易德生

天譴災(zāi)異與天道自然
——兩大傳統(tǒng)災(zāi)異觀的形成及其所體現(xiàn)的防治方法

易德生

中國(guó)古代先民面對(duì)大自然的各種災(zāi)害，逐漸形成了兩大災(zāi)異觀，本文稱之為“天人感應(yīng)的災(zāi)異觀”和“天道自然的災(zāi)異觀”。前者根植于萬(wàn)物有靈和神秘的天人感應(yīng)思想，后者則根植于唯物主義，更多從自然規(guī)律的角度來(lái)看待災(zāi)害。由于災(zāi)異觀的不同，防治災(zāi)害的方法和手段就會(huì)有較大不同?？v觀古代中國(guó)災(zāi)害防治的歷史，實(shí)質(zhì)上也是兩種災(zāi)異觀相互交織的歷史。

災(zāi)異觀；災(zāi)異防治；方法和手段

從世界范圍看，中國(guó)是農(nóng)耕文明發(fā)源最早的地區(qū)之一。農(nóng)耕社會(huì)對(duì)各種自然災(zāi)害非常敏感。從原始社會(huì)起，中國(guó)古代先民面對(duì)大自然的各種災(zāi)害，進(jìn)行了不屈的抗?fàn)帯＂傧让駛冊(cè)谂c自然災(zāi)害的斗爭(zhēng)過(guò)程中，逐漸形成了兩大災(zāi)異觀，我們這里分別稱之為“天人感應(yīng)的災(zāi)異觀”和“天道自然的災(zāi)異觀”。②

“天人感應(yīng)的災(zāi)異觀”由于根植于對(duì)自然的無(wú)知，根植于萬(wàn)物有靈和神秘的天人感應(yīng)思想，因此，表現(xiàn)在具體的災(zāi)害防治上，就是強(qiáng)調(diào)祭祀、祈禱與巫術(shù)性很強(qiáng)的儀式化行為，強(qiáng)調(diào)有意志的“天”能感應(yīng)人事，人事也能影響天意，認(rèn)為通過(guò)一定的人事行為（這種人事行為主要強(qiáng)調(diào)政治和道德行為），能夠預(yù)防和克服災(zāi)異；“天道自然的災(zāi)異觀”則根植于唯物主義，更多從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)觀察入手，從自然規(guī)律的角度來(lái)看待災(zāi)害，認(rèn)為自然災(zāi)害主要是自然力所為，所以防治災(zāi)害要以掌握自然規(guī)律的方式去進(jìn)行，要通過(guò)改造自然的手段去防治災(zāi)害。顯然，前者總體上是消極迷信的，后者則是相對(duì)科學(xué)的、積極的?？v觀古代中國(guó)災(zāi)害防治的歷史，實(shí)質(zhì)上也是兩種災(zāi)異觀相互交織的歷史，只不過(guò)隨著時(shí)代的發(fā)展，人們對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)加深，天道自然的災(zāi)異觀逐漸成為主導(dǎo)。

一、兩大災(zāi)異觀的形成及交織

1.“災(zāi)”與“異”的概念及其流變

“災(zāi)”字最初的出現(xiàn)可能與洪水災(zāi)害有密切關(guān)系。殷商時(shí)期的甲骨文中，根據(jù)古文字學(xué)家的隸定， “災(zāi)”字為象形字，表示洪水泛濫成災(zāi)的意思。根據(jù)《說(shuō)文解字》，“天火曰災(zāi)”?！蹲髠鳌ば辍吩疲骸胺不?，人火曰火，天火曰災(zāi)”。這樣的解釋應(yīng)含有遠(yuǎn)古含義。實(shí)際上，至遲至東周時(shí)期，“災(zāi)”字的含義已明顯變化，其所包含的范圍擴(kuò)大，包括水旱瘟疫等都可以稱為“災(zāi)”。如《左傳·昭公元年》說(shuō)，“山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)，于是乎杇之?！薄爱悺痹凇墩f(shuō)文解字》等字典中，常常被解釋為“分”、“奇”、“怪”、“非常之事”等。總體來(lái)看，“災(zāi)”主要與自然現(xiàn)象有關(guān)聯(lián)，往往會(huì)造成經(jīng)濟(jì)或人員損失，如水災(zāi)、旱災(zāi)及蝗災(zāi)等；而“異”則是一些異常的自然現(xiàn)象或人事現(xiàn)象，并不一定造成人事?lián)p傷，如天象異常的日食、隕石及怪異之事等。從先秦文獻(xiàn)如《春秋》及《左傳》等來(lái)看，“災(zāi)”和“異”的概念雖然會(huì)有一些神秘色彩，但總體上并沒有與政治、人事等有更多糾纏。

