羅明星

學術新論

論共同體道德債務

羅明星

共同體道德債務是真實卻被忽略了的倫理事實，表征著共同體之間道德權利與道德義務的非平衡關系，其有效性取決于債權人與債務人之間“承認共識”的達成。共同體道德債務可能因傷害產(chǎn)生，因奉獻生成，亦可能是純粹基于身份的先在規(guī)定，分別形成傷害性共同體道德債務、奉獻性共同體道德債務和先在性共同體道德債務。物性償債與靈性償債是共同體道德債務清償?shù)幕痉绞?，生命償債則是共同體道德債務清償?shù)淖罡咝问健５赖聜鶆罩诠餐w并非絕對的熵性存在，作為實存的倫理資源，道德債務可以實現(xiàn)共同體的精神集成，促成共同體的有機團結，還可以在共同體內(nèi)實現(xiàn)有效的社會動員，為共同體發(fā)展集聚精神動力，而道德債務的加載、清償、轉(zhuǎn)移或遺忘，則可以成為共同體治理的價值工具。

共同體；道德債務；清償

共同體道德債務既是影響共同體自身穩(wěn)定的道德存在，也是關涉社會穩(wěn)定與社會發(fā)展的道德因素。正視共同體道德債務并通過道德債務清償實現(xiàn)共同體和諧，是現(xiàn)代文明社會的必然選擇。

一、共同體道德債務的本質(zhì)

“債”從“人”從“責”，自古以來，債就是人之責。在一般意義上，債務是一個法律概念，即按照合同約定或法律規(guī)定，在主體之間產(chǎn)生的一方享有請示他方為或不為特定行為的權利義務關系。與法律債務不同，道德債務是主體之間基于道義的非平衡狀態(tài)而形成的權利與義務關系。按照普適性的道德公義，主體之間的道德權利與道德義務應該對等，但是，在實際的道德生活中，當主體獲得的道德權利大于其履行的道德義務時，“道德權利”減除“道德義務”的余額，客觀上就成為了“道德債務”。與法律債務一樣，道德債務亦有債權人與債務人的區(qū)分，享有權利的一方為道德債權人，履行義務的一方為道德債務人。

共同體道德債務是以共同體作為主體的道德債務，反映著共同體之間道德權利與道德義務的非平衡關系。但是，由于共同體是由個體構成的有機整體，共同體道德債務客觀上亦是共同體中每一個體的道德債務。就像盧梭理解的那樣，共同體是一個契約性存在，擁有“統(tǒng)一的自我意識，擁有自己的生命和意志”①。因此，從共同體中獲得其社會本質(zhì)的個體，理所當然地成為共同體道德債務的實際承擔者。作為依賴于共同體生存的偶然性存在，個體的唯一選擇是，與共同體成員一道以最具效益的方式清償?shù)赖聜鶆?，讓共同體盡快從道德債務中解放出來，自己亦在共同體的解放之中獲得自我解放。

道德債務雖然廣泛存在，但只有達到特定閾值的道德債務，即達到了作為共同體的債權人或債務人利益計較值的道德債務，才能引起共同體的集體性關注，成為共同體必須面對和清償?shù)牡赖聜鶆?。按理說，只要道德權利與道德義務產(chǎn)生了不平衡，道德債務就必然產(chǎn)生，但事實上，現(xiàn)實生活中道德權利與道德義務的不平衡盡管無處不在，可道德債務卻并沒有如影隨形。根本原因在于，絕大多數(shù)道德債務并沒有觸及共同體的“利益計較值”，并不足以引起共同體的道德注意，由于客觀的道德債務沒有得到共同體的主觀確認，道德債務也就成為事實上的無效債務。應該說明的是，由于共同體本身有層級的區(qū)分，而且同一層級共同體由于經(jīng)濟、政治或文化的差異性，其利益計較值的“閾值”也可能盡然不同。這就意味著，同樣性質(zhì)與同等程度的道德權利與道德義務的不平衡，在A共同體視域中可能成為有效道德債務，在B共同體視域中則可能成為無效道德債務。

