吳照云，葉冠宇

（江西財經(jīng)大學，江西　南昌　330013）

伴隨著我國世情、國情、黨情不斷變化，黨的十八屆三中全會明確做出了大力推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重大決定。這標志著我國領導集體在治國理念和執(zhí)政方略上的重大轉型，即從先前的“管理”模式正逐步走向“治理”模式。治國方略的轉變既是新形勢下改革發(fā)展的必然趨勢，也是通過我國國家治理現(xiàn)代化展現(xiàn)出積極參與到全球治理的戰(zhàn)略意圖。具體而言，我國治理體系現(xiàn)代化就是以法治為基礎的黨領導人民治國理政的基本方式。在此基礎上，黨的十八屆四中全會進一步明確提出“全面推進依法治國，加快建設社會主義法治國家”，進一步強調依法治國是黨領導人民治理國家的基本方略，“法治”成為當下“治理”模式的基本方法，也是實現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的必然要求。

縱觀新中國發(fā)展歷史，不難發(fā)現(xiàn)我國自1949年新中國成立至今，經(jīng)歷了從“專政”、“管理”到現(xiàn)如今的“治理”的三個主要階段[1]。首先，“國家專政”階段可以認為起始于1949年新中國成立，直至1978年實施改革開放，其特征可以用“一元主宰”予以概括，主要體現(xiàn)對市場和社會的完全掌控和管制。緊接著，改革開放下日益活躍的市場經(jīng)濟體制凸顯出國家“全能主義”的乏力，政府逐漸放開，轉為對經(jīng)濟與社會秩序的維護，同時也體現(xiàn)為國家治理模式從“專政”轉變?yōu)椤肮芾怼?。隨著開放程度的不斷提高，國內外社會和商業(yè)主體日趨自治以及國家公民權利意識的形成，簡單直接的管理也顯得效率低下，在這樣的歷史背景之下，基于“多元主體合作”的“治理”模式成為新的選擇。所謂基于“多元合作”的國家治理，不是依靠執(zhí)政黨及其政府單方運用公共權力而進行的治理，而是指對國家、市場、社會與公民等幾個主要部分的統(tǒng)合性治理[1][2]。

中國國家治理模式的演進，實則是國家領導集體對以國家公民人性認識的不斷轉變，進言之，我國公民的人性經(jīng)歷了從初期“惡為主導”、到“善惡相混”再到現(xiàn)在的“善為主導”的三個階段。對于公民人性的認識是國家治理模式選擇的理論基礎，也是相關政策制定的哲學前提。本文使用文本分析和詮釋法，從經(jīng)典的“人性理論”視角審視我國國家治理模式的演進，認為在國家治理模式由“管理”轉向“治理”的歷史拐點上，在充分認識到公民“善性”占主導的前提之下，應該選擇性地實施我國古代經(jīng)典的“修身”方式，達到公民整體道德修養(yǎng)的提高，目的是不僅能夠提高協(xié)同治理社會公共事務的效率，而且更為重要的是保證決策的制定與實施趨“善”。最后本文提出“格物、致知、正心、誠意”能夠從內心上不斷提升公民個人的道德修養(yǎng)與社會認知，“知行合一”能夠確保從內心認知到行為的實施的一致性，避免“知行脫節(jié)”的問題產生。

一、我國國家治理模式的變遷

從1949年新中國成立到至今，我國國家治理模式變遷可劃分成專政、管理和治理三個階段[1]。“國家專政”（1949－1978年）即工人階級領導的以工農聯(lián)盟為基礎的人民民主專政，其特點主要包括以下幾個方面：①國家對經(jīng)濟市場完全掌控；②對社會、政治、文化等各類資源具有控制和支配權力；③尤其是社會個體必須高度依附國家。對于處于此時國家專政的個人而言，這種“依附”是生存權利的前提。此外，國家對普通民眾個人實行全面的社會整合和管控還體現(xiàn)在對其工作單位等許多制度的安排之上。

1978年國家實施改革開放之后，經(jīng)濟建設替代階級斗爭逐漸成為國家戰(zhàn)略中心。在日益活躍的市場經(jīng)濟體制下，國家的“全能主義”顯得十分乏力，并逐步走向瓦解，主要體現(xiàn)為放送對社會、經(jīng)濟等資源的掌控，這也標志著國家統(tǒng)治從專政走向管理階段，其主要任務是維護經(jīng)濟與社會秩序以及處理各類公共事務。個人在這樣相對“寬松”的社會環(huán)境下，能夠根據(jù)自身意愿配置一定的社會資源進行諸如社會與商業(yè)活動。