到了西漢，儒學(xué)大師董仲舒把具有自然性質(zhì)的“災(zāi)異”與“天”、“君主（政治）”及“人事”結(jié)合起來(lái)，對(duì)“災(zāi)”、“異”概念做了徹底的“天人感應(yīng)”式的解讀。董仲舒說(shuō)，“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对?shī)》云‘畏天之威?！酥^也?！雹墼诙偈婵磥?lái)，“天”既是自然的天，有日月星辰風(fēng)雨等物質(zhì)表現(xiàn)形式，又具有人格意志，也即具有道德性、神學(xué)性和情感性，是和人的情感與精神相通的。④災(zāi)是上天給人間的譴責(zé)，異是上天給人間的懲罰；從時(shí)間上看，災(zāi)的發(fā)生要早于異；從危害程度上看，異要大于災(zāi)。班固把這段思想概況成下面的話：“國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至?！雹輺|漢的經(jīng)學(xué)大家何休對(duì)災(zāi)、異概念則做出了不同于董仲舒的解釋。他在《春秋公羊傳解詁》中說(shuō)，“異者，非?？晒?，先事而至者。”⑥“災(zāi)者，有害于人物，隨事而至者?！雹摺爱愓撸詾槿私湟?。重異不重災(zāi)，君子所以貴教化而賤刑罰也?！雹嗨J(rèn)為，異是怪異的現(xiàn)象，兆示著災(zāi)難；而災(zāi)是隨事而來(lái)，是對(duì)人的懲罰。災(zāi)雖然程度比異大，但異更值得重視，因?yàn)楫愑蓄A(yù)兆性。盡管何休對(duì)災(zāi)、異概念的理解與董仲舒稍有不同，但他和董仲舒一樣認(rèn)為，無(wú)論是災(zāi)還是異，都是上天對(duì)人事及政治敗壞的預(yù)兆或懲罰。比如《春秋》記載“大水”九次，何休在《春秋公羊傳解詁》中認(rèn)為，其中六次大水是由于民眾怨氣太大而造成的。

董仲舒、何休等儒學(xué)大家的災(zāi)異概念與“天人同類”、“天人感應(yīng)”密切相關(guān)，使先秦時(shí)期的“災(zāi)”和“異”概念發(fā)生了重大變化。這種變化對(duì)后世的災(zāi)異觀產(chǎn)生了巨大影響。

2.天人感應(yīng)災(zāi)異觀的形成

先秦典籍中就有災(zāi)異的記載，有些也透露出某種“天人感應(yīng)”的因素，如《尚書·金滕》、《墨子·尚同》等。但是，真正使天人感應(yīng)災(zāi)異觀成為宏大體系，大顯于世，并對(duì)后世產(chǎn)生巨大影響的，是西漢的董仲舒。

上面我們?cè)谡劧偈鎸?duì)災(zāi)異概念的解釋時(shí)，實(shí)際上也對(duì)其災(zāi)異觀做了一定的闡述。董仲舒本是以公羊傳來(lái)講解《春秋》經(jīng)的大家，他一方面吸收《公羊傳》中解釋災(zāi)異的觀點(diǎn)，且更多加入天人感應(yīng)方面的思想；另一方面又使災(zāi)異學(xué)說(shuō)陰陽(yáng)五行化⑨，把人事、自然、天象和陰陽(yáng)五行等思想進(jìn)行綜合，形成“宇宙—天地—人事（社會(huì)政治）”相統(tǒng)一的宏大體系。在這種體系中，災(zāi)異成了天和人事、政治之間的某種中介和征兆。如果政治腐敗，社會(huì)道德混亂，則具有人格意志的上天就會(huì)降下災(zāi)異；反之，如果政治清明，社會(huì)講究道德，就會(huì)出現(xiàn)祥瑞?？傊?，天是至高無(wú)上的神，天與人之間有神秘的超物理的感應(yīng)關(guān)系，“天人同類”，“天人相互感應(yīng)”是董氏災(zāi)異觀的核心?！洞呵锓甭丁け厝是抑恰分姓f(shuō)：“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副”。⑩《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吩谔岬蕉系臑?zāi)異思想時(shí)說(shuō)，“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣。邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。”從這些話中已經(jīng)明顯看到，君主失德、政治腐敗和社會(huì)道德淪喪會(huì)使陰陽(yáng)五行失序，是災(zāi)異出現(xiàn)的根本原因。?除了災(zāi)異外，董仲舒還提到“大異”（大災(zāi)異）。他認(rèn)為，如果君主極端無(wú)道，或者政治極端腐敗，則上天就會(huì)降臨更大的災(zāi)異，這即“大異”。比如，山崩、地震等都是“大異”，這些“大異”將是國(guó)家滅亡、王朝更迭的征兆。董仲舒的災(zāi)異理論由于體系宏大，且一定程度上對(duì)自然現(xiàn)象做出了符合當(dāng)時(shí)條件下的一些合理解釋，逐漸成為社會(huì)的主流觀點(diǎn)。

在董仲舒之后，災(zāi)異理論又有所發(fā)展和變化。如果說(shuō)董仲舒是以《春秋》經(jīng)公羊傳人的身份來(lái)解釋災(zāi)異，其它儒家經(jīng)典如《易經(jīng)》、《尚書》的傳人，也都以所傳經(jīng)典所蘊(yùn)含的思想來(lái)解釋災(zāi)異。例如，西漢后期的儒者孟喜、京房等以《易》經(jīng)來(lái)言災(zāi)異。劉向、劉歆父子，則以《尚書》言災(zāi)異。西漢中后期以后，災(zāi)異理論還有另一個(gè)重大變化，就是許多人背離正統(tǒng)經(jīng)學(xué),把對(duì)災(zāi)異的解釋附會(huì)到孔子或神的名下，以讖緯說(shuō)災(zāi)異，使災(zāi)異開始讖緯化。?東漢時(shí)期，由于君主的熱衷和學(xué)者的上行下效，讖緯之學(xué)更加流行，彌漫到經(jīng)學(xué)和政治，災(zāi)異觀的讖緯化也非常盛行。例如，東漢時(shí)期的何休也是傳授公羊傳的大師，他受讖緯之學(xué)影響頗深，在繼承和改造董仲舒等前代公羊大師學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上,又大量引用讖緯以注經(jīng)，作《春秋公羊傳解詁》，將天人感應(yīng)的災(zāi)異說(shuō)發(fā)展到甚至怪異荒誕的程度。