共同體道德債務的有效性還取決于債權人與債務人之間“承認共識”的達成。事實上，共同體道德債務并不一定同時得到債權人與債務人的共同確認，由于道德債務的認知不協(xié)調(diào)，道德債務有時很難在共同體之間形成共識。其中的情形很復雜。一種情況是，道德債務之債務人否定道德債務的存在，但債權人卻堅信這一債務的存在。比如，土耳其人對亞美利亞人因為屠殺引申出的道德債務，亞美利亞人作為債權人認為這是不爭的事實，但土耳其人作為債務人卻拒絕承認。由于對道德債務的承認可能損害共同體的倫理形象，尤其可能引申出重大的經(jīng)濟利益賠償，作為債務人的共同體可能以犧牲良心的方式拒絕道德債務的存在。另一種情況則相反，債務人承認道德債務，債權人卻對道德債務加以否認。典型的例證是，在中國，子女共同體習慣將自己置于道德債務的債務人角色，因為中國父母從子女出生即予以絕對性付出，子女會將對父母的虧欠理解為不可推卸的道德債務。但作為債權人的父母共同體卻并不這樣認為，他們將對子女的絕對付出理解為自己的天然職責，并不承認父母與子女之間的道德債務關系。沒有承認共識的共同體道德債務只能是單邊債務，但單邊債務也是債務，道德債務不被承認并不影響道德債務的客觀真實，只可能導致道德債務的無法清償或清償無效。道德債務的共識達成，需要理性的智慧表達與行動的效果檢驗，也是一門讓共同體走向和諧的道德藝術。

必須說明的是，共同體道德債務與共同體經(jīng)濟債務、政治債務及法律債務往往是一體性存在，通常，經(jīng)濟債務、政治債務及法律債務的清償過程同時也是道德債務的清償過程。但不管是怎樣的債務，唯有蘊含其間的道德債務得到清償，共同體債務問題的終極解決才成為可能。

二、共同體道德債務的形成

1.由傷害而產(chǎn)生

傷害是共同體道德債務形成的最常見原因。縱觀人類歷史，國家共同體、種族共同體、宗教共同體、家族共同體等在歷史的時空轉(zhuǎn)換中興衰存亡，其中，傷害性共同體沖突成為人類文明進程中的悲劇性記憶。雖然共同體沖突有政治上的正義與非正義之分，但在道德世界里，任何一種沖突都是人類的精神苦難，尤其是暴力性的共同體沖突，總是不得不用鮮血褻瀆生命的神圣，用生命的毀滅鑄就通往拯救生命的希望之路。然而，即便是共同體沖突中的勝利者，在慶祝勝利的狂歡過后，當其冷靜下來面對沖突中的失敗者時，復位的人性亦會讓自己對沖突中的暴力行為進行反思，對失敗者的歉疚感可能隨著時間的流逝蔓延至整個共同體?？梢哉f，每一次共同體沖突都是一次共同體道德債務的生成。歷史上，因為傷害導致的道德債務不勝枚舉，如：基督教徒對猶太教徒的迫害，形成了基督共同體對猶太共同體的道德債務；美國白人對印第安人的暴力驅(qū)逐，形成了白人共同體對印第安人共同體的道德債務。因傷害形成的共同體道德債務具有顯然的惡性特征，它不僅造成共同體之間的心理疏遠與情感間離，而且可能為共同體發(fā)展設置難以逾越的倫理障礙，尤其在道德債務不能有效清償?shù)那闆r下，甚至可能惡變?yōu)楣餐w的歷史頑疾，成為共同體之間無休止血腥復仇的道德口實。就像當今世界的恐怖主義，恐怖分子針對無辜平民的恐怖襲擊總是有一個冠冕堂皇的道德借口，似乎總想依靠恐怖襲擊實現(xiàn)某種道德債務清償，但恐怖主義實施的結果卻客觀上導致了新的道德債務的形成。

