陳曙光，余偉如

(中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院，北京 100091)

共產(chǎn)主義思想：躍遷與升華
——《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》與《德意志意識形態(tài)》比較研究

陳曙光，余偉如

(中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院，北京 100091)

走向共產(chǎn)主義，這是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》的共同旨趣，也是理解兩者思想差異的一把密鑰。然而，某些“理論家”們有意無意地歪曲解讀，挑起了兩者的“戰(zhàn)爭”，其中的共產(chǎn)主義思想也未能幸免。從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《德意志意識形態(tài)》，共產(chǎn)主義思想在創(chuàng)生路徑、理論內(nèi)涵、言說話語以及實現(xiàn)途徑上都存在著較大的差異?！?844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》中共產(chǎn)主義思想的變革，絕不能理解為青年馬克思思想發(fā)展中的“一小步”，從根本上來說，這是一大步，它意味著馬克思第一次離開了傳統(tǒng)哲學(xué)的基地，意味著新的地平線已經(jīng)展露出來，意味著共產(chǎn)主義思想的躍遷與升華。

馬克思；共產(chǎn)主義思想；1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿；德意志意識形態(tài)

余偉如，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院，主要從事馬克思主義理論研究。

馬克思早期的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(下文簡稱《手稿》)和后來與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》(下文簡稱《形態(tài)》)兩本著作在馬克思生前都未能全文公開發(fā)表出版，故而兩部著作的原稿都受盡了“老鼠的牙齒”的批判。似乎是作為歷史的補償，在它們重見天日后，同樣也都受盡了“世人的牙齒”的批判。“超越論者”將《手稿》吹捧至巔峰，“斷裂論者”卻將其貶斥為“意識形態(tài)”。其實，這都是不合適的，《手稿》和《形態(tài)》之間既不存在無法逾越的“鴻溝”，也非比肩并立的姊妹篇。走向共產(chǎn)主義，是《手稿》和《形態(tài)》的共同旨趣，也是理解《手稿》和《形態(tài)》思想差異的一把密鑰。從《手稿》到《形態(tài)》，共產(chǎn)主義思想在創(chuàng)生路徑、理論內(nèi)涵、言說話語以及實現(xiàn)途徑上都存在著較大的差異。

一、批判路徑的斷裂：共產(chǎn)主義思想何以創(chuàng)生

若依阿爾都塞之言，《形態(tài)》前后馬克思的思想發(fā)生了一次“自我爆炸”，①產(chǎn)生了某種不相一致的“斷裂”，那么不該是“意識形態(tài)的”和“科學(xué)的”這樣涇渭分明的斷裂，而至多是批判路徑的斷裂。

1.從人本主義批判轉(zhuǎn)向歷史唯物主義批判

《手稿》從人本主義的“本質(zhì)論”出發(fā)，同時批判地繼承了黑格爾“勞動(抽象的精神勞動)是人的本質(zhì)”論，主要從勞動的異化展開批判，確立了人本主義的歷史觀——異化史觀。在這里，人的本質(zhì)被看作是打開認識人自身、人類社會和自然界的鑰匙，人與自然、人的活動、人的活動的產(chǎn)品、人與人之間的關(guān)系、人類社會史以及未來社會的發(fā)展，都和人的本質(zhì)自然而然地聯(lián)系起來。即便是工業(yè)及其產(chǎn)物也被看成是“打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”，而宗教、歷史、政治、藝術(shù)、文化等存在，也被理解為“人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動”。②然而，資本主義社會表現(xiàn)出極端的人的異化，導(dǎo)致人的本質(zhì)的喪失。馬克思在《手稿》中概括了資本主義社會異化的4種主要形式：人同人自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)以及他人相異化，并將其根由指向人的社會關(guān)系。而人的異化的克服在于異化的揚棄，共產(chǎn)主義社會即是“人的自我異化的積極的揚棄”，“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”。③可見，馬克思這時候?qū)Ξ惢呐?、對共產(chǎn)主義社會的展望，還是建基于異化史觀的基礎(chǔ)之上的，本質(zhì)上屬于人本主義批判。