以上所述這些儒家學(xué)派的災(zāi)異觀各有異同，但是總體來(lái)看，都不如董仲舒的天人感應(yīng)災(zāi)異觀影響巨大。現(xiàn)在看來(lái)，董氏的災(zāi)異觀雖然牽強(qiáng)附會(huì)，很多地方荒誕不經(jīng)，具有強(qiáng)烈的神秘主義神學(xué)目的論，但由于和傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)及君主專制思想相符合，因此在其形成后，逐漸成為社會(huì)的主導(dǎo)思想。?這種思想一直延續(xù)到明清乃至民國(guó)時(shí)期。

另外，這里稍微提下與董仲舒災(zāi)異概念相關(guān)的所謂“符瑞”或“祥瑞”概念。符瑞在先秦時(shí)代已經(jīng)流行，如孔子說(shuō)“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”?這里孔子將鳳鳥、河圖等作為吉祥之物，作為盛世興起前的美好征兆。董仲舒說(shuō),“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也?！弁踔畬⑴d也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也。”?在董仲舒看來(lái)，災(zāi)異因政治無(wú)道而產(chǎn)生，符瑞則因政治清平而出現(xiàn)。

3.天道自然災(zāi)異觀的形成

雖然董仲舒的災(zāi)異觀在中國(guó)古代占主導(dǎo)地位，但是，一直以來(lái)即有人對(duì)此加以批評(píng)和抨擊。他們把災(zāi)異現(xiàn)象和“天人感應(yīng)”區(qū)分、隔離起來(lái)，更多從自然現(xiàn)象方面來(lái)看待災(zāi)異，我們這里稱之為“天道自然的災(zāi)異觀”。這些人中，東漢時(shí)期以王充為代表；中古時(shí)期則以柳宗元、劉禹錫及王安石等人為代表。

談王充的災(zāi)異觀，應(yīng)先談?wù)剳?zhàn)國(guó)時(shí)期荀子的災(zāi)異觀。因?yàn)檐髯拥乃枷霊?yīng)該是天道自然災(zāi)異觀最重要的源頭。從他對(duì)“天人關(guān)系”的闡述中可以看出，荀子的思想具有濃厚的唯物主義色彩，與中國(guó)歷史上主流的天命主義、唯心主義相對(duì)立。他認(rèn)為，“天”是沒有意志的自然之天，正如牟宗三所說(shuō)的，是“非宗教的，非形而上學(xué)的，亦非藝術(shù)的，乃自然的，亦即科學(xué)中‘是其所是’之天。”?自然之天自有規(guī)律，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。?荀子眼中的自然災(zāi)害，“是天地之變、陰陽(yáng)之化”的結(jié)果，人事活動(dòng)并不能影響天的規(guī)律及災(zāi)害發(fā)生。這實(shí)質(zhì)上已否定了“天人感應(yīng)”思想的根本。同時(shí)，荀子認(rèn)為“人”具有自然屬性和道德屬性，又有認(rèn)知和辨析能力，能夠認(rèn)識(shí)自然規(guī)律。一方面，人與天各有職責(zé)與區(qū)分，要“明于天人之分”；另一方面，要發(fā)揮人的認(rèn)知能力和主觀能動(dòng)性，認(rèn)識(shí)天的自然規(guī)律，并根據(jù)其自然規(guī)律進(jìn)行控制和利用，即所謂的“制天命而用之”。?

對(duì)“天道自然災(zāi)異觀”較有體系的闡述是東漢思想家王充。東漢時(shí)期，天人感應(yīng)災(zāi)異觀十分流行，且讖緯化的趨勢(shì)使其更流于荒誕。王充的災(zāi)異觀一方面是基于他自己的哲學(xué)思想，另一方面也是為了批判荒誕的天人感應(yīng)論及神學(xué)目的論。

首先從“天”的性質(zhì)上來(lái)看?！疤烊烁袘?yīng)災(zāi)異觀”中的“天”具有人格神性質(zhì)，有喜怒哀樂，能和人相通，能懲惡揚(yáng)善，而王充則認(rèn)為天是物質(zhì)的、自然的實(shí)體，并沒有什么意志?！墩摵狻れ肓x篇》說(shuō)，“夫天者，體也，與地同”?，“天地合氣，萬(wàn)物自生”。?“天道當(dāng)然，人事不能卻也?！?其次，從災(zāi)害與人事或政治的關(guān)系上看。《譴告篇》云，“夫天道，自然也，無(wú)為。如譴告，是人為，非自然也?！薄睹黯氛f(shuō)，“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”。天并沒有意識(shí)和目的，是自然自為，有自己的運(yùn)行規(guī)律。災(zāi)害是自然界本身的現(xiàn)象，并沒有什么神秘之處，是陰陽(yáng)之氣錯(cuò)亂所致，“風(fēng)雨暴至，是陰陽(yáng)亂也”?，人事活動(dòng)并不能影響災(zāi)害過(guò)程。如當(dāng)時(shí)人最關(guān)心的日食月食，其實(shí)有一定的周期。《治期篇》中說(shuō)，“四十二月日一食……食有常數(shù)，不在政治，百變千災(zāi)，皆同一狀，未必人君政教所致?！彼禐?zāi)害是“天之運(yùn)氣，時(shí)當(dāng)自然”?，“云積為雨，雨流為水”?，與政教無(wú)關(guān)。最后，他通過(guò)邏輯和列舉歷史事例來(lái)說(shuō)明 “天譴災(zāi)異論”、“天人感應(yīng)論”為“虛妄之言”。按照天人感應(yīng)的災(zāi)異觀，災(zāi)異是上天對(duì)君主及政治腐敗的懲罰和警告，既然如此，《自然篇》中寫道，“天能譴告人君，則亦能故命圣君。擇才若堯、舜，授以王命，委以王事，勿復(fù)與知。今則不然，生庸庸之君，失道廢德，隨譴告之，何天不憚勞也。”也就是說(shuō)，既然上天能夠譴責(zé)昏君，那么，天為何不直接挑選堯、舜這樣的圣君來(lái)治理國(guó)家，而偏要選擇一些昏君，讓天那么勞累地加以譴責(zé)呢？如果說(shuō)災(zāi)異是為失政而降，那么，為何“桀、紂之時(shí)，無(wú)饑耗之災(zāi)。”?相反，堯、湯則是人所皆知的至圣之君，可是“堯遭洪水，湯遭大旱。如謂政治所致，堯、湯惡君也。”?