2.因奉獻而生成

共同體道德債務亦可能因奉獻而生成。奉獻是人的類本質(zhì)的善性表達，是共同體之間愛的傳遞。奉獻過程中利益輸出與輸入的不平衡，亦可能導致共同體道德債務的產(chǎn)生。人類歷史上，最早的奉獻性道德債務也許產(chǎn)生于氏族和部落之中。摩爾根在考察古希臘人氏族繼承規(guī)則時發(fā)現(xiàn)，財產(chǎn)“由同宗親屬按照與死者的親屬次序繼承，死者的子女是死者最親的同宗親屬，由此便獲得了獨占繼承權”②。當子女從自己的父母那里獲得獨占繼承權時，客觀上是在享有來自父母的權利。按照已經(jīng)形成的權利與義務的對等觀念，子女必須給予父母相同的權利，才能達致內(nèi)心世界的道德平衡。然而，父母在子女有能力履行足夠的道德義務時已經(jīng)離開了這個世界。于是，子女作為共同體，父母作為共同體，未盡的道德義務客觀上成為子女共同體的道德債務。尼采清晰地看到了這一點，并將先輩的奉獻性道德債務理解為一種永恒：“人們相信種族只有通過祖先的犧牲和功績才得以延續(xù)，因此人們應當用犧牲和功績來回報祖先。人們甚至進而承認這樣一種仍然在持續(xù)增長的債務，這就是祖先們在其強大精神的繼續(xù)存在中，從未停止從自己方面向他們的種族提供新的優(yōu)惠和作出新的預支?！雹勰岵傻囊馑际?，即便先輩已經(jīng)離世，但其犧牲精神仍然給后輩以恩惠，后輩將永遠沉浸在先輩的奉獻性道德債務之中。當然，奉獻性道德債務并不僅僅存在于血緣共同體之間，國家共同體、民族共同體等其他共同體之間也普遍存在。與傷害性道德債務相反，奉獻性道德債務是一種善性道德債務，債權人與債務人彼此將對方視作目的性存在，道德債務的發(fā)生與道德債務的償還，處處體現(xiàn)著人性的高貴與德性的光輝。

3.基于身份規(guī)定而形成

人類歷史上還存在一種基于身份規(guī)定而非真實權利與義務關系而形成的道德債務，我們可以稱之為先在性道德債務。宗教性道德債務即屬于此種債務。教徒從出生的那一刻起，道德債務就作為神圣性義務與生命相伴，并伴隨生命的流逝走向永恒。以基督教為例，按照《圣經(jīng)》的解釋，人類祖先亞當和夏娃因為偷吃善惡樹上的果實而對上帝犯有原罪，因此，人從出生開始就背負原罪。原罪是本體論意義上的道德債務，是上帝給人賦予靈與肉的同時附加在人身上的精神桎梏。宗教性道德債務具有絕對性，是宗教共同體中所有信徒的神圣義務，除非走出這一共同體，否則沒有人可以享受道德債務的豁免權。所以，宗教生活中的人，沒有人能夠擺脫宗教性道德債務的重負，相反，背負宗教性道德債務恰恰是教徒獲得世俗社會主體資格的前提，只有當教徒將道德債務理解為神圣之愛并心甘情愿地償還債務時，才能在真實世界里獲得虛幻的自由。宗教性道德債務本質(zhì)上是虛假債務，因為我們只能真實確認作為債務人的教徒的主體資格，但不能確證債權人神（如基督教里的上帝）的主體資格的真實性，更不能提供人與神之間道德債務形成的本體論證明?？梢哉f，先在性的宗教道德債務其實是宗教教義在世俗世界的倫理呈現(xiàn)：“吠陀和基督教教義最終都歸結為同樣奇怪的舉措：首先將全部道德準則描述成債務，但是接下來，他們這樣做的方式，卻表明道德準則并不能真的被簡化成債務?！雹?/p>

