黃玉順

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100）

【名家特稿】

亞洲和平繁榮之道：生活儒學(xué)價值共享

黃玉順

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100）

韓國所稱的“生活儒教”，中國謂之“生活儒學(xué)”，實即儒學(xué)的現(xiàn)代范式。中國的生活儒學(xué)的兩種范式，體現(xiàn)了儒學(xué)的兩個層面：其理論范式是“生活儒學(xué)”，以大陸的黃玉順為代表，致力于儒學(xué)的現(xiàn)代性建構(gòu)；其實踐范式是“生活的儒學(xué)”，以臺灣的龔鵬程為代表，致力于儒學(xué)的生活化。亞洲的和平繁榮之道，在于共享生活儒學(xué)“仁→知→義→智→禮→和”的價值體系，以建設(shè)一個博愛的亞洲、良知的亞洲、正義的亞洲、理性的亞洲、規(guī)范的亞洲、和平的亞洲。

儒學(xué)；亞洲；和平繁榮之道；生活儒學(xué)；價值共享

亞洲繁榮的前提是亞洲的和平，亞洲和平的前提是亞洲各國的價值共享；而能夠為亞洲各國所共享的價值觀，只能是儒學(xué)的價值觀。所謂“生活儒學(xué)”，韓國稱為“生活儒教”（），其實就是儒學(xué)。歷史上，儒學(xué)的價值曾經(jīng)為東亞中韓日等國所共享，這種共享保證了東亞各國的共存共榮。今天，亞洲的和平繁榮迫切需要重新激活這種“生活儒學(xué)”的價值。

一、生活儒學(xué)的內(nèi)涵

目前學(xué)界所稱的“生活儒學(xué)”，存在著兩種不同的范式，實際上是儒學(xué)本身的兩個不同層面的展開：

（一）理論范式：以黃玉順為代表的中國大陸的“生活儒學(xué)”①關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日報出版社2009年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，四川大學(xué)出版社2009年版；《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社2012年版；《生活儒學(xué)——黃玉順說儒》，孔學(xué)堂書局2014年版。這種范式的“生活儒學(xué)”（Life Confucianism）②黃玉順“生活儒學(xué)”的代表作《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》的英譯本Love and Thought：Life Confucianism as a New Philosophy，即將由美國Bridge 21 Publications出版，“生活儒學(xué)”即譯為“Life Confucianism”。，致力于建構(gòu)儒學(xué)的一種新的理論形態(tài)，即一種現(xiàn)代性的儒學(xué)理論。因此，“生活儒學(xué)”被公認為當(dāng)代儒學(xué)的一個重要學(xué)派：有人稱之為“新世紀(jì)大陸新儒家”六家之一（六家為：蔣慶、陳明、張祥龍、黃玉順、盛洪、干春松）③崔罡主編：《新世紀(jì)大陸新儒家研究》，安徽人民出版社2012年版。；有人稱之為“當(dāng)代儒學(xué)理論創(chuàng)構(gòu)”十家之一（十家為：杜維明、李澤厚、劉述先、成中英、牟鐘鑒、安樂哲、張立文、林安梧、黃玉順、郭沂）①郭沂主編：《開新——當(dāng)代儒學(xué)理論創(chuàng)構(gòu)》，北京大學(xué)出版社，2013。；甚至還有美國學(xué)者稱之為國際性的“綜合儒學(xué)”（Synthetic Confucians）學(xué)派的四支之一（四支為：安樂哲［Roger Ames］、南樂山［Robert Neville］和陳素芬［Sor-hoon Tan］；黃玉順；貝淡寧［Daniel Bell］；墨子刻［Thomas Metzger］）②［美國］安靖如（Stephen Angle）：《作為一種綜合儒學(xué)的生活儒學(xué)》，安靖如《走向進步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，［美國］政治出版社2012年版，第10-17頁（Stephen Angle：Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism，Polity Press 2012， pp10-17）。。

生活儒學(xué)的宗旨是：為了使儒學(xué)能夠適應(yīng)于現(xiàn)代性的生活方式，必須不僅重建儒家的形下學(xué)——倫理學(xué)及政治哲學(xué)，而且必須重建儒家的形上學(xué)；這就意味著必須超越傳統(tǒng)儒學(xué)的“形上-形下”的思維范式，發(fā)現(xiàn)并揭示儒學(xué)中的比形上學(xué)和形下學(xué)更為本源的觀念層級，這就是孔孟儒學(xué)所固有的、而被長期遮蔽的觀念：“生活”或“存在”的觀念。由此，生活儒學(xué)建構(gòu)了（1）“生活存在論”或“生活本源論”；③參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，附論二：“生活本源論”。（2）作為形上學(xué)的“變易本體論”；④參見黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報》2015年第4期。（3）屬于形下學(xué)的“中國正義論”⑤參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East：The Chinese Theory of Justice，2014年度國家社科基金中華學(xué)術(shù)外譯項目，帕斯國際有限公司（Paths International Ltd）2016年版）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。、以及“國民政治儒學(xué)”[1]；等等。