總之，正如有學(xué)者所總結(jié)的，王充否定“天人感應(yīng)”的方式主要有兩種：一是徹底地“物化”天、人，由此排除天被人感動(dòng)的可能性和否定人有感動(dòng)天的能力，以自然論否定目的論，二是預(yù)設(shè)“偶自然”（即自然既有自然規(guī)律性又有偶然性）為天之正道，然后以偶然論否定因果律（主要指天人之間的相關(guān)性和因果律）。?王充作為一名特立獨(dú)行的所謂“異端”思想家?，對(duì)“天人感應(yīng)論”和“天譴災(zāi)異論”這種極為流行的思潮做出了較為系統(tǒng)和科學(xué)的批判，無(wú)疑是極為杰出的，然而，由于時(shí)代和認(rèn)識(shí)的局限，王充過(guò)分夸大自然的偶然性，貶低人的主觀能動(dòng)性，因此滑向了悲觀消極的“命定論”?；同時(shí)也較為相信“符瑞說(shuō)”，顯示其思想矛盾的一面。

王充的“天道自然災(zāi)異觀”雖然沒有成為古代災(zāi)異觀的主流，但是唐宋以來(lái)，其影響越來(lái)越大。唐宋乃至明清，“天人感應(yīng)災(zāi)異觀”仍是主流。但更多的人，如柳宗元、劉禹錫、王安石等就對(duì)“天人感應(yīng)災(zāi)異觀”表現(xiàn)出大膽懷疑和不相信，并思索災(zāi)異形成的真正原因。

柳宗元不僅是文學(xué)家，也是思想家。在哲學(xué)的重要問(wèn)題上，比如自然觀、天人觀等，他都有重要認(rèn)識(shí)和創(chuàng)見。他的災(zāi)異觀與其哲學(xué)觀緊密相連，散見于他的一些論文中，如《天說(shuō)》、《天對(duì)》 （以解答屈原《天問(wèn)》中提出的問(wèn)題而寫成的論文）、《答劉禹錫〈天論〉書》、《貞符》、《非國(guó)語(yǔ)》及《時(shí)令論》等。?他的哲學(xué)觀點(diǎn)充滿唯物主義精神，因此其災(zāi)異觀也是唯物的，充滿理性色彩。?

他的主要哲學(xué)觀點(diǎn)及災(zāi)異觀如下。首先，柳宗元繼承荀子、王充等人關(guān)于天道自然及元?dú)獾囊恍┧枷耄J(rèn)為“元?dú)狻笔翘斓亻g惟一永恒的存在。元?dú)庾陨戆?yáng)、陰二氣，元?dú)獾倪\(yùn)動(dòng)及其陰陽(yáng)兩種屬性的矛盾沖突，形成了宇宙萬(wàn)物及其發(fā)展變化。

從元?dú)庹撟匀挥^出發(fā)，柳宗元反對(duì)“天人感應(yīng)災(zāi)異觀”中“天”有意志的流行說(shuō)法，認(rèn)為天地、元?dú)?、陰?yáng)都是物質(zhì)性的自然存在。“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；然而中處，世謂之元?dú)?。寒而暑者，世謂之陰陽(yáng)。是雖大，無(wú)異果蓏、癰痔、草木也?！薄疤斓兀蠊z也……其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”?在《非國(guó)語(yǔ)》中，柳宗元指出：“山川者，特天地之物也。陰與陽(yáng)者，氣而游乎其間者也。自動(dòng)自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)？”“雷霆雪霜者，特一氣耳”。?他對(duì)天人感應(yīng)論、有神論及福瑞、巫術(shù)等思想也提出質(zhì)疑。他說(shuō)，“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，茲惟貞符哉！未有喪仁而久者也，未有恃而壽者也。”?又說(shuō)，“力足者取乎人，力不足者取乎神。所謂足，足乎道之謂也?！薄安氛撸乐嗉家?，道之所無(wú)用也?！肥分τ诘酪捕?，而益于道也少，雖勿用之可也。”?由于天是物質(zhì)實(shí)體，并沒有意志和目的，所以它不可能賞功罰禍、賞善罰惡，不能主宰人世間的活動(dòng)，且人事的功或禍與上天無(wú)關(guān)，都是人自己造成的。這種觀點(diǎn)雖然是針對(duì)韓愈而發(fā)，其實(shí)很明顯，也是針對(duì)流行的“天人感應(yīng)災(zāi)異觀”的批判。

在另一篇論文中，柳宗元提出了哲學(xué)史上有名的觀點(diǎn)，“天人不相預(yù)”?！吧才c災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相預(yù)。”?也就是說(shuō)，萬(wàn)物生長(zhǎng)繁殖與災(zāi)荒都產(chǎn)生于天，即產(chǎn)生于自然；而法制與悖亂則源于人類社會(huì)，兩者涇渭分明，并不相互干預(yù)。這無(wú)疑有荀子“天人之分”的影子，卻明顯是反對(duì)“天人感應(yīng)”之說(shuō)的。