在世俗世界里，先在性的共同體道德債務亦廣泛存在。其一，先在性道德債務可能因血緣身份而天然形成。如道教“承負”理論就認為，“如果上輩人對自己的行為不負責任，就給后代留下道德債務”。⑤古代印度債法規(guī)定：“兒子、孫子在父親、祖父遠走他鄉(xiāng)、去世或受不治之癥折磨時，有義務為之履行債務?！雹捱@就是說，先輩的道德債務天然就是晚輩的道德債務，基于血緣身份承繼先輩道德債務是個體擔當共同體責任的基本形式。其二，先在性道德債務可能因政治身份而天然生成。強勢共同體為了實現(xiàn)對弱勢共同體的控制，故意制造權利與義務關系的不平衡，將非真實的道德債務強加給弱勢共同體，從而為強勢共同體的利益實現(xiàn)提供道德支持。例如，專制政體下的統(tǒng)治集團，總是習慣于將被統(tǒng)治者的平凡生活標榜為自己的“恩賜”，是統(tǒng)治者的特別付出成就了被統(tǒng)治者的幸福生活，因此，被統(tǒng)治者應該對統(tǒng)治者表示感激。在日本，償還天皇的道德債務就曾經(jīng)是國民的天然義務：“個人對天皇所欠之債，一個人必須以無限感激的心態(tài)來接受這種恩情債。日本人覺得當個人為自己生于這個國家，得以如此生活，得到大大小小的關懷感到高興的時候，不可能不想到這一切都是天皇的恩惠?！雹咂鋵?，日本國民的生活永遠由自己創(chuàng)造，是自己的勞動鑄就了自己的幸福生活，日本天皇與日本國民之間并不存在債權人與債務人的道德關系。所以，基于政治身份形成的先在性道德債務本質(zhì)上也是虛假性債務，是在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間建立的主觀聯(lián)想。

三、共同體道德債務的償還

有債必還，這是底線性的道德規(guī)定，是具有普世通約性的倫理常識。所以，共同體道德債務一旦形成，清償?shù)赖聜鶆站统蔀楣餐w不可推卸的道德責任，因為從“債務中擺脫出來是人賴以從整體上獲得解放的前提”⑧。

1.物性償債

物性償債即債務人通過現(xiàn)實物質(zhì)利益對債權人進行道德債務清償。盡管道德債務可能因各種不同原因而產(chǎn)生，但通過物質(zhì)利益償還道德債務永遠是行之有效的償債方式。由于道德債務本質(zhì)上是利益關系的倫理呈現(xiàn)，所以，以物性方式對債權人進行利益補償，成為共同體道德債務償還的普遍選擇。比如，作為對猶太人道德債務的償還，德國從1952年簽署關于賠償受迫害猶太人的《盧森堡條約》開始，總共支付的賠償已逾700億歐元。⑨德國人的物性償債，給曾經(jīng)遭受傷害的猶太人以極大的精神撫慰。以物質(zhì)利益償還共同體道德債務的優(yōu)點在于，物質(zhì)利益是可以計量的，人們可以通過物質(zhì)利益數(shù)量的多少，窺見債務人償還道德債務的誠意，從而形成關于道德債務償還事實的清晰認知。同時，由于物質(zhì)利益可以給債權人帶來真實性的生活改良，增加直觀性的愉悅體驗，客觀上淡化了債權人對債務人的道德積怨，有利于促進債權人與債務人之間的道德和解。但是，道德債務畢竟并不是純粹的物性債務，因此，物質(zhì)利益補償又具有明顯的局限性，到底多少物質(zhì)利益才能對道德債務進行對等補償，其實是一個沒有答案的道德懸問。

2.靈性償債

正是由于物性償債并不能從真正意義上實現(xiàn)共同體道德債務的完全清償，因此，靈性償債即債務人通過源于心靈的精神性付出對債權人進行道德債務清償，成為共同體道德債務償還的重要形式。

集體性道歉與集體性感恩是共同體道德債務靈性償還的基本方式。

集體性道歉主要適用于傷害性共同體道德債務的靈性償還。道歉是以語言為載體將道德的自我譴責呈現(xiàn)于受害者的道德行動。集體性道歉的倫理意義在于，作為道德債務人的共同體以在場的方式平等面對債權人，表達了對債權人作為共同體的人格尊重；向債權人坦誠自己的道德過錯，將歷史傷害的道德責任歸咎于自身，還原了曾經(jīng)可能被扭曲的道德正義；以公開的話語方式昭示共同體的道德歉意，將債權人的共同體利益置于債務人共同體形象的優(yōu)先位置，顯示了債務人的責任擔當。正是通過集體性道歉，債權人感知到債務人的內(nèi)心真誠，進而形成對債務人的情感性包容，債權人與債務人的道德債務在善性的道德諒解之中得以質(zhì)性遞減，共同體道德債務由此得到償還。作為集體性道歉的經(jīng)典案例，德國總理的莊嚴一跪成為靈性償債的范本。1970年12月7日，時任聯(lián)邦德國總理的維利·勃蘭特冒著凜冽的寒風來到華沙猶太人死難者紀念碑前下跪謝罪，被譽為“歐洲約一千年來最強烈的謝罪表現(xiàn)”⑩。下跪謝罪是德國人對猶太人表達歉意的極端舉動，但正是這一跪，化解了飽受納粹蹂躪的波蘭人民沉積在心底的憤怒，德國人對猶太人的共同體道德債務得到了實質(zhì)性清償。