隨著改革開放的逐漸深化，面對社會公共事務日益紛繁復雜，國內外社會和商業(yè)主體日趨自治以及國家公民權利意識的形成，既不能一元主宰，也很難簡單直接的管控。這就對我國國家行為提出了新的要求，即合作協(xié)同治理。具體而言，就是與政府之外的多個社會主體進行良性互動與相互合作。而這一要求恰好與國家治理的核心理念不謀而合。肖濱在其撰寫的《中國國家治理現(xiàn)代化戰(zhàn)略定位的四個維度》一文中也表達相同的觀點：以“Governance”為基調的國家治理是一種國家權力運行可能呈現(xiàn)的新形態(tài)，既與階級斗爭時代的國家專政存在根本性的差別，又不同于經(jīng)濟建設至上時期的國家管理[1][2]。治理區(qū)別于統(tǒng)治最根本的地方在于它的行為主體，統(tǒng)治的主體是主要是政府機構，換言之，政府是治理的唯一權力中心。治理的主體則呈現(xiàn)多元化的特征，主要包括政府、社會非政府組織與公民，具體的治理活動也主要是基于上述三者在公共事物管理上的合作和良性互動而具體開展的[3]。

在上述整個變遷的過程中，不難發(fā)現(xiàn)，國家公民在國家治理中扮演的角色日益重要，責任日益亦更大。為了更好地參與到未來國家治理活動中，提升公民道德修養(yǎng)就顯得十分必要。在諸多提升公民道德水平的措施之中，“修身”是最為有效的方式之一，而且也經(jīng)過了我國千年歷史中經(jīng)過不斷發(fā)展和各家反復討論，是最為適合國人的方式之一。而不同學派所推崇的修身方式存在差異主要是其基于的人性認識不同。在這樣的認識之上，本文接下來首先對于我國古代主要的人性理論進行綜述，目的不在于評判優(yōu)劣，而在于為選擇適合當下的修身手段作選擇的標準。

二、我國古代的主要人性理論

人性理論在我國自古就是一個歷史悠久的課題。各家各派豐富獨特的人性理論為以道德自律為基本模式、以提升個人精神境界為終極目標的修身活動奠定了理論基礎和方向[4][5]。在國家治理模式進行重大轉變的現(xiàn)在，選擇與當下環(huán)境契合的人性理論的目的是為接下來具體修身方式選擇提供理論基礎和選擇標準。本部分將對我國古代具有代表性的人性理論進行綜述，目的不在于評價各家優(yōu)劣，因為每一人性理論的產生和發(fā)展都必須考慮當時的時代背景及思想家的個人觀點。

（一）先秦：人性善惡之爭

人性理論上可追溯至孔子。“性相近也，習相遠也”中的“性”即是人性的意思，孔子認為人的本性是十分相近的，后天的習性和生活環(huán)境造就了之后的善惡之分，社會中的善惡現(xiàn)象有“仁人”、“善人”、“君子”，也有“佞人”、“小人”和“鄉(xiāng)原”，與個人的社會地位與財富地位沒有關系[5][6][7]。在此基礎之上，孟子與荀子二人就人性提出了截然相反的觀點。孟子講道：“人性之善，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下”。[8]孟子認為人的本性為善，且與生俱來，人們應該努力保有和擴充這份天生的純善；而荀子卻說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！避髯诱J為，天性不僅是與生俱來，而且不會喪失。人若能在后天失去善性，那么說明人的本性其實是惡的，失去善性不過是對天生的惡性的一種回歸。

孟子秉持“天人合一”的觀點，人道即為天道，所以人性的“善”是與生俱來的，而且這份“善”是應然，換言之，是“性善”不是指當下，而是人類需要通過努力達到的一種理想狀態(tài)；荀子雖然也說“生之所以然者謂之性”，但是人性之惡是后天“順是”的結果，而且“善”或“惡”都是一種客觀的狀態(tài)，實質是實然。基于這樣的“實然”的人性指向，才會有“起禮義”、“制法度”去掉人們的欲望。