《形態(tài)》中“異化”已失去原有的地位，異化的歷史觀則被徹底地拋棄了。馬克思和恩格斯指出，以往哲學(xué)家將歷史看作人的自我異化的原因在于，他們采用了一種“公然舍棄實際條件”的“本末倒置的做法”。④《形態(tài)》從批判費爾巴哈的人本主義思想，甚至可以說是從整個德國古典哲學(xué)開始，因為德國的批判自始至終都沒有離開過哲學(xué)的基地。在科學(xué)的門前，馬克思舍棄了抽象的本質(zhì)，走向物質(zhì)世界的生產(chǎn)實踐，走向生產(chǎn)力和交往形式，市民社會和上層建筑之間的辯證關(guān)系和矛盾運動。在他們看來，歷史發(fā)展的動力不是人的本質(zhì)的異化以及由此演繹而來的社會的人的復(fù)歸，而是生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾，以及由此所必然引發(fā)的社會革命。新社會正是在這種革命中，從舊社會的母體中脫胎而生。而一切以往存在的國家、觀念、意識和種種變體，被認為是獨立于人和物質(zhì)力量而存在的，不過是理論家們的臆想，是用來維護現(xiàn)有統(tǒng)治制度、愚弄戲耍人民的哲學(xué)思想。因為它們賴以為生的經(jīng)濟基礎(chǔ)被粗暴地、但只是觀念上地拋棄了。馬克思和恩格斯第一次看到，物質(zhì)生產(chǎn)是人類社會發(fā)展的決定力量，共產(chǎn)主義社會的必然性也由此得到了科學(xué)論證。

2.從政治經(jīng)濟—倫理道德主從批判轉(zhuǎn)向純政治經(jīng)濟學(xué)批判

《手稿》首先是一部政治經(jīng)濟學(xué)著作，其構(gòu)建了以政治經(jīng)濟學(xué)批判為主、倫理道德批判為輔的批判體系。這集中表現(xiàn)在，馬克思正在形成一種用以指導(dǎo)政治經(jīng)濟學(xué)批判的科學(xué)方法論原則。一方面，馬克思形成了建立政治經(jīng)濟學(xué)批判理論體系的構(gòu)想。他“打算連續(xù)用不同的單獨小冊子來批判法、道德、政治等等，最后再以一本專著來說明整體的聯(lián)系、各部分的關(guān)系，并對這一切材料的思辨加工進行批判”。⑤《手稿》看似零散的論題，事實上是對資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系進行整體性批判的預(yù)熱。另一方面，馬克思批判了國民經(jīng)濟學(xué)家先讓自己處于虛構(gòu)的原始狀態(tài)，然后再借以說明事物之間必然關(guān)系的方法，從而呼吁“從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)”，⑥為政治經(jīng)濟學(xué)批判確立了出發(fā)點。再者，馬克思不滿國民經(jīng)濟學(xué)把現(xiàn)實的物質(zhì)過程總結(jié)為一般的、抽象的公式，然后又將其當作規(guī)律。他通過客觀地分析私有財產(chǎn)的規(guī)律性，論證了資本主義社會滅亡的必然性，⑦從而為政治經(jīng)濟學(xué)批判確定了規(guī)律性。

此外，《手稿》中也談愛、人性等倫理范疇，卻不再是道德說教，抽象的道德已開始倒霉，享受物質(zhì)的糾纏了。馬克思認為，道德“不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”。他緊接著強調(diào)了經(jīng)濟異化的現(xiàn)實性，并進一步指出共產(chǎn)主義道德是具體的，“從一開始就是現(xiàn)實的和直接追求實效的”。⑧可見對倫理道德的批判是從屬于對政治經(jīng)濟學(xué)的批判的。

《形態(tài)》一開始就厭棄了應(yīng)然的倫理要求，走向純政治經(jīng)濟學(xué)批判。馬克思和恩格斯批判了青年黑格爾派向人們提出道德要求的幻想，因為道德要求不過是改變意識的要求，從其本質(zhì)上來說不過是解釋世界的一種方式、一種肯定現(xiàn)存世界的方式?！叭藗兪亲约旱挠^念、思想等等的生產(chǎn)者?！雹岬赖職w根到底是物質(zhì)的東西，是物質(zhì)的升華物。倫理道德的形式必然與一定的物質(zhì)生產(chǎn)水平相適應(yīng)，倫理道德觀念的對立也必然會隨著其物質(zhì)根源對立的消失而消失。由此，共產(chǎn)主義與倫理道德分道揚鑣，并對任何一種道德宣判死刑。⑩共產(chǎn)主義者不屑于向人們提出道德上的要求，因為這樣做會把革命的辦法丟到遠離人們的荒野死地。當然，《形態(tài)》并不是一部政治經(jīng)濟學(xué)著作，也沒有專辟章目研究和論述經(jīng)濟關(guān)系，最多是對英法資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的歷史做了一系列簡短的論述和評介。但不可否認，《形態(tài)》蘊含著豐富的政治經(jīng)濟學(xué)思想，闡明了一系列政治經(jīng)濟學(xué)的基本原理，用歷史唯物主義和辯證唯物主義為政治經(jīng)濟學(xué)奠定了科學(xué)的方法論基礎(chǔ)。