集體性感恩主要適用于奉獻性共同體道德債務的靈性償還。感恩即債務人通過心靈的虔誠付出銘記債權人的道德恩惠并表達對債權人的道德敬意。由于奉獻性道德債務源于債權人的無私付出，集體性感恩就成為債務人償還道德債務的必然選擇。債務人通過對債權人內(nèi)心的道德尊重或言行的道德贊美，亦或通過“物化良心”的直觀展示，回報債權人曾經(jīng)給予共同體的道德恩惠。正如亞當·斯密所說：“那個把溫和、仁慈和文雅等各種美德同偉大、莊重和大方等各種美德結合起來的人，肯定是我們最為熱愛和最為欽佩的自然而又合宜的對象”。?在債務人的心目中，債權人就是“最為熱愛和最為欽佩的自然而又合宜的對象”。當債務人用虔誠與敬意表達對債權人的尊重時，債權人藉此獲得道德回報，曾經(jīng)的道德權利與道德義務的不平衡得以修正，共同體道德債務得以償還。所以，感恩與其說是人類道德高貴的倫理表征，毋寧說是人類平衡道德債務以尋求內(nèi)心安寧的倫理法器。無論怎樣解讀，感恩成為滋潤共同體關系的德性力量都是沒有疑義的。

3.生命償債

生命償債是以生命作為利益載體償還道德債務，是共同體道德債務清償?shù)淖罡咝问?。生命償債可以有兩種解讀，其一是以直接的生命犧牲一次性償還共同體道德債務，其二是以終生的生命付出持續(xù)性償還共同體道德債務。無論是哪一種形式，以生命償還道德債務均具有絕對性，體現(xiàn)出道德的極致境界。尼采就清楚地表述了生命的償債功能，他說：債務人“在自己不能償還債務的情況下，根據(jù)契約把自己尚且‘占有’的其他東西，還能支配的物品抵押給債權人，比如，他的身體，他的妻子，他的自由，或者他的生命”。?共同體成員作為債務人主動以奉獻生命的方式償還道德債務乃是道德上的至善之舉，但是共同體成員作為債務人被迫以犧牲生命的方式償還道德債務則是道德上的極惡之行。以生命償還道德債務的生活實景集中體現(xiàn)在宗教領域。例如，對基督徒而言，出生就意味著用生命清償共同體道德債務的開始。耶和華對犯有原罪的亞當說：“你必汗流滿面才得以糊口，直到你歸了土”。?亞當?shù)拿\客觀上成為基督共同體中每一個教徒的命運。在上帝面前，教徒事實上已經(jīng)不再是獨立的存在主體，就像詹姆士·里德所說：“我們放棄自己對人生的看法，放棄我們從前的生活，努力去做上帝要求我們做的人，努力去做上帝要求我們做的事。”?基督教以剝奪自由的方式賦予信徒以信仰自由，讓教徒在對上帝的絕對信仰中喪失理性的判斷力，讓生命的延續(xù)過程成為對上帝的償債過程。

四、共同體道德債務的價值

由于道德債務需要共同體通過利益付出進行清償，而利益付出可能消解共同體的有機活性，因此，人們習慣于將道德債務理解為共同體的負面資產(chǎn)，共同體中的個體甚至可能“感覺自己就是一個背負道德債務的囚徒”?。然而，道德債務之于共同體卻并非絕對的熵性存在，作為實存的倫理資源，道德債務對維系共同體生存與發(fā)展亦具有積極的效用價值。