柳宗元的唯物主義的天人觀及災(zāi)異觀，引起了其好友劉禹錫的討論。這里順帶談下劉禹錫的天人觀。劉禹錫認(rèn)同柳宗元的元?dú)獗驹凑?，認(rèn)為世界萬(wàn)物是元?dú)膺\(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果，萬(wàn)物“乘氣而生，群分匯從”。?他認(rèn)為自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化是有一定規(guī)律的，并且提出“數(shù)”與“勢(shì)”這兩個(gè)范疇來(lái)說(shuō)明事物的規(guī)律性和必然性，頗具創(chuàng)新性。

劉禹錫所寫的《天論》，對(duì)天人觀做了新的探討。他提出的“天人交相勝，還相用”的天人觀，在中國(guó)哲學(xué)史上有較大影響。?他在《天論》中說(shuō)，“天之所能者，生萬(wàn)物也；人之所能者，治萬(wàn)物也”。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也，故余曰：‘天與人交相勝耳’?！薄叭f(wàn)物之所以為無(wú)窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。”自然萬(wàn)物及人類各有其特性，各有所長(zhǎng)，交互作用。人類對(duì)規(guī)律認(rèn)識(shí)不深時(shí)，往往是天勝人；如果人類能夠充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，“能執(zhí)人理，與天交勝”，認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，對(duì)自然進(jìn)行改造，為我所用，則是人勝天。他以舟行江河為例進(jìn)行說(shuō)明。船航行在較小的河中，由于風(fēng)緩浪小，易掌握駕馭規(guī)律，好航行，是人勝天；航行在大江大海中，浪大風(fēng)急，險(xiǎn)灘遍布，較難以掌握航行規(guī)律，危險(xiǎn)重重，多聽天由命，是天勝人。另外劉氏還解釋了人類較易陷入迷信和天人感應(yīng)天命論的原因，主要是人類對(duì)“天”或自然的規(guī)律認(rèn)識(shí)不夠。由于無(wú)法“勝天”，無(wú)法把握自己的命運(yùn)，因此容易產(chǎn)生神秘的有神論和迷信的天人感應(yīng)天命論。前面提到的大江大海航行的例子也表明，在不易掌握規(guī)律，認(rèn)識(shí)自然不深的時(shí)候，人往往容易產(chǎn)生有神論和消極的天命主義?？傊?，劉禹錫的天人之間“交相勝”、“還相用”的辯證關(guān)系，是對(duì)柳宗元“天人不相預(yù)”觀點(diǎn)的揚(yáng)棄和深化，同時(shí)也是對(duì)流行的天人感應(yīng)災(zāi)異觀的深刻批判。

二、不同災(zāi)異觀所決定的災(zāi)害防治措施

古代中國(guó)以農(nóng)立國(guó)，自然災(zāi)害頗為頻繁發(fā)生，所以對(duì)災(zāi)害防治非常重視。《周禮·地官·大司徒》云：“以荒政十有二聚萬(wàn)民：一曰散利，二曰薄征，三曰緩刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去幾，七曰眚禮，八曰殺哀，九曰蕃樂，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盜賊?！辈煌?，對(duì)于災(zāi)害的防治，盡管其防災(zāi)、救災(zāi)效果不一，但其大體的程序則大致相同，即災(zāi)前預(yù)防、臨災(zāi)救治、災(zāi)后救濟(jì)。災(zāi)前預(yù)防主要包括建立中央及地方的糧倉(cāng)儲(chǔ)備制度，如常平倉(cāng)、太倉(cāng)等倉(cāng)儲(chǔ)制度；另外還有改善自然條件，如進(jìn)行水利與林墾建設(shè)等。?臨災(zāi)及災(zāi)后救治，經(jīng)濟(jì)上而言，政府需要做的，大體上是賑濟(jì)（包括賑恤、賑貸、賑糶和工賑等）、蠲免賦役、安輯流民、各級(jí)官府厲行節(jié)約等。除此之外，由于社會(huì)上存在不同的災(zāi)異觀，也會(huì)導(dǎo)致非常不同的災(zāi)異防治措施。天人感應(yīng)災(zāi)異觀傾向于用神秘的、巫術(shù)的、改變?nèi)说男袨榈姆椒▉?lái)防治災(zāi)異；而天道自然的災(zāi)異觀則傾向用經(jīng)驗(yàn)的、理性的手段來(lái)防治災(zāi)異?？梢哉f(shuō)，中國(guó)古代災(zāi)異防治的歷史，就是兩種觀點(diǎn)相互交織的歷史。

1.天人感應(yīng)災(zāi)異觀指導(dǎo)下的防治措施

中國(guó)的二十四史等史書記載了大量的災(zāi)異現(xiàn)象，在天人感應(yīng)災(zāi)異觀的指導(dǎo)下，由于其相信災(zāi)異和人事之間可以相互感應(yīng)，尤其是相信君主的德能高低、政治的清明與否和災(zāi)異有直接關(guān)系，因此從防治方法上看，特別強(qiáng)調(diào)君主的行為，重視祈禱、祭祀等巫術(shù)性的禳災(zāi)方法。