3.從對私有財產(chǎn)的批判轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣止さ呐?/p>

《手稿》中，馬克思特別強調(diào)了私有財產(chǎn)是異化勞動的結(jié)果而非原因，所以對私有財產(chǎn)的批判實際上等同于對異化勞動的批判。而對異化勞動的克服是通過揚棄實現(xiàn)的，也就是說消滅異化勞動?！缎螒B(tài)》則轉(zhuǎn)向了對社會分工的批判。由于分工是人的活動(勞動)的分配方式，所以對社會分工的批判指向消滅分工即消滅勞動本身。

《手稿》指出私有財產(chǎn)是分工的基礎(chǔ)，分工是私有財產(chǎn)的一種表現(xiàn)形式。私有財產(chǎn)被看成是外化勞動的必然結(jié)果，是工人同自然界和自身外在關(guān)系的必然產(chǎn)物。分工始終被置于異化之內(nèi)，被看成是無本質(zhì)差別的人的類活動，是人的本質(zhì)的外化和異化的設(shè)定。因為勞動的異化，勞動者不占有勞動產(chǎn)品；又因為勞動是人的本質(zhì)，所以私有財產(chǎn)是對人的本質(zhì)力量的剝奪。私有財產(chǎn)的揚棄即人對人的本質(zhì)力量重新占有的過程。私有財產(chǎn)的積極的揚棄即消滅異化勞動的結(jié)果是，人以人的樣子占有自己的所有的本質(zhì)和本質(zhì)力量，同時也昭示著“人的一切感覺和特性的徹底解放”。

《形態(tài)》中馬克思和恩格斯將私有制和分工等同起來，說前者是就活動而言，而后者是就活動的產(chǎn)品而言。人類的生產(chǎn)和生活活動從一開始就存在著分工，分工經(jīng)歷了從自然分工到社會分工的演化過程。社會分工制約著社會活動、社會關(guān)系和所有制的形式，并且造成階級的對立，使生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾成為可能。社會分工是對人的一種強制性束縛，將人限制在特殊的活動范圍內(nèi)，造成了人的片面發(fā)展。而歷史發(fā)展的一個主要動力就是社會分工，它是一種固定化的社會活動，并且無視人的本意而自行其是。人們的這種活動所產(chǎn)生的力量，凝聚成一股不受他們制約的、反過來制約他們的力量，并被社會合法化、合理化。共產(chǎn)主義社會自然要消滅這種異己的力量，消滅分工和勞動，使這些由人生產(chǎn)出來的“魔鬼”重歸于人的治理之下。消滅勞動，包含以下幾個方面的含義：首先，消滅勞動與生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)，只有生產(chǎn)力發(fā)展到可以建立共產(chǎn)主義社會的時候，消滅勞動才是可能的。其次，消滅勞動的自發(fā)性，使勞動成為自覺的勞動。最后，消滅勞動后勞動變成了生活。勞動和生活本來就沒有什么界限，只因社會的扭曲發(fā)展，使得兩者對立了起來。消滅現(xiàn)有的被迫勞動條件，就能將兩者重新統(tǒng)一起來。

4.從對兩種形式的共產(chǎn)主義的批判轉(zhuǎn)向?qū)Ω魇礁鳂由鐣髁x的批判

《手稿》中馬克思主要對粗陋的共產(chǎn)主義和政治性的共產(chǎn)主義進行了批判，指出粗陋的共產(chǎn)主義期望的是私有財產(chǎn)的普遍化，同時它還是物質(zhì)財產(chǎn)的奴隸，將物質(zhì)的直接占有看作生活的唯一目的，不僅不能將統(tǒng)治力量從工人那里剔除，反而要將之推廣到一切人那里去。這種共產(chǎn)主義是嫉妒心和貪欲在作祟，抽象否定人類文明，最為嚴重的是以動物的形式表現(xiàn)反對私有財產(chǎn)的運動，即主張公妻制。政治性的共產(chǎn)主義分為保留民主或?qū)Ｖ菩问降膰液蛷U除國家兩種；后者廢除國家卻尚未完成，仍然受私有財產(chǎn)的影響，所以還不能消滅人的異化。相對于粗陋的共產(chǎn)主義，政治性的共產(chǎn)主義表現(xiàn)出的積極性在于“已經(jīng)把自己理解為人向自身的還原或復(fù)歸，理解為人的自我異化的揚棄”；但它還是不理解私有財產(chǎn)的積極本質(zhì)，從而仍受制于私有財產(chǎn)。

