思指出了人類生存所必須的生產(chǎn)活動，依次為物質(zhì)生活的產(chǎn)生、感性意識的生產(chǎn)、家庭關(guān)系的生產(chǎn)和社會關(guān)系的生產(chǎn)。在馬克思看來，這些生產(chǎn)活動的發(fā)現(xiàn)不是根據(jù)概念或理念的發(fā)展而獲得，而是歷史與現(xiàn)實的經(jīng)驗所揭示的。他近乎尖刻地批判了德國史學(xué)的落后，由于資本主義工業(yè)在當(dāng)時的德意志尚未發(fā)展，馬克思認(rèn)為在那里寫不出關(guān)于工業(yè)和交換的歷史，德國史學(xué)家往往不是根據(jù)經(jīng)驗材料而是根據(jù)“家庭的概念”來考察和闡明家庭。

其次，經(jīng)驗性方法是馬克思考察歷史的基本方法。作為方法貫穿于馬克思思想的“經(jīng)驗”，其本質(zhì)在于決定了考察視角始終關(guān)注人類歷史與現(xiàn)實的存在，祛除思辨的歷史觀對于存在的遮蔽。馬克思認(rèn)為，在人類生存的全部經(jīng)驗中，物質(zhì)生產(chǎn)居于首要地位。一方面，必要的物質(zhì)生活條件是人類生存與活動的第一要素，是人類區(qū)別于動物的標(biāo)志。“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一旦人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！?馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本,人民出版社2000年版,第11頁。另一方面，物質(zhì)生產(chǎn)活動決定了個人本身力量的發(fā)展，形成了個人與自身的區(qū)別。在馬克思看來，當(dāng)現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)中形成的分工由最初的性別分工逐漸發(fā)展到精神勞動與體力勞動的分離時，意識也由最初的純粹動物式的意識發(fā)展到能脫離現(xiàn)實加以想象的思維，由此產(chǎn)生了宗教、神學(xué)、哲學(xué)等意識形態(tài)與現(xiàn)存的生產(chǎn)力之間的矛盾。同時，分工還導(dǎo)致了個人作為某個階級的一員都從屬于強(qiáng)加在他們身上的生存條件，受到“物的力量”的限制。因此，要實現(xiàn)個人的真正自由，完成“階級的個人”向“作為個人的個人”的轉(zhuǎn)變，依賴于生產(chǎn)力與交往形式的進(jìn)一步完善，以及無產(chǎn)階級通過革命方式建立起共同體。這便走向了馬克思所描繪的未來世界圖景。在馬克思這里，與感性經(jīng)驗世界觀相對應(yīng)和符合的方法論，是一種實證、經(jīng)驗的方法,實際上就是與抽象思辨相對應(yīng)的方法。*唐忠寶、侯勇:《形而上學(xué)與虛無主義——論馬克思的感性經(jīng)驗世界》,《南昌大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2014年第4期。從物質(zhì)生產(chǎn)活動這一人類最根本的生存經(jīng)驗而不是從一般意義的感性直觀經(jīng)驗出發(fā)，考察人類歷史進(jìn)程及其發(fā)展階段，探究社會生活的諸多方面，這是馬克思?xì)v史研究方法區(qū)別于其他經(jīng)驗主義和抽象思辨方法的顯著特點。正如馬克思所言，“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的關(guān)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩?！?馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本，人民出版社2000年版，第15-16頁。

再次，人類經(jīng)驗性的解放是馬克思考察歷史的理論旨?xì)w。作為自由人聯(lián)合體的共產(chǎn)主義是馬克思對未來世界的設(shè)想，也是馬克思所理解的人類未來生活的現(xiàn)實經(jīng)驗。隨著新航路的開辟與海外殖民地的拓展，資本主義世界市場逐漸形成，越來越多的地區(qū)與民族卷入到資本主義生產(chǎn)方式中，歷史開始了向世界歷史的轉(zhuǎn)變進(jìn)程。與前資本主義時代相比，資本主義創(chuàng)造了發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，將人從自然所形成的共同體中解放出來，實現(xiàn)了比以往任何時代都無法比擬的自由。但是，個人仍然無法擺脫自己所隸屬的階級條件，階級性在很大程度上決定了真正的個性的發(fā)展，勞動作為謀生手段并非個人的自我活動。因此，在資本主義涌向全球各地，創(chuàng)造出更為發(fā)達(dá)生產(chǎn)力的同時，生產(chǎn)力與其交往形式之間的內(nèi)在矛盾才得以尖銳化，受階級束縛的個人才能采用革命的方式徹底實現(xiàn)自身的解放，實現(xiàn)個人的自由個性。

由此可見，馬克思的經(jīng)驗概念從人類歷史的本真狀態(tài)出發(fā)，直面具體個人的物質(zhì)生產(chǎn)和社會生活經(jīng)驗，闡明人類的歷史存在，本質(zhì)上既不同于現(xiàn)代解釋學(xué)訴諸文本、語言的經(jīng)驗，也異質(zhì)于現(xiàn)象學(xué)訴諸自我主體的先驗經(jīng)驗，顯示出人類經(jīng)驗所特有的深度和廣度。不僅如此，馬克思還將歷史唯物主義的根基深植入人類社會的生存經(jīng)驗之中，將經(jīng)驗與人類的現(xiàn)實生活勾連起來，并以此繪制出個體及人類本質(zhì)力量發(fā)展的歷史圖景。在馬克思這里，“經(jīng)驗”不再是抽象意義上的哲學(xué)概念，而是唯物史觀賴以生成的感性基礎(chǔ)、基本方法和理論歸宿，具備了歷史與現(xiàn)實的雙重面相。正因為如此，歷史唯物主義的豐富內(nèi)蘊(yùn)才能得到進(jìn)一步地闡發(fā)，才能成為當(dāng)今時代開展理論與現(xiàn)實批判的重要思想資源。

2017-09-05

王玉蓉,女,安徽肥西人,安徽醫(yī)科大學(xué)第一臨床醫(yī)學(xué)院副教授,研究方向：馬克思主義理論研究。

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