具體而言，人們時(shí)常會(huì)用如下方法來(lái)進(jìn)行防治災(zāi)異。首先，君主要以改良政治的方式防治災(zāi)異。?每遇到大的水災(zāi)、旱災(zāi)等災(zāi)害，社會(huì)上下便認(rèn)為是政治不清明造成的，而皇帝作為天的代言人（“天子”）和國(guó)家元首，有不容推卸的責(zé)任。因此，皇帝往往會(huì)進(jìn)行敬天與修政活動(dòng)，以期減少災(zāi)害的發(fā)生?；实鄣木刺炫c修政活動(dòng)主要包括：第一，要下詔書進(jìn)行自我譴責(zé)，承擔(dān)災(zāi)異責(zé)任。自我譴責(zé)的方式包括向天謝罪、避正殿、裁減后宮人數(shù)、撤聲樂等。同時(shí)，官方或民間要進(jìn)行盛大的祭祀、祈禱等禳災(zāi)活動(dòng)。第二，要檢討施政得失，整頓吏治。包括改元（年號(hào)）、更換丞相、選舉賢良、寬獄減刑等。第三，整個(gè)官僚階層都要厲行節(jié)約，減少耗費(fèi)，同時(shí)給予災(zāi)民更多的救助。西漢文、景、元三帝都曾在大災(zāi)期間詔令削減朝廷及宮廷的膳食、玩樂等支出費(fèi)用，以示節(jié)約。漢元帝登基之初，關(guān)東郡國(guó)大水災(zāi)，元帝除了下詔自責(zé)外，還“罷建章、甘泉宮衛(wèi)、角抵、齊三服官，省禁苑以予貧民。減諸侯王廟衛(wèi)卒半，又減關(guān)中卒五百人，轉(zhuǎn)谷振貸窮乏?！?東漢延平元年，有37個(gè)郡國(guó)遭遇大雨水災(zāi)，殤帝下詔“減太官、導(dǎo)官、尚方、內(nèi)署諸服御、珍膳、靡麗難成之物?！?除了皇帝本人，皇帝還常號(hào)召官僚、貴族等統(tǒng)治階層節(jié)約，減少浪費(fèi)，有時(shí)甚至還削減官員的俸祿。唐貞觀十一年七月發(fā)生了大水災(zāi)，唐太宗李世民下詔說(shuō)，自己因?yàn)?zāi)害而靜思有沒有過(guò)錯(cuò)，并希望文武百官“極言朕過(guò)，無(wú)有所諱”，同時(shí)命令官府減少百姓服役，“諸司供進(jìn)，悉令減省。凡所力役，量事廢?！?唐太宗是歷史上公認(rèn)的賢明皇帝，卻也相信天人感應(yīng)災(zāi)異觀，可想而知，其它平庸或迷信的皇帝更擺脫不了這種觀念。直到清代，君王還相信這種方法。比如順治帝，因天災(zāi)不斷，多次下“罪己詔”，并建議大臣進(jìn)諫、獻(xiàn)言，指出自己的錯(cuò)誤。如順治十三年，因天災(zāi)不斷，順治下“罪己詔”，指出“今水旱連年，民生困苦，是朕有負(fù)于上天作君之心。”?

其次，從君主到民間，普遍流行以祈禱、祭祀及巫術(shù)的方法來(lái)防治災(zāi)異。這些方法始自原始社會(huì)，隨著時(shí)代發(fā)展又有花樣翻新，程序增加，儀式增多，但萬(wàn)變不離其宗，其最根本出發(fā)點(diǎn)都是“天人感應(yīng)”，都是希望通過(guò)這些活動(dòng)來(lái)感動(dòng)上蒼、感動(dòng)諸神或者祛除鬼怪，以達(dá)到防治災(zāi)異的效果。每遇到水旱等災(zāi)害，皇帝往往下詔舉行祭祀祈禱活動(dòng)，以祈求禳災(zāi)。如東漢明帝永平十八年，詔書曰：“自春以來(lái)，時(shí)雨不降，宿麥傷旱，秋種未下。政失厥中，憂懼而已……二千石分禱五岳四瀆。郡界有名山大川能興云致雨者，長(zhǎng)吏各潔齋齊禱請(qǐng)，冀蒙嘉澎?！?對(duì)于旱災(zāi)，一般而言其災(zāi)害程度往往大于水災(zāi)，所謂“水災(zāi)一條線，旱災(zāi)一大片”，所以，旱災(zāi)禳災(zāi)的儀式更體現(xiàn)了天人感應(yīng)災(zāi)異觀。實(shí)際上，民間一直流傳到現(xiàn)在的各種舞龍活動(dòng)，從根本上講，就是從祈禱龍降雨的儀式而來(lái)，因?yàn)辇埵怯晟?，祈禱祭祀龍神可以求得降雨。古代祭天祈雨的主要方式稱“雩”，又稱“舞雩”。至少自西周起，大旱之時(shí)流行雩祭。春秋時(shí)期更普遍。如《春秋》桓公五年，“秋……大雩?！薄洞呵铩焚夜荒?，“秋八月，大雩?！薄墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》有“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”之語(yǔ)。《禮記·月令》，仲夏之月“命有司為民祈祀山川百源，大雩帝，用盛樂”，鄭玄注曰，“雩，呼嗟求雨之祭也?！薄吨芏Y·春官》之“司巫”，其職責(zé)“掌群巫之政令。若國(guó)大旱，則帥巫而舞雩”?！逗鬂h書·禮儀志》云：“自立春至立夏盡立秋，郡國(guó)上雨澤。若少，郡縣各掃除社稷。其旱也，公卿官長(zhǎng)以次行雩禮求雨?！睗h代雩禮的具體細(xì)節(jié)，在《春秋繁露·求雨》中有所保存。其重要細(xì)節(jié)包括，一年四季不論何時(shí)有旱情，舉行雩禮，都“皆以水日”，同時(shí)要制作“土龍”，且“必取潔土為之”。春天求雨做“蒼龍”，夏天做“赤龍”或“黃龍”，秋天做“白龍”，冬天做“黑龍”；同時(shí)，祭祀時(shí)間和方位都要符合陰陽(yáng)五行的要求。另外，舞龍之人及其服飾等都有嚴(yán)格的要求。漢代求雨要做龍，因?yàn)辇堄行性撇加甑墓δ??！痘茨献印さ匦斡?xùn)》有“土龍致雨”，高誘注曰:“湯遭旱，作土龍以象龍。云從龍，故致雨也?！蓖醭洹墩摵狻吩疲骸岸偈嫔辍洞呵铩分?，設(shè)土龍以招雨，其意以云龍相致?！兑住吩?‘云從龍，風(fēng)從虎?！灶惽笾?，故設(shè)土龍，陰陽(yáng)從類，云雨自至?！?