《形態(tài)》的批判視野遠比《手稿》開闊，幾乎囊括了以往各式各樣的共產(chǎn)主義思想，包括德國的社會主義以及法國和英國的空想社會主義和共產(chǎn)主義，并且涉及對一些代表性人物的批判，如“施蒂納式的共產(chǎn)主義”。馬克思和恩格斯分析了施蒂納4個關(guān)于共產(chǎn)主義的歷史虛構(gòu)，指出施蒂納對共產(chǎn)主義的批判“不過是運用最陳腐庸俗的資產(chǎn)階級的責難來反對共產(chǎn)主義”。至于“真正的社會主義”在指責外國共產(chǎn)主義只具純粹理論性而飄忽于現(xiàn)實的運動之外時，卻變成了自己的批判對象。德國“真正的社會主義”者仰仗的是德國哲學(xué)，特別是黑格爾和費爾巴哈的意識形態(tài)，以便實現(xiàn)自己和英國法國空想社會主義的調(diào)和。這種共產(chǎn)主義思想所關(guān)心的不是實在的人而是“人”。它宣揚無差別的宗教式的愛，試圖用愛來夷平資本主義道路上人剝削人的堡壘。它走向的不是無產(chǎn)者，而是小資產(chǎn)者以及這些小資產(chǎn)者的思想家。“真正的社會主義”的代表人物莫澤斯·赫斯不過是把“法國社會主義的發(fā)展和德國哲學(xué)的發(fā)展綜合在一起”；至于卡爾·格律恩，“總是以最冠冕堂皇的手法來轉(zhuǎn)述赫斯”，不過是錯誤地、當然也正確地抄錄赫斯而已。

二、思想內(nèi)涵的提升：什么是共產(chǎn)主義

什么是共產(chǎn)主義？《手稿》和《形態(tài)》都給出了自己的回答?！妒指濉繁旧韼в羞^渡性質(zhì)，所以下面做出的劃分和概括不是絕對的而是相對的，為的是既盡可能依據(jù)文本而不至于歪曲作者的本意，又能為比較研究帶來一些方便。

1.共產(chǎn)主義是人類社會發(fā)展的必然趨勢

《手稿》中馬克思事實上還沒有完全認識到共產(chǎn)主義的歷史必然性。即使他模糊地認識到了，那也和《形態(tài)》中大有不同?！缎螒B(tài)》是與唯物史觀的創(chuàng)立相聯(lián)系的著作，說共產(chǎn)主義是人類社會發(fā)展的必然趨勢就是在此基礎(chǔ)上得出的。

這種必然性是一種物質(zhì)力量的必然性，而不是人的力量的必然性。首先，物質(zhì)力量的發(fā)展是變革人類社會的根本力量，生產(chǎn)力和交往形式之間的客觀矛盾必然引發(fā)革命，推動人類社會走向共產(chǎn)主義。其次，共產(chǎn)主義以物質(zhì)力量必然表現(xiàn)出的破壞性為預(yù)言。物質(zhì)力量不只是生產(chǎn)的力量，它會因為特定階段的“現(xiàn)存關(guān)系”變成破壞的力量。破壞性力量的每一次出現(xiàn)，都預(yù)示著共產(chǎn)主義必然到來。最后，共產(chǎn)主義又以物質(zhì)力量的極大豐富以及人對物質(zhì)力量的支配為特征。

這種必然性是階級和階級斗爭的必然性，而不是人、人與人之間斗爭的必然性。實現(xiàn)共產(chǎn)主義同樣需要作為歷史主體的人借助物質(zhì)力量打破舊的國家機器，建立新的社會制度。沒有“‘綜合活動’的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經(jīng)表述過千百次，但這一點對于實際發(fā)展沒有任何意義”。生產(chǎn)力的發(fā)展催生了資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級，同樣催生了他們之間的矛盾。階級性是人的本質(zhì)屬性，人不是作為個人，而是作為階級的成員處于社會中的。要實現(xiàn)對物質(zhì)力量的駕馭，消滅分工，也必須依靠階級。沒有作為集體的階級，什么都是不可能實現(xiàn)的。