雖然孔、孟、荀三人的對于人性的見解相去甚遠，但三者的目的都是通過對人性的深刻解讀從而凸顯后天修身的作用——通過后天的道德修養(yǎng)或保持或改變天性。

（二）漢唐：人性品級層次之分

漢唐時代，以董仲舒的“性三品論”、揚雄的“善惡相混說”和李翱的“滅情復性說”具有代表性。

董仲舒繼承孟、荀兩人性論的基礎上把人性分為“圣人”、“中民”與“斗箕”上中下三品，其中“圣人之性”為上品，是一種至高無上的純善品性，常人無論是先天賦予還是后天學習都極難獲得；“中民之性”是普通民眾處的等級，具有“有善質而未能善”的特點，通過王者教化可以取得這一品性；下品“斗箕之性”則是完全的惡性，也沒有通過教化后趨善的潛質[9]。揚雄的“善惡相混說”主要是指人性之中善惡混合，朝善的方向修養(yǎng)則為善人，反之則為惡人。唐代李翱的“滅情復性”則比較獨特的把“性”與“情”區(qū)分開來。李翱認為，人性天性善良，但被日常生活中的喜怒哀樂等情緒所困擾，也逐漸失去善性。所以，為了“復性”，必須遏制生活的情欲。

（三）宋元明清：善惡兼而有之

北宋張載提出的關學“人性二元論”頗為獨到，這與他創(chuàng)立的“關學”有著很強的關系。關學認為與人與萬物始于“太虛之氣”，并由其構成。人的先天之性本源是純善的，但自人出生之后，個人身體條件與周圍環(huán)境等外在因素與先天秉賦的天地之性相結合，交互作用，最終形成兩種不同的人性：一是天生的、純善的“天地之性”；二是后天的、清濁皆有的“氣質之性”。人性二元論被北宋朱熹進一步完善。

南宋理學家朱熹的人性觀點也十分具有代表性。朱熹首先贊同張載對于人性的區(qū)分，進而補充認為仁義禮智是人的天生的至善稟賦的具體內涵，而后天的環(huán)境造很大程度上就了賢愚善惡。所以，以朱熹為主的理學家們認為修身當與窮理相結合[10]。朱熹說道：“已往是非不足深較，如今日計，但當窮理修身，學取圣賢事業(yè)，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳。”[11]較之前人，朱熹把修身思想的實踐提到了一個新的高度，認為修身離不開“篤行”。但是，有部分學者認為朱熹為首的宋朝理學家視窮理修身與求仕、謀祿為不同的價值追求，似乎過于突出道義，而忽略物質利益。這在當今修身行為選擇的時候需進行慎重思考。

三、人性的解讀與國家管理模式的選擇

治國方略由“管理”逐步轉向“基于多元化協(xié)作的治理”，一方面是國家職能實施思路的轉換和對公共事務處理方式的新嘗試；而另一方面，更深層次的是國家在社會和諧前提下對公民人性認識的轉變。本文的第二部分回顧了我國古代具有代表性的人性認識論。不同學派和學者關于人性的解讀迥異，但其首要目標是為公民個人的修身行為服務，換言之，是為了通過修身行為提升個人道德水平。而不可否認，個人的道德水平則很大程度上是國家管理理念、制度、方法和工具選擇，即國家管理模式的重要影響因素之一。一言蔽之，對于當下公民人性的準確認識是國家管理模式選擇的重要前提。上文提到，我國從建國初期至今，已經(jīng)走過了“專政”和“管理”兩個階段，正在積極步入基于多元協(xié)作的治理階段。國家治理模式的演變不僅是政府對外部環(huán)境變化的一種自我調整，而且體現(xiàn)了政府對于我國公民人性認識的一種轉變。人性理論向來被認為是一切管理活動的主要前提之一，也就是說準確地把握人性是管理活動得以開展的必要前提。然而通過研究，筆者發(fā)現(xiàn)目前鮮有研究把國家管理與人性理論聯(lián)系在一起?；诖?，在接下來的部分中，本文試圖首先分別從三個國家管理模式中剖析出其它們不同的人性認識論，進而為后續(xù)適應當代社會的修身活動的選擇作為依據(jù)。

（一）專政模式下的人性解讀：“惡為主導”