2.天道自然災(zāi)異觀下的防治方法

與天人感應(yīng)災(zāi)異觀指導(dǎo)下的災(zāi)異防治方法相比，天道自然災(zāi)異觀下的防治方法則積極務(wù)實(shí)理性。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，人們更多以自然的角度來(lái)看待災(zāi)異，希望以認(rèn)識(shí)和掌握自然規(guī)律的方式消除、減少災(zāi)害，或者以此來(lái)緩解對(duì)災(zāi)異的恐懼。由于水、旱、蟲（主要指蝗災(zāi)）等災(zāi)害在古代最為常見，因此，這里以它們?yōu)槔?，?jiǎn)述史書中所記載的防治方法。

古人在長(zhǎng)期與水旱災(zāi)害斗爭(zhēng)的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)興修水利對(duì)水旱災(zāi)害防治有重大作用。因此，觀察水性，興修農(nóng)田水利，防水抗旱，是每個(gè)王朝的重大政事。《史記》有《河渠書》，《漢書》有《溝洫志》，足以說(shuō)明人們對(duì)水利的重視?！稘h書·溝洫志》說(shuō)：“泉流灌浸，所以育五谷也……故為通溝瀆，畜阪澤，所以備旱也。”也就是說(shuō)，溝渠、堰塘、堤防之類水利工程，不僅可以抗干旱，也可以防水災(zāi)。這種方法無(wú)疑會(huì)比祭祀龍王、建立龍王廟等有效得多。例如，西漢修建的農(nóng)田水利工程，是以京城所在的關(guān)中地區(qū)為重點(diǎn)，當(dāng)時(shí)興建的大型水利工程有六輔渠、龍首渠、白渠等。這些水利工程對(duì)于關(guān)中地區(qū)的灌溉排澇、預(yù)防水旱災(zāi)害起到了重要的作用。東漢時(shí)期的農(nóng)田水利建設(shè)，以漢明帝時(shí)期王景和王吳修筑的黃河堤防工程最為巨大。該工程耗費(fèi)巨大，質(zhì)量較好，能夠因勢(shì)利導(dǎo)，是黃河中下游能夠安流大約五百余年的重要因素之一。

古代中國(guó)，對(duì)蝗災(zāi)也非常看重。每當(dāng)蝗蟲黑壓壓遮天蔽日而來(lái)，其災(zāi)害程度甚至比水、旱之災(zāi)還要嚴(yán)重。明代學(xué)者徐光啟說(shuō)：“兇饑之因有三，曰水、曰旱、曰蝗。地有高卑，雨澤有偏被，水、旱為災(zāi)，尚多幸免之處，惟旱極而蝗，數(shù)千里間，草木皆盡，或牛馬毛，蟠幟皆盡，其害尤慘，過(guò)于水旱?！?漢代出現(xiàn)蝗災(zāi)時(shí)，大多是利用祈禱、祭祀等天人感應(yīng)的方法來(lái)禳災(zāi)。但也有唯物主義的積極務(wù)實(shí)的辦法，其中包括直接捕殺蝗蟲。西漢元始二年，“郡國(guó)大旱，蝗，……遣使者撲蝗。民撲蝗詣吏，以石斗受錢?！?王充也主張開溝滅蝗。他說(shuō)：“蝗蟲時(shí)至……谷草枯索。吏卒部民，塹道作坎，榜驅(qū)內(nèi)于塹坎，杷蝗積聚以千斛數(shù)?！?數(shù)千年來(lái)，我國(guó)先民積累了常見的較為有效的治蝗方法，一是直接捕殺法，包括挖除蝗卵、開溝捕殺幼蟲及篝火誘殺方法等；二是農(nóng)業(yè)防治法。農(nóng)業(yè)防治法是根據(jù)農(nóng)耕技術(shù)和農(nóng)事操作程序，創(chuàng)造不利于蝗蟲繁殖的環(huán)境條件，以抑制蝗災(zāi)的發(fā)生。包括施行深耕技術(shù)、種植抗蝗或蝗蟲不喜食的作物等。三是生態(tài)治蝗法。所謂生態(tài)治蝗，是指利用蝗蟲天敵的方法來(lái)防治蝗災(zāi)。這實(shí)際上是從食物鏈或生態(tài)的角度觀察到了生物相克的現(xiàn)象。例如，清代江南已經(jīng)普遍采用蝗蟲天敵（如鴨子）來(lái)防治蝗災(zāi)。

注釋：

① 湯因比就認(rèn)為中國(guó)古代“所要應(yīng)付的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)要比兩河流域和尼羅河的挑戰(zhàn)嚴(yán)重得多。”這些挑戰(zhàn)“除了有沼澤、叢林和洪水的災(zāi)難之外，還有更大得多的氣候上的災(zāi)難”。見氏著：《歷史研究》 (上)，上海人民出版社1966年版，第92頁(yè)。

② “天人感應(yīng)的災(zāi)異觀”在一定程上與消極迷信的天命主義思想相吻合，這種思想大致即鄧拓（鄧云特）提出的“天命主義禳弭論”，見氏著：《中國(guó)救荒史》，上海書店1984年影印版，第199—204頁(yè)。