（二）實踐范式：以龔鵬程為代表的中國臺灣的“生活的儒學(xué)”⑥朱熹：《小學(xué)》，見朱杰人等主編《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第400頁。關(guān)于“生活的儒學(xué)”，參見龔鵬程：《生活的儒學(xué)》，浙江大學(xué)出版社2009年版。

這種范式的“生活儒學(xué)”更確切的名稱是“生活的儒學(xué)”（Confucianism of Life），致力于儒學(xué)的“生活化”，亦即把傳統(tǒng)的儒學(xué)運用到現(xiàn)代的日常生活之中。龔鵬程教授說，“生活的儒學(xué)”意謂：

擴大儒學(xué)的實踐性，由道德實踐而及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風(fēng)俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨、恢復(fù)古儒家治平之學(xué)，讓儒學(xué)在社會生活中全面復(fù)活起來……⑦龔鵬程：《生活儒學(xué)的開展》，見2016年5月19日至20日在首爾召開的國際學(xué)術(shù)會議的論文集《生活儒教、儒生精神、現(xiàn)代文明的對策》，第一冊，第103頁。

以上兩種范式的“生活儒學(xué)”，顯然是儒學(xué)自身的兩個層面——理論層面與實踐層面的展開。儒學(xué)一方面是以生活及其仁愛情感為本源觀念的理論體系，自古傳播于亞洲“儒家文化圈”；另一方面也是貫徹于生活中的實踐體系，自古踐行于亞洲、尤其是東亞的中韓日人民的日常生活中。在這個意義上，儒學(xué)就是“生活儒學(xué)”。

韓國儒學(xué)界近年也開始明確倡導(dǎo)“生活儒教”，實際上即“生活儒學(xué)”。[2]例如，2016年5月19日至20日在首爾召開了關(guān)于“生活儒教”的國際學(xué)術(shù)會議，會議是由韓國儒教學(xué)會、成均館大學(xué)儒教文化研究所和儒教文化活性化事業(yè)團聯(lián)合主辦的，主題為“生活儒敎、儒生精神、現(xiàn)代文明的對策”。在這次會議上，龔鵬程教授是開始的主題發(fā)言人之一，黃玉順是最后的總結(jié)發(fā)言人之一。這就意味著：韓國的“生活儒教”或者“生活儒學(xué)”也是既重視儒學(xué)理論、也重視儒家實踐的。

二、生活儒學(xué)的價值觀念

生活儒學(xué)的價值觀念（values），體現(xiàn)在儒學(xué)的一系列概念與范疇中。但是，學(xué)界對于儒學(xué)的概念范疇，存在著諸多誤解。一種最常見的誤解，就是把儒學(xué)的基本概念和范疇理解為“道德”（morality）。這是不對的，等于把儒學(xué)僅僅歸結(jié)為了一套道德說教。黑格爾（G.W.F.Hegel）就是這樣誤解儒學(xué)的，他認為：

我們看到孔子和他的弟子們的談話（按指《論語》），里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之處的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點也沒有的——至于一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。[3]

其實，所謂“道德”屬于社會規(guī)范的范疇；而在儒家話語中，社會規(guī)范屬于“禮”的范疇。這就意味著：在儒學(xué)中，除“禮”之外的其它概念“仁”、“義”、“智”等，都不能簡單歸結(jié)為什么“道德”。事實上，儒學(xué)是一套立體的、豐富的理論系統(tǒng)，“禮”或“道德”、“倫理”僅僅只是其中的一個層面。這里限于篇幅，我們僅就孟子強調(diào)的“仁義禮智”①見《孟子》之《公孫丑上》和《告子上》。《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。四個概念加以分析；[4]然后，我們再分析“和”這個重要觀念，因為它與我們這里關(guān)注的“和平”問題密切相關(guān)。