1.共同體凝聚

馬克思曾經(jīng)說：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！?共同體之所以能夠成為個體生命的棲身之處并讓個人獲得自由，關鍵在于共同體是具有強大凝聚力的實體。道德債務，恰好是增加共同體凝聚力的重要粘合劑。

道德債務之于共同體的凝聚價值在于，可以促進共同體“集體意識”的形成，并通過集體意識實現(xiàn)共同體的精神集成。集體意識是“一般社會成員共有的信仰和情感的總和”?，共同體道德債務一經(jīng)形成，償還道德債務就成為共同體成員當然的道德責任，亦在精神世界匯聚成共同體的集體意識。道德債務通過對共同體成員利益共生關系的實質(zhì)性同構，達成了共同體成員的利益共識，基于道德債務的共同記憶讓共同體成員在情感上保持著歷時性的密切關系，避免了離散性的利益紛擾對共同體精神世界的空間擠壓，客觀上為“命運共同體”意識的創(chuàng)建預制了條件。共同體成員清楚地知道，作為共同體中的個體，既然自己不能舍棄也不能獨立清償共同體道德債務，就必須與共同體成員實現(xiàn)精神上的有機團結，通過尋求共同體的道德解放獲得個人自由。正是在踐行這一理念的過程中，共同體的凝聚力得以形成。況且，個體對共同體道德債務承擔責任的過程，本身也是對共同體表達道德忠誠的過程，就像邁克爾·桑德爾所說：“改正我的國家的過往錯誤，是一種確定我忠誠于它的方式。”?當個體通過償還道德債務對共同體表達忠誠時，忠誠自然也就成為共同體凝聚力的價值源泉。

2.共同體動力

共同體的發(fā)展來自于個體力量的張揚。盧梭曾經(jīng)說：人類“只能把他們分散在個體的力量聯(lián)合成一種強大到足以抵抗任何阻力的力量，并且利用一個唯一的動機調(diào)動它，從而使它能夠協(xié)調(diào)一致地行動”?。對共同體而言，道德債務顯然具有“唯一的動機”的協(xié)調(diào)功能，足以作為精神動力促成共同體一致行動。

道德債務帶來的集體性內(nèi)疚，是其作為共同體動力的原始依據(jù)。眾所周知，內(nèi)疚本身是一種蘊涵痛苦與自責的情緒體驗，是作為主體的人對自己道德過失實施的精神上的自我懲罰。集體性內(nèi)疚實質(zhì)上是共同體對自身負性社會形象的接納與反思，共同體中的每一個體，只要“把自己歸于施害群體，承認自己所屬群體的成員過去的所作所為威脅到了群體認同，并且內(nèi)群體應為之負責，就會體驗到群體內(nèi)疚”?。集體性內(nèi)疚可以催生共同體良心的自我發(fā)現(xiàn)，為共同體的償債行動加注精神動力。同時，集體性內(nèi)疚強化了個體與共同體之間的紐帶關系，促進了共同體意識的發(fā)育與生長，激勵個體將自己的情感、意志與勇力一并奉獻給共同體，從而在共同體內(nèi)部實現(xiàn)有效的社會動員，為共同體發(fā)展集聚最大化的主體動力。必須說明的是，道德債務作為共同體精神動力并不絕然是善性的存在，尼采曾經(jīng)警告：債務可能“讓債權人得到一種愉悅來作為還債和彌補——這種愉悅就是債權人可以肆無忌憚地向無權的人行使權威，就是‘從作惡中得到享樂’的縱欲放蕩，就是在強暴中獲得的滿足”。?所以，讓道德債務展示其善性的動力意義，避免惡性的動力展示，是共同體不可規(guī)避的道德責任。

3.共同體治理

通過制造道德債務，為共同體治理提供合法性依據(jù)，幾乎是所有當權者的政治本能。比如，美國總統(tǒng)布什對伊拉克宣戰(zhàn)時發(fā)表演講：“我們懷著對伊拉克以及他們偉大人民和宗教信仰的尊敬來到伊拉克。我們在伊拉克沒有任何的企圖，我們只是想摧毀一個威脅，使伊拉克人民恢復對國家的控制?！辈际驳难葜v將美國出兵伊拉克包裝成解放伊拉克人民的高尚之舉，本質(zhì)上是給伊拉克人民加載道德債務，賦予美國以道德債權人資格，從而為美國政府的戰(zhàn)爭選擇加注合法性，同時為戰(zhàn)后美國利益的實現(xiàn)準備道德資本。在這里，道德債務成為處理國家共同體關系的價值工具。