新中國成立初期，在經(jīng)歷了長期的抗戰(zhàn)和全國解放戰(zhàn)爭后，當時的客觀事實是社會資源的極度稀缺和百姓生活民不聊生，普通公民諸如溫飽之類的基本訴求很大程度上都得不到滿足。再者，由于民眾處于戰(zhàn)爭動亂時期，基礎長期教育缺失。在關系個人生存的基本訴求都得不到滿足的社會背景之下，我國普通民眾整體思想道德水平處于較低水平[12]。這就要求當時政府必須通過外部強制手段對社會和市場的進行完全地控制。國家掌握對所有社會資源的完全支配，從而達到有限社會資源使用效率的最大化的效果。所以，新中國成立之初，“專政”模式完全是對當時我國公民人性“惡為主導”認識基礎之上做出的選擇。

（二）“管理”模式下的人性解讀：“善惡相間”

隨著幾十年改革開放政策的不斷堅持，我國國家經(jīng)濟的不斷復蘇，國際競爭力較之以往大幅提升，國家的主要矛盾從階級斗爭逐步轉為經(jīng)濟建設。伴隨著國民經(jīng)濟不斷增長，前期“專政”模式的弊端隨之逐漸顯露，主要體現(xiàn)在政府對社會資源的完全掌控導致國民經(jīng)濟運行效率低下，企業(yè)缺乏市場競爭力，社會活力被抑制?；诖爽F(xiàn)實，國家一方面適度放開對社會資源的掌控，另一方面放松對公民個體行為的約束。例如，國有企業(yè)改制以及允許私營企業(yè)進入經(jīng)濟市場，尤其是進入鋼鐵和棉花等關乎國民經(jīng)濟的領域[4]。

這種轉變可以視作是政府對于國民人性解讀的改變，認為較之之前公民人性之中“善”的部分得到了大幅提升。背后的原因既有人類基本需求的不斷得到滿足，也有國民得到穩(wěn)定持續(xù)的基礎及社會教育。在這樣一個轉變的過程中，人性的探討似乎從政治領域轉移到社會領域，公民個人內心的訴求得到重視，個性的獨特性被允許存在。換言之，公民不再是國家政府的“依附”。

（三）“治理”模式下的人性解讀：“善為主導”

在經(jīng)歷了長期的經(jīng)濟高速發(fā)展之后，我國國民的物質生活得到大幅度提高，民眾的主要追求由物質轉向更高的精神層面。得益于改革開放政策的長期堅持，除了經(jīng)濟增長，西方的“民主與自由”思想也不斷在廣泛傳播。普通民眾參與基本的社會行政事務管理中的訴求逐漸顯現(xiàn)，民生民意試圖得到更大程度地表達。

在治理模式下，政府不再是治理的唯一權力中心，其中最為核心的是政府、非政府組織與公民。具體的治理活動因而也是基于政府、社會與公民在公共事物管理上的合作，良性互動、相互合作而具體開展的，例如協(xié)同處理公共事務、制定公共政策、解決公共問題，目的是為企業(yè)、公民和社會提供優(yōu)質的公共產品和公共服務。顯然，這份合作是建立在充分信任的基礎之外，而信任的前提是國家對于國家公民道德水平到達一個較高水平的前提之上，公民對公共事務的關心亦是從公共利益，而非完全的個人利益作為出發(fā)點。公民的這一轉變已然是“向善”的充分表現(xiàn)。

此外，應該清醒地認識到的是，在“治理”模式之下，盡管公民人性不斷趨“善”，但是仍然存有“惡”的部分。從國家與外部治理主體的關系看，現(xiàn)實的挑戰(zhàn)是如何實現(xiàn)在執(zhí)政黨統(tǒng)領格局下多元主體有序的協(xié)同治理，或者說執(zhí)政黨和國家現(xiàn)在面對的是一個已經(jīng)出現(xiàn)并將繼續(xù)擴大的多元主體的現(xiàn)實格局。首先，理應理順多遠主體之間的治理關系，主要涵蓋理順國家與市場和社會的關系，更準確地說，通過確立國家與市場和社會的權力與責任邊界，理順國家與公司、企業(yè)和社會組織的關系，以此為國家與多元主體的良性互動、協(xié)同治理奠定基礎。其次，創(chuàng)設治理規(guī)則和必要運行機制。即建立一整套制度規(guī)則來規(guī)范國家與多元主體之間的互動關系，形成法治之下的國家治理體系，以確保多方參與的、協(xié)同作業(yè)的國家治理在法治的軌道上運行。