③《春秋繁露·必仁且智》。

④ 李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，安徽文藝出版社1994年版，第158頁(yè)。

⑤《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

⑥《春秋公羊傳解詁》隱公三年。

⑦《春秋公羊傳解詁》隱公五年。

⑧《春秋公羊傳解詁》定公元年。

⑨ 司馬遷說(shuō)董仲舒“以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽(yáng)所以錯(cuò)行”，見《史記·儒林列傳》。另《漢書·五行志》也說(shuō)，“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗?！?/p>

⑩《春秋繁露·陰陽(yáng)義》。

? 當(dāng)然，由于人為破壞生態(tài)環(huán)境而導(dǎo)致的災(zāi)害，某種意義上也是人類的失德行為，但是這與古代所謂的天人感應(yīng)是有本質(zhì)差別的。

? 《說(shuō)文解字》云：“讖，驗(yàn)也，有征驗(yàn)之書。河、洛所出書曰讖。”“緯，織橫絲也。”在漢代讖緯之學(xué)的語(yǔ)境下，讖，即通過(guò)詭秘的隱語(yǔ)、符、圖、物等，結(jié)合神啟，來(lái)預(yù)言朝代更替及人事的吉兇禍福。緯以配經(jīng)，所謂緯書，實(shí)質(zhì)上是以天人感應(yīng)、陰陽(yáng)五行、術(shù)數(shù)等神秘主義思想附會(huì)、解釋儒家經(jīng)典的說(shuō)教。正如《四庫(kù)全書總目提要》卷6《易類六》附錄《易緯》案語(yǔ)稱：“儒者多稱讖緯，其實(shí)讖自讖，緯自緯，非一類也。讖者詭為隱語(yǔ)，預(yù)決吉兇，緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義，漸雜以數(shù)術(shù)之言，既不知作者為誰(shuí)，因附會(huì)以神其說(shuō)，迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一?！标P(guān)于讖緯的專題研究，可見顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，群聯(lián)出版社1955年版；陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，臺(tái)灣“國(guó)立”編譯館1991年版；鐘肇鵬：《讖緯論略》，遼寧教育出版社1991年版。

? 董仲舒思想的巨大貢獻(xiàn)及其成為主流的原因，詳見李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，安徽文藝出版社1994年版，第136—176頁(yè)。

? 《論語(yǔ)·子罕》。

? 《春秋繁露·同類相動(dòng)》。

? 牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)灣學(xué)生書局1994年版，第214頁(yè)。

?? 《荀子·天論》。

? 以下引述王充的話皆引自《論衡》諸篇。

? 《論衡·自然篇》。

? 《論衡·變虛篇》。

? 《論衡·感虛篇》。

?? 《論衡·明雩篇》。

?? 《論衡·順鼓篇》。

? 《論衡·治期篇》。

? 陳靜：《試論王充對(duì)“天人感應(yīng)論”的批判》，《哲學(xué)研究》1993年第11期。

? 王充對(duì)孔子、孟子等儒家大師也充滿了批判精神，寫出《問(wèn)孔》、《刺孟》等篇。章太炎對(duì)王充贊美有加，說(shuō)“漢得一人（即王充） 焉，足以振恥?！保ā队垥W(xué)變》）

? 由于王充過(guò)分強(qiáng)調(diào)自然世界的偶然性，所以在對(duì)待社會(huì)問(wèn)題上他卻陷入了悲觀消極的“命定論”。他認(rèn)為，“臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產(chǎn)貧富，命與時(shí)也?！庇终f(shuō)：“自王公逮庶人，圣賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命?！保ā墩摵狻っ撈罚懊ㄕ摗笔峭醭湔軐W(xué)的最大缺陷。

? 《柳宗元集》，中華書局1979年版。。

? 侯外廬：《柳宗元的唯物主義哲學(xué)思想和社會(huì)思想》，《哲學(xué)研究》1964年第6期。

? 《柳宗元集·天說(shuō)》。

? 《柳宗元集·斷刑論》。

? 《柳宗元集·貞符》。

? 《柳宗元集·非國(guó)語(yǔ)》。

? 《柳宗元集·答劉禹錫〈天論〉書》。

? 《天論》，見《劉夢(mèng)得文集》四部叢刊本，第十二卷。以下引《天論》皆此版本。

? 著名科學(xué)史家席澤宗認(rèn)為唐代科學(xué)思想方面最大的成就乃是劉禹錫的《天論》，見氏著：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史——科學(xué)思想卷》，科學(xué)出版社2001年版，第10頁(yè)。

? 鄧云特：《中國(guó)救荒史》，商務(wù)印書館2011年版，第247—269頁(yè)。

? 董仲舒認(rèn)為，防治災(zāi)異的德政措施主要包括“省徭役，薄賦斂，出倉(cāng)谷，振窮困”；“舉賢良，賞有功，封有德”；“省宮室，去雕文，舉孝弟，恤黎元”；“憂囹圄，案奸宄，誅有罪?！保ā洞呵锓甭丁の逍凶兙取罚?這些措施，基本上為歷代大大小小的統(tǒng)治者所遵從。

? 《漢書·食貨志》。

? 《后漢書·殤帝紀(jì)》。

? 《舊唐書·五行志》。

? 《清世祖實(shí)錄》。

? 《后漢書·顯宗孝明帝紀(jì)》。

? 《論衡·亂龍篇》。

? 《農(nóng)政全書·荒政》。

? 《漢書·平帝紀(jì)》。

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（2017）11-0023－07

易德生，湖北省社會(huì)科學(xué)院楚文化研究所副研究員，湖北武漢，430077。

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）