（一）禮：社會規(guī)范及其制度

在儒家話語中，“禮”是指的一個社會群體的一整套行為規(guī)范及其制度，即所謂“倫理”或“道德”。例如儒家經(jīng)典《周禮》，就是托名周公的一整套社會規(guī)范和制度的建構(gòu)，它所體現(xiàn)的乃是這個社會群體的人際關(guān)系秩序。[5]“禮”這個概念有三個層次：一是“禮制”，就是這套社會規(guī)范在制度安排上的體現(xiàn)；一是“禮儀”，就是這種制度規(guī)范在外在的儀式、儀節(jié)、禮節(jié)上的表現(xiàn)形式；一是“禮義”，就是這套制度規(guī)范賴以成立的正義原則（詳下）。這三者的關(guān)系是：禮義→禮制→禮儀。

特別要注意的是，孔子關(guān)于“禮”的思想，有兩個層面：

1.克己復(fù)禮：禮的普遍性和永恒性

任何一個社會群體，都需要一套社會規(guī)范和制度，在這個意義上，“禮”是普遍的、永恒的。例如治理一個國家，必須“為國以禮”（《論語·先進》）；否則，“無禮則亂”（《論語·泰伯》）。所以，孔子強調(diào)“克己復(fù)禮”：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）

所謂“克己復(fù)禮”，就是克制私欲、恪守社會規(guī)范及其制度。顯然，一個人要在社會上立足，就必須“立于禮”（《論語·泰伯》），亦即遵守制度規(guī)范；否則，“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》）、“不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》）。

2.禮有損益：禮的特殊性和變易性

盡管一般意義上的“禮”是普遍的和永恒的，即任何社會都需要一套制度規(guī)范；但是，任何具體的“禮”的系統(tǒng)都是特殊的和變易的，人類社會歷史上不存在“普適”的（universal）社會規(guī)范、社會制度。所以，孔子強調(diào)“禮有損益”：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）

所謂“損益”，“損”就是在舊的制度規(guī)范體系中去掉一些不合時宜的東西，“益”就是在舊的制度規(guī)范體系的基礎(chǔ)上增加一些順應(yīng)時代的東西，其結(jié)果就是一套新的制度規(guī)范體系。這種“損益”，就是所謂“制禮作樂”的工作。

孔子這種思想確實是很偉大的。且以中國為例，我們曾經(jīng)有過王權(quán)時代（夏商西周）的制度規(guī)范、皇權(quán)時代（自秦至清）的制度規(guī)范，現(xiàn)在正在走向民權(quán)時代的制度規(guī)范。這樣的社會轉(zhuǎn)型、及其社會制度的轉(zhuǎn)型，也是亞洲國家普遍存在的現(xiàn)象，都可以通過孔子的“禮學(xué)”來得到說明。

（二）義：正義原則

那么，當(dāng)我們要建構(gòu)或選擇一套新的制度規(guī)范的時候，其價值根據(jù)是什么？這就是儒家講的“義”或“正義”（荀子）[6]，亦即正義原則（justice principle）。這就形成了“義→禮”這樣一個理論結(jié)構(gòu)，亦即孔子所說的“義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。儒家提出了兩條基本的正義原則：

1.正當(dāng)性原則：社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須是正當(dāng)?shù)模幢仨毷浅鲇谝灰曂剩ǔ讲畹戎異?、尋求一體之仁）的動機。這就是孟子講的“義，人之正路也”（《孟子·離婁上》）。制度規(guī)范的建構(gòu)絕不能根據(jù)適用于私域（private sphere）的“差等之愛”，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)適用于公域（public sphere）的“一體之仁”；否則，所建立的社會規(guī)范及其制度就是不正當(dāng)?shù)模词遣徽x的。

2.適宜性原則：社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須是適宜的，即必須適應(yīng)于一個社會群體在特定社會歷史時代中的基本生活方式。這就是《中庸》講的“義者，宜也”②《禮記·中庸》?！抖Y記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。。且以中國為例，我們曾經(jīng)是王權(quán)時代的宗族社會生活方式、皇權(quán)時代的家族社會生活方式，現(xiàn)在正在轉(zhuǎn)向民權(quán)時代的個體社會生活方式?！岸Y”或社會制度規(guī)范的建構(gòu)必須順應(yīng)這種轉(zhuǎn)變，否則就是不合時宜的，也就是不正義的。

（三）仁：仁愛情感

上面談到，正當(dāng)性原則要求社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)必須是出于超越差等之愛、追求一體之仁（一視同仁）的動機。這就涉及儒家的“仁愛”觀念。儒家所講的“仁愛”包括兩個方面：一方面是“差等之愛”（《孟子·滕文公上》孟子與墨家夷子的辯論。）即愛的程度是要區(qū)分人際關(guān)系的親疏遠近的；另一方面則是“一體之仁”[7]，即愛的精神是一視同仁，也就是韓愈所講的“博愛”①韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版。（universal love）。