四、當代修身的主要方式

（一）格物、致知、正心、誠意

提及“修己”與治國，孔子主要有以下言論：“為仁由己，而由人乎哉？”，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。所謂“修己”，就是道德自律，注重自我修養(yǎng)?！靶藜骸本褪峭ㄟ^自己的主觀努力來修養(yǎng)成為完善的人，“修己”的功夫做得好，就可以“敬”與“安”相結合，即內可以持敬，外可以安人、安百姓，這就表達了自身修養(yǎng)與治國之間的關系[13]?！案裎铩⒅轮?、正心、誠意”是儒家修身的基本方式與路徑。

“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也”[13]。不斷探討事物的道理直至窮盡。作為修身的經(jīng)典方式之一，與其說“格物致知”是一個目標，不如理解為是一個學習的過程，更加適合我國當代公民。在不斷的學習過程中，使自己的認識逐步提升，從而更好地控制內心的欲望?！罢摹?，修身目的之所在，就是通過摒除來自外部的打擾，管理個人內心的不良情緒，從而做到正視自身和專心一志?！罢\意”，即“毋自欺也”，做到不自欺與欺人，是一種個人意志上自制力的修養(yǎng)。

從“格物”、“致知”到“誠意”、“正心”，實則描繪的是個人道德修養(yǎng)的一條具體路徑：首先，“格物”與“致知”是指個人通過學習以及實踐對世上事物不斷提高認識的過程，其次，“正心”和“誠意”則凸顯了學習之后個人內化的過程的重要性，從淺表的認知體會上升到了情感和意志的層面。誠然，修身的目的在于提升個人道德修養(yǎng)水平，但是，僅僅停留在個人層面實則不是其本意。作為多元化“治理”主體不可或缺的部分，修身更深層次的意義是以“至善”為方向，更好地服務具體的實踐活動，即“齊家”、“治國”和“平天下”。

（二）知行合一

知行合一，就是知與行“只是一個”，換言之，兩者是一個不分彼此的整體。“知之真切篤實便是行，行之明覺精察便是知”準確地表達了知與行兩者之間的關系：不分輕重、不論先后。這與宋代理學秉持“知為先、行為重”的觀點有很大區(qū)別，甚至是王陽明批判的對象。王陽明認為把“知”與“行”兩者割裂開來看待實為不妥，分先后和輕重更是不明智。他認為“知”與“行”兩者互為一體，無時無刻不在進行轉換，他這樣描述二者之間的關系：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成?！盵14][15]

郁振華在其所著的《論道德——形上學的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討》一文中把王陽明“知行合一”的思想置于人類道德倫理的范疇之內，并就人們如何把個人道德修養(yǎng)從思想付諸實踐給出了一些建議，尤其適合當今時代[15]。道德行動往往以對道德規(guī)范的理性認識為前提。道德規(guī)范為道德行動指明了方向，也就是王陽明所謂的“知是行的主意”?！靶惺侵墓Ψ颉眲t說明道德活動的發(fā)生首先受到了道德規(guī)范的指導，其次行為本身也可視作是知識掌握程度的評判標準。通俗地表達，評判個體道德修養(yǎng)的程度，從他的行為可略知一二?；凇爸迸c“行”兩者的轉化關系，所謂的“知行脫節(jié)”可以這樣理解：因為個人私欲阻隔，道德行為實施主體未能將習得的道德規(guī)范完整地付諸實踐。而“知行合一”就是通過“致良知”這一方法克服了私欲，完成了兩者的完全轉化[16][17]。所謂“致良知”，就是致吾心內在的良知，也就是個體朝著道德意識的最高水平兼知兼行，將良知推廣擴充到周遭的事物，這份良知則與前面的“修身”密不可分。