《手稿》雖然也看到了物質(zhì)的力量，認為人類歷史是人的勞動的產(chǎn)物，也將共產(chǎn)主義的實現(xiàn)置于物質(zhì)前提下，并看作在“自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的”，卻同樣(甚至更)看重人的力量——人的本質(zhì)的、類的力量?！妒指濉分泄伯a(chǎn)主義必須通過人來實現(xiàn)，但因為人的異化，“人”還不是人，所以必須首先使“人”成為人。這“只有通過下述途徑才是可能的：人實際上把自己的類的力量統(tǒng)統(tǒng)發(fā)揮出來(這又是只有通過人類的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能)，并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又是只有通過異化的形式才有可能”。共產(chǎn)主義還沒有被徹底地看成是人和物質(zhì)力量之間矛盾的解決，仍徘徊于本質(zhì)和類之中。至于資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級，《手稿》中幾乎沒有直接論及，也就不可能論及兩者的矛盾斗爭。其更多地談到的是資本家和工人，而非工人和工人，更多地看到的是人而非階級，也沒有明確把人當作階級的人來看待。

2.從人的復(fù)歸到自由個性的實現(xiàn)

《手稿》中指出，消除異化的共產(chǎn)主義是為了實現(xiàn)“人向自身、向社會的(即人的)人的復(fù)歸”。因為異化勞動導(dǎo)致人的異化，人已經(jīng)不是原來的人了，共產(chǎn)主義作為對所有異化的消除自然就意味著人的復(fù)歸——人找回原來的自己，回到人作為人的生活狀態(tài)與人的本質(zhì)相契合。馬克思之所以強調(diào)人向自身，又強調(diào)向社會的人，是因為人是社會存在物。人是社會的人也即意味著，社會是人的社會；人和社會是彼此存在的條件，是相互生產(chǎn)的存在。

人的復(fù)歸這樣的表達表明，馬克思還深受費爾巴哈人本哲學(xué)的影響，所以共產(chǎn)主義又被看成是人的解放和復(fù)原的一個環(huán)節(jié)，是對人的本質(zhì)的占有。這并不意味《手稿》中的共產(chǎn)主義思想就不重視人的自由個性，馬克思對粗陋的共產(chǎn)主義進行批判的一個重要依據(jù)就是其“到處否定人的個性”。可見馬克思很看重人的自由個性與共產(chǎn)主義之間的關(guān)聯(lián)，但這時的個性和自由更多的是從人的本質(zhì)、類本質(zhì)去解讀的。

《形態(tài)》中以人的自由個性的實現(xiàn)取代了人的復(fù)歸，馬克思和恩格斯指出，共產(chǎn)主義社會人們重新實現(xiàn)了對物的力量的支配，消除了致使人片面狹隘發(fā)展的物質(zhì)條件，消除了人類活動的固定化，人們可以依照個性自由全面發(fā)展。分工將人強制地限制于一定的活動范圍之內(nèi)，致使人和他被限制的狹隘的活動范圍一樣狹隘，但是在共產(chǎn)主義社會“任何人都沒有特定的活動范圍”，人們會和他們的全面的活動范圍一樣得到全面發(fā)展。他們還指出，人們過去獲得自由的條件是受偶然性支配的，自由不過是一種偶然權(quán)利的享用，而共產(chǎn)主義社會會把“個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”。這就是說，共產(chǎn)主義的自由是必然的自由，是經(jīng)常性的自由，是自覺的自由，是在自我能力掌控下的自由。在他們看來，歷史上存在過的一切社會都限制了人的自由發(fā)展，而共產(chǎn)主義革命“本身就是個人自由發(fā)展的共同條件”。

3.從人道主義的共產(chǎn)主義到科學(xué)的共產(chǎn)主義

在費爾巴哈的時代，唯物主義被庸俗膚淺的形式籠罩著，被等同于對物質(zhì)的貪戀、拜金主義，所以費爾巴哈選擇以人道主義、自然主義來稱呼自己的哲學(xué)。這也部分是《手稿》中馬克思采用“人道主義”這一術(shù)語的原因，故而是理解人道主義的共產(chǎn)主義的關(guān)鍵。