這兩個方面的適用范圍是不同的。《禮記》指出：“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩?！保ā抖Y記·喪服四制》）“恩”就是“愛”②許慎：《說文解字·心部》：“恩，惠也”；“（愛），惠也”；《惠部》：“惠，仁也”。見《說文解字》（大徐本）：［宋］徐鉉等校定，中華書局1963年版。，此處是指差等之愛；“義”即公正公平的正義原則，是由“一體之仁”導(dǎo)出的。[8]這就是說：在私人領(lǐng)域（private sphere）、即不牽涉他人權(quán)利的地方，可以“差等之愛”為第一原則；而在公共領(lǐng)域（public sphere），則必須以“一體之仁”、正義原則為第一原則，即以博愛的精神來實現(xiàn)公正、公平。

這樣一來，就形成了儒家的“仁→義→禮”這樣的理論結(jié)構(gòu)。

（四）智：良知正義感與工具理性

孟子所講的“智”，其含義比較復(fù)雜。但大致來說，有兩層含義：

1.知：良知或正義感

所謂“正義原則”，其實是作為一種直覺的正義感的原則化、理論化。這種正義感，又叫做“良知”。孟子指出：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！保ā睹献印けM心上》）其實，這種“不慮而知”的良知或正義感，并非什么先天的或者先驗的東西，而是源于一個群體在特定生活方式中的共同生活感悟；然而在具體的情境下，它表現(xiàn)為一種不假思索的直覺。不難發(fā)現(xiàn)，對于同樣一種社會現(xiàn)象，不同時代、不同生活方式下的人們表現(xiàn)出來的正義感并不相同。例如陌生男女之間握手，在“男女授受不親”的時代會讓人感到義憤填膺，而在現(xiàn)代社會卻是司空見慣的平常事情。然而無論如何，在特定時代的特定生活方式下，人們的共同生活決定了他們具有一些共同的正義感或良知。[9]

這種良知，孟子又稱之為“是非之心”，他說：“是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這就是說，這樣的“智”或“知”，是“仁義禮智”之“智”的發(fā)端；它本身是一種情感、即正義感，但卻又是轉(zhuǎn)向理性的正義原則的樞紐。于是，我們就有了儒家的“仁→知→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)。

2.智：工具理性

漢字“智”，在孟子那里，有時是指的上述良知或正義感，有時卻又是指的作為工具理性的理智。這樣的“智”也寫作“知”，但讀為“智”，例如，孟子把“知務(wù)”（了解何為當(dāng)務(wù)之急）的人稱為“知者”，讀為“智者”。（《孟子·盡心上》）

顯然，在社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的過程中，作為工具理性的理智乃是必要的。事實上，政治是一種“專業(yè)”，政治家是一種特殊的“專家”。所以，儒家對“智”非常重視。于是，我們有了儒家的“仁→知→義→智→禮”的理論結(jié)構(gòu)。

（五）和：社會和諧

眾所周知，儒家文化是“禮樂”文化；而“樂合同，禮別異”[10]，這就是說，“禮”的目標(biāo)是通過“別”（區(qū)別）來建構(gòu)社會秩序，“樂”的目標(biāo)是通過“和”（和同）來達成社會和諧。

于是，最終形成了“生活儒學(xué)”的價值體系：“仁→知→義→智→禮→和”；亦即：博愛→良知→正義原則→理智→制度規(guī)范→社會和諧。

三、生活儒學(xué)價值共享對亞洲和平繁榮之意義

我們討論上述“生活儒學(xué)”的價值體系，目的是為了探索亞洲的和平繁榮之路。我們認為，亞洲和平繁榮之道，在于亞洲各國共享儒學(xué)的這些價值觀念：

1.目標(biāo)：和——和平的亞洲

亞洲的繁榮，其前提條件是亞洲的和平。我們共同需要的不是關(guān)系緊張的亞洲，而是“和平的亞洲”。為此，我們可以共享生活儒學(xué)的“和”的價值觀?！昂汀币馕吨椭C與和平，這應(yīng)當(dāng)是亞洲各國的共同目標(biāo)。

亞洲的和平，并不要求各國方方面面一樣，而是尊重各自的選擇，求同存異，在承認差別的前提下追求和諧。西周太史史伯指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長，而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！曇粺o聽，色一無文，味一無果，物一不講?！盵11]。所以，孔子主張“君子和而不同”（《論語·子路》），亞洲各國之間的不同，并不妨礙亞洲的和平。