五、修身的現(xiàn)代價值

綜上所述，中國古代各學派推崇的修身文化迥異，究其根本，其中很重要的一個因素是各家各派對于人性的看法不同。但是，從不同的人性論出發(fā)，導致修身的方法論不同，但是其終極目標不外乎是提升個人道德水平，從而指導個人主體的言行。而公民與社會非政府組織正是我國目前積極推進基于多元化合作的國家“治理”模式中不可或缺的治理主體。國家治理模式發(fā)生如此轉變，一方面當然是順應經(jīng)濟與政治等大環(huán)境的改變；另一方面則是政府對于我國普通公民人性看法的改變，即因為我國公民的基本生活訴求不斷地得到滿足，導致其對于精神與道德層面的訴求更加迫切，簡言之，在當今的情形下我國公民人性日益趨善。在這樣重要的歷史拐點處，不妨回歸到我國傳統(tǒng)的修身文化中來，以人性論為出發(fā)點，選擇適合當下環(huán)境的修身方式，為公民提供一個努力的方向。我國中國傳統(tǒng)修身文化的現(xiàn)代價值體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，個人能夠通過修身加強自我自律意識。自律意識是指個人自覺地以道德準則來約束自己。曹德本在《中國傳統(tǒng)修身文化研究》一文中說：“人貴在自覺，自覺是一種高深的文化涵養(yǎng)功夫，是實現(xiàn)完善人格的內在機制?！盵5]這里所提到的“自律”和“自覺”也與我國古代的修身文化中的“慎獨”十分接近，即勸導人們需要保持內心的純善，盡量遏制功利心、虛榮心與驕傲等觀念。而且，“慎獨”不單體現(xiàn)在一個人的時候，在大庭廣眾之外也應該在內心深處保持“慎獨”。

其次，修身是我國公民追求更高精神境界的最為合適的方式之一。修身在我國古代道德修養(yǎng)方面就是不可或缺的部分，不同時期的各流派雖然就修身的理論基礎和具體方式觀點迥異，但是就修身之于個人道德修養(yǎng)的重要作用是不容置疑的。此外，較之當代西方道德修養(yǎng)的思想，古代經(jīng)典修身扎根于我國古代文化，其文化的基因就決定了哪怕是在當今社會修身仍然不失為一種最合適國人的道德修養(yǎng)方式。

再者，推行修身有利于實現(xiàn)我國社會和諧。社會和諧包括人際和諧、群體和諧以及人與自然的和諧三部分組成。公民個體的修身與群體和諧看上去雖矛盾，實則兩者關系十分緊密。修身起始于“格物”，即對所處客觀世界的不斷探究，其目標是更好地管理內心的物欲。這里提到的“客觀世界”就包括個體所處環(huán)境的人、事與物，諸如與他人的關系以及和自然的關系等等。若關系處理得當，自然和諧。

第四，通過修身行為不斷恢復人性中“善”的部分，建立以善為基礎的公民德性。陳華文在《現(xiàn)代政治與治理能力的民主化》一文中提到“積極公民”，是指主動參與社會政治，并且能夠在政治實踐中生活發(fā)揮功效的行動主體。區(qū)別于普通公民，積極公民不只是簡單地表達自己的個人偏好和利益，而是對如何正確行動做出合乎理性的判斷和行動[3]。換言之，積極公民能夠分辨出對國家為善的事物。雖然并不是所有公民都有意愿和能力直接參與公共事務管理，而且現(xiàn)代政治也不必要求每個公民都是積極公民。但是，普通公民即使不作為積極公民，也仍然有可能對政治實踐產生一定的影響和功效。這就要求在“治理”模式之下公民通過不斷提升個人自身道德水平，回歸人性中“善”的部分，建立以善為基礎的公民德性，而符合當今社會的修身活動不失為一條非常合適的路徑。

六、總結

縱觀新中國發(fā)展歷史，不難發(fā)現(xiàn)我國自1949年新中國成立至今，經(jīng)歷了從“專政”、“管理”到現(xiàn)如今的“治理”的三個主要階段。國家治理模式的轉變，一方面是國家職能實施思路的轉換，是對公共事務處理方式的新嘗試，但更應該認識到的是這是國家在社會和諧前提下對公民人性認識的不斷改變。具體而言，我國公民的人性經(jīng)歷了從初期“惡為主導”、到“善惡相間”再到現(xiàn)在的“善為主導”的三個階段。

對于公民人性的認識是國家治理模式選擇的理論基礎，也是相關政策制定的哲學前提。本文從經(jīng)典的“人性理論”視角審視我國國家治理模式的演進，認為在國家治理模式由“管理”轉向“治理”的歷史拐點上，在充分認識到公民“善性”占主導的前提之下，應該選擇性地實施我國古代經(jīng)典的“修身”方式，達到公民整體道德修養(yǎng)的提高，目的是不僅能夠提高協(xié)同治理社會公共事務的效率，而且更為重要的是保證決策的制定與實施趨“善”。

最后本文提出“格物、致知、正心、誠意”能夠從內心上不斷提升公民個人的道德修養(yǎng)與社會認知，“知行合一”能夠確保從內心認知到行為的實施的一致性，避免“知行脫節(jié)”的問題產生。

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