馬克思說共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”。人道主義作為一門人的學(xué)問、人本學(xué)，將人本身作為人自己的最高對象。所以，人才會成為理解共產(chǎn)主義和實現(xiàn)共產(chǎn)主義的關(guān)鍵。然而，問題在于“人直接地是自然存在物”，既是“能動的自然存在物”，又是“受動的、受制約的和受限制的存在物”。自然界是人的對象，人同時也是自然界的對象。人通過與自然界建立對象性關(guān)系而使自然界成為人的活動的對象，人這才得以確證人自身，并確證人的本質(zhì)力量。同時，人也是社會存在物，社會是人與自然互為彼此紐帶的紐帶，是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。至此，人成為人道主義的，自然界成為自然主義的，人類社會成為共產(chǎn)主義的，都統(tǒng)一了起來。人道主義的共產(chǎn)主義則必然意味著要在人、自然界和社會中的一起實現(xiàn)，也就意味著他們之間矛盾的解決。

《形態(tài)》中的共產(chǎn)主義之所以是科學(xué)的，歷史唯物主義是首要的原因，對此，上文直接、間接地提過很多，在此只需稍稍提一下馬克思和恩格斯是如何批判人道主義的即可。他們寫道：“我們的作者這樣駁倒了共產(chǎn)主義和社會主義之后，就給我們揭示出兩者的最高統(tǒng)一——人道主義。從這時起，我們進入了‘人’的境地，從此我們這個‘真正的社會主義’的全部真正的歷史就只在德國展開了?！薄缎螒B(tài)》中到處都是這樣的“人”，為什么要給這么多人加上那“多余”的雙引號？因為這樣的“人”實在不能令人滿意，這樣的“人”是理論家臆造出來以抹殺人與人之間客觀存在的差別的，以及作為本質(zhì)的歷史的社會關(guān)系。共產(chǎn)主義沒有“一根頭發(fā)”需要這樣的“人”來打理，事實上這樣的“人”在歷史上從來就沒存在過，也就不可能作為共產(chǎn)主義的目的而存在。共產(chǎn)主義的必然性不能、也無需由人道主義推出，更無需由人道主義說明論證，甚至也不需要人道主義去做描述。這就是科學(xué)的共產(chǎn)主義對人道主義的態(tài)度。

三、學(xué)術(shù)話語的變革：如何言說共產(chǎn)主義

學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變必然伴隨著學(xué)術(shù)話語的變革。如果說《手稿》用舊的語言外衣包裹著新的思想軀體，那么《形態(tài)》則丟掉了這件舊外衣，為新思想換上了量身定做的時代著裝。

1.知性話語的退場與生活話語的出場

《手稿》中的話語是“類”“類本質(zhì)”“類意識”“類生活”“本質(zhì)力量”“揚棄”“復(fù)歸”。這些知性話語雖然交織著“感性的現(xiàn)實的活動”“生產(chǎn)活動”“社會活動”“實踐”“經(jīng)濟事實”“社會聯(lián)系”“社會存在物”等生活話語，卻因為異化史觀的統(tǒng)攝，在大多數(shù)情況下都占據(jù)著主導(dǎo)地位?！缎螒B(tài)》中知性話語頓悟退場，源于感性、見于經(jīng)驗、立足實踐、關(guān)照生活的生活話語得以出場。

知性話語是依賴理性思維、先于經(jīng)驗感知的話語，可以用《手稿》中“復(fù)歸”這一術(shù)語為引展開。從“復(fù)歸”這個詞本身所包含的歷史的視角來看，意味著回到過去的某個節(jié)點；從非歷史的視角來看，則意味著回到本然的狀態(tài)中去，本然的狀態(tài)并不和過去的某個時間點相對應(yīng)；從思維方式的視角來看，則仍然未能走出西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論思維方式。馬克思明確反對歷史的復(fù)歸，共產(chǎn)主義“決不是返回到違反自然的、不發(fā)達的簡單狀態(tài)去的貧困”。然而，所謂的本然，不外乎預(yù)先的設(shè)定、假定或者說規(guī)定。共產(chǎn)主義及其話語因此可以被看成是一次合邏輯的演繹：現(xiàn)實社會既然被判定為是對預(yù)設(shè)社會的偏離，那么取代現(xiàn)實社會的方向必然也就被判定為向預(yù)設(shè)社會的“復(fù)歸”。與“預(yù)設(shè)”緊密相關(guān)而作為邏輯內(nèi)含的是“本質(zhì)”“類本質(zhì)”等術(shù)語，與“偏離”緊密相關(guān)而作為邏輯先導(dǎo)的是“外化”“異化”等術(shù)語，與“復(fù)歸”緊密相關(guān)而作為邏輯承接的是“揚棄”“否定的否定”等術(shù)語。它設(shè)定了一個前提，而這個前提卻最需要證明。