2.秩序：禮——規(guī)范的亞洲

正是由于各國“不同”，所以，為了“和”，就需要建立國際秩序。這就是說，“和”是建立在“禮”的基礎(chǔ)上的。所謂“禮”，上文已談過，是指的社會規(guī)范及其制度，亦即社會秩序。這里，“禮”指亞洲國家之間的國際秩序。儒家主張“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），這就是說，建立社會秩序的目的是為了和諧、和平。

亞洲的和平，必須建立在亞洲的國際秩序的基礎(chǔ)上。這就需要建構(gòu)起一種新的亞洲國際秩序，建構(gòu)一個“規(guī)范的亞洲”，才能相互“以禮相待”，維持和平，謀求共同發(fā)展繁榮。

建構(gòu)這種“規(guī)范的亞洲”，特別需要亞洲各國共享生活儒學(xué)的以下幾種價值：

3.工具：智——理性的亞洲

任何規(guī)范、制度或秩序的建構(gòu)，都需要理智或理性。誠然，人不僅有理智，還有情感、欲望，所謂“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能”（《禮記·禮運》）；但是，人固然是情感性的存在者，卻不能是情緒化的存在者。

今天，我們要建構(gòu)一個“理性的亞洲”，尤其要避免極端民族主義、民粹主義等情緒的干擾，更不能被這些負面情緒裹挾、綁架。

4.原則：義——正義的亞洲

亞洲國際秩序的建構(gòu)，就像任何制度規(guī)范的建構(gòu)一樣，最重要的是遵循正義原則。首先是正當(dāng)性原則，要求我們在建構(gòu)亞洲秩序時，超越以自我為中心的“差等之愛”，追求一視同仁的“一體之仁”；其次是適宜性原則，要求我們在建構(gòu)亞洲秩序時，充分考慮到整個亞洲及各國的實際情況。唯有如此，才能建構(gòu)一個“正義的亞洲”。

5.觀念：知——良知的亞洲

正義原則是正義感的理性化、原則化；而這種正義感，就是良知。沒有良知，就沒有正義；沒有良知，就沒有和平。我們要建設(shè)的應(yīng)當(dāng)是一個“有良知的亞洲”或“有正義感的亞洲”。

6.情感：仁——博愛的亞洲

按照儒家的生活儒學(xué)的價值觀念，亞洲和平繁榮之道的根本，乃是仁愛，即韓愈所說的“博愛之謂仁”①韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版。那樣的博愛精神，亦即上述“一體之仁”的一視同仁精神。因此，我們要建設(shè)的是一個“博愛的亞洲”。否則，正如孔子指出的“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語·衛(wèi)靈公》），僅憑理性是不足以成功的。

總之，我們應(yīng)當(dāng)攜起手來，通過共享“生活儒學(xué)”的價值，共建一個博愛的亞洲、良知的亞洲、正義的亞洲、理性的亞洲、規(guī)范的亞洲、和平的亞洲。

[1]黃玉順.國民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[J].東岳論叢，2015，11.

[2]黃玉順.論“生活儒學(xué)”與“生活的儒學(xué)”[J].中州學(xué)刊，2016，10.

[3]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第一卷）[M].商務(wù)印書館，1959，119.

[4]黃玉順.孟子正義論新解[J].人文雜志，2009，5.

[5]黃玉順.“周禮”現(xiàn)代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋[J].學(xué)術(shù)界，2011，6.

[6]黃玉順.荀子的社會正義理論[J].社會科學(xué)研究，2012，3.

[7]王守仁，吳光.大學(xué)問[A].王陽明全集[C].上海古籍出版社，1992.

[8]黃玉順.中國正義論綱要[J].四川大學(xué)學(xué)報，2009，5.

[9]黃玉順.養(yǎng)氣：良知與正義感的培養(yǎng)[J].中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報，2014，6.

[10]王先謙.荀子集解[A].諸子集成[C].中華書局，1957.

[11]國語·鄭語[M].上海古籍出版社，1988.

B262

A

1002-3240（2017）01-009-05

2016-12-12

泰山學(xué)者工程專項經(jīng)費資助

黃玉順（1957-），成都人，現(xiàn)任山東大學(xué)教授、“泰山學(xué)者”特聘專家，研究方向為儒家哲學(xué)、中西比較哲學(xué)。

［責(zé)任編校：趙立慶］