通過償還道德債務，正面樹立共同體道德形象，為共同體治理提供道義支撐，亦是實施共同體治理的經(jīng)常性選擇。類似的道德案例隨處可見，比如，1997年英國首相布萊爾為19世紀土豆饑荒餓死無數(shù)愛爾蘭人道歉，2008年美國眾議院代表美國人民為非洲裔美國人及其祖先所受奴隸制和種族隔離法的折磨而道歉，2008年澳大利亞總理陸克文代表政府向澳土著族群上百年來蒙受的苦難道歉。這些道歉實質(zhì)上是通過歷史道德債務的靈性償還，以政府名義樹立國家道德形象，客觀上有利于國家共同體的有效治理。

通過道德債務的“轉(zhuǎn)移”與“遺忘”，將道德債務作為共同體治理的技術性工具，也是司空見慣的為政之道?！稗D(zhuǎn)移”是共同體作為債務人將道德債務移位于他主體的倫理行為，道德債務的轉(zhuǎn)移本質(zhì)上可以實現(xiàn)對痛苦道德記憶的選擇性遮蔽，從而獲得內(nèi)心世界的道德救贖。比如，將大饑荒歸咎于自然災害而不是人為因素，本質(zhì)上是將對饑餓死亡者的道德債務從執(zhí)政共同體轉(zhuǎn)移至非主體的自然，可以實現(xiàn)執(zhí)政共同體道德責任的卸載與集體性愧疚感的緩釋，并有利于共同體道德形象的保全。“遺忘”則是對共同體道德債務進行有意識的信息封存，人為制造共同體的集體失憶，試圖讓道德債務在時間的流逝中走向消亡，進而實現(xiàn)共同體精神世界的道德救贖。盡管“轉(zhuǎn)移”與“遺忘”最多只是實現(xiàn)共同體“免罪認知”的技術性手段，只能暫時規(guī)避共同體道德債務，并不能實現(xiàn)道德債務的真正清償，但客觀上可以維護共同體的價值穩(wěn)定，為共同體治理提供精神性保護。

注釋：

①? ［法］盧梭：《社會契約論》，戴光年譯，武漢出版社2012年版，第16、15頁。

② ［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼等譯，商務印書館2012年版，第267頁。

③?? ［德］尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤等譯，漓江出版社2000年版，第64—65、43、43頁。

④ ［美］大衛(wèi)·格雷伯：《債：第一個5000年》，孫碳等譯，中信出版社2012年版，第87頁。

⑤ 陳霞：《道教公平思想與可持續(xù)發(fā)展的社會公平》，《宗教學研究》2000年第1期。

⑥ 李啟欣：《外國法制史研究文選》，中國法制出版社2000年版，第40頁。

⑦ ［美］露絲·本尼迪克特：《菊與刀》，田偉華譯，中國畫報出版社2011年版，第70頁。

⑧ ［德］阿克塞爾·霍耐特：《分裂的社會世界：社會哲學文集》，王曉升譯，社會科學文獻出版社2011年版，第96頁。

⑨ 李超：《對歷史負責的又一證明》，《人民日報》2013年6月5日。

⑩ 《勃蘭特那“驚世一跪”》，《新華網(wǎng)》2013年5月14日。

? ［英］亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書館1998年版，第184頁。

? 《舊約·創(chuàng)世紀》第3章《違背主命》。

? ［英］詹姆士·里德：《基督的人生觀》，蔣慶譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第33頁。

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? 石偉、閆現(xiàn)洋、劉杰：《對不公正歷史事件的情緒反應——群體內(nèi)疚》，《心理科學進展》2011年第2期。

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中國特色社會主義實踐與主流意識形態(tài)建構研究”（16JJD710016）

B82

A

（2017）11－0005－06

羅明星，廣州大學政治與公民教育學院教授，廣東廣州，510006。

（責任編輯 劉龍伏）