《形態(tài)》只有替“哲學(xué)家”考慮的時候才會用一些帶有知性色彩的話語。馬克思和恩格斯堅持從主客體的雙重視角去認識和描述世界，把感性世界當作感性的人的活動、實踐的產(chǎn)物，當作人類歷史活動的積累。而人本身作為一切歷史活動的基本前提，即作為實現(xiàn)共產(chǎn)主義的基本前提，既在靜態(tài)上被描述為 “是什么”“生產(chǎn)什么”“以什么生活”，更在動態(tài)上被描述為“在做什么”“在怎樣生產(chǎn)”“在怎樣生活”?！皞€人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣?！彼麄冋J為人能創(chuàng)造歷史的首要前提是，人必須首先生產(chǎn)解決溫飽、不致肉體死亡的物質(zhì)資料，這也是人們?nèi)粘Ｉ畹幕緝?nèi)容。這個現(xiàn)實的前提不是那個設(shè)定的、沒有被證明的前提，而是一直以來就客觀存在的、可以通過“純粹經(jīng)驗的方法來確認”的前提，生活話語正是圍繞這一前提展開的：“經(jīng)驗活動”取代了“先驗活動”，“現(xiàn)實的具象活動”取代了“抽象活動”，“感性活動”取代了“直觀活動”，“生產(chǎn)生活活動”取代了“思維意識活動”。在《形態(tài)》中，我們隨處可見的便是“物質(zhì)生活條件”“社會活動”“歷史活動”“歷史關(guān)系”“社會關(guān)系”“生產(chǎn)力”“交往關(guān)系”“交往形式”“交往狀況”等生活話語。

2.從思辨的話語邏輯走向?qū)嵺`的話語邏輯

事實上，知性即思辨，生活即實踐，而話語邏輯不過是思維邏輯的介質(zhì)體現(xiàn)。《手稿》中的話語雖然在具體內(nèi)容上倒向了人本思維，卻還沒有完全擺脫黑格爾式的思辨邏輯。《形態(tài)》沿著由思維走向存在的思辨邏輯逆流而上，為共產(chǎn)主義開辟出一條實踐之路。

思辨邏輯理解世界的法門是將世界納入到某種已經(jīng)確定的邏輯范疇內(nèi)，繼而合乎邏輯地推導(dǎo)出改造現(xiàn)實世界的方案。實踐邏輯則對邏輯范疇表示厭棄。兩者迥異不同的要旨在于確立怎樣的邏輯起點和怎樣確立邏輯起點：是通過思維和感覺，還是實踐？前者的起點是概念，后者的起點是客觀現(xiàn)實。思辨邏輯的高明之處在于，以概念假代現(xiàn)實，以為概念就是現(xiàn)實，以為對概念的改造就是對現(xiàn)實的改造。這兩種思維起初在對人自身以及人的外部世界的考察中就水火難容?！妒指濉窌r期，馬克思通過人的本質(zhì)的對象化考察對象性問題，對感覺和思維的依賴使得馬克思用想象部分地撇開了現(xiàn)實前提，所謂的人、社會和自然都可歸根于概念(當然這是從最嚴苛的角度來講的)。這種思辨地考察活動相應(yīng)地形成了一套思辨的話語體系：就共產(chǎn)主義而言，作為描述性的話語，是人道主義、自然主義、存在和本質(zhì)；作為評斷性的話語，是合乎人性、人本的、合乎道德的、合乎愛的、合乎自然的；作為論證性的話語，是異化到揚棄、喪失到復(fù)歸?？梢哉f，都是思辨之河中的概念流。

《形態(tài)》同樣考察人、社會(國家)和自然，但“不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”。人是現(xiàn)實的社會關(guān)系，社會是人的現(xiàn)實的社會關(guān)系的總體，國家是階級統(tǒng)治的工具，自然界是自在的物質(zhì)世界和人通過實踐改造的對象。這種實踐邏輯確立的結(jié)論是：思維和現(xiàn)實的消滅，是通過消滅其產(chǎn)生的根源即現(xiàn)實的社會和經(jīng)濟關(guān)系完成的。共產(chǎn)主義作為描述性的話語，是生產(chǎn)力的高度發(fā)達、人的全面自由的發(fā)展、消滅勞動、消滅階級、必然和自由；作為評斷性的話語，是合乎歷史的、合乎必然的、合乎規(guī)律的、合乎生產(chǎn)生活的；作為論證性的話語，是壓迫剝削到階級聯(lián)合和革命、自發(fā)到自覺、必然到自由。當然，都是依賴于實踐的現(xiàn)實活動的代名詞而已。

3.與以往社會主義和共產(chǎn)主義理論學(xué)術(shù)話語劃清界限

共產(chǎn)主義和社會主義是《手稿》中同時存在的兩個術(shù)語，究竟是共產(chǎn)主義還是社會主義，才是馬克思理想中那個必然取代資本主義社會的社會形態(tài)？有的學(xué)者認為是社會主義，有些學(xué)者則認為是共產(chǎn)主義。以上爭論實際上表明，《手稿》中的共產(chǎn)主義話語還沒有與以往社會主義和共產(chǎn)主義理論學(xué)術(shù)話語劃清界限，而這些爭論又主要源于對下面這段話的理解：共產(chǎn)主義是“人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展說來是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標，并不是人類社會的形式”。

根據(jù)上述論述，加上對《手稿》的通觀縱覽，馬克思確有將社會主義看作未來社會形態(tài)的意思。然而，文字和思想總有一段距離。馬克思是應(yīng)用語言的大師，深知語言的魅力，下筆成文何其容易！《手稿》又畢竟是部手稿，馬克思并沒有為了發(fā)表而對其逐字逐句修改過。加之早年的馬克思處于思想和學(xué)術(shù)話語都在不斷發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變的時期，又是在對各種思想理論進行批判的基礎(chǔ)上闡述自己的思想，不可避免地夾雜著反對者的術(shù)語。所以，很難根據(jù)一兩句話的含義來斷定那就是馬克思的本意，而只能從整體上進行把握，不致流于荒謬。至少，關(guān)于馬克思是用共產(chǎn)主義還是用社會主義為他理想的社會形態(tài)來命名這一點，我們大可以“模糊學(xué)”一回?！缎螒B(tài)》中馬克思和恩格斯是將共產(chǎn)主義和社會主義作為同義語使用的，有時甚至直接連起來使用。詞句上劃分得再清楚，也掩飾不了思想上的藕斷絲連。馬克思和恩格斯從來都不是用煥然一新的詞句和以往的思想家們分道揚鑣的，他們更看重以可用于指導(dǎo)實際運動的理論去筑起與舊學(xué)說的天壤之別。對于《形態(tài)》時期的他們來說，“共產(chǎn)主義”或者“社會主義”詞語的實質(zhì)內(nèi)涵已很清楚，已經(jīng)是可以指導(dǎo)現(xiàn)實的工人運動的理論，已經(jīng)能將他們的共產(chǎn)主義思想和其他各式各樣的共產(chǎn)主義理論劃清界限，所以也就沒必要為一個虛妄的名號糾纏不清。

四、實現(xiàn)途徑的躍遷：共產(chǎn)主義何以可能

從揚棄私有財產(chǎn)到消滅私有制，從依賴人的本質(zhì)的復(fù)歸到階級聯(lián)合和階級革命，從“否定的否定”到“最實際的運動”，共產(chǎn)主義具體的實現(xiàn)途徑從《手稿》到《形態(tài)》經(jīng)歷了一場躍遷。

1.從揚棄私有財產(chǎn)到消滅私有制

《手稿》中共產(chǎn)主義被明確表述為是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄。人的自我異化是指個人的生命成為“不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動”。人在這種異化中喪失了人的本質(zhì)、人的產(chǎn)品、人的他人，而人本身是人成為非人的原因，因而揚棄人的自我異化是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有。而人的現(xiàn)實就是私有財產(chǎn)的運動，是不斷進行生產(chǎn)、交換和消費活動的人。揚棄人的自我異化和揚棄私有財產(chǎn)統(tǒng)一起來了。須知這種揚棄不是未完成的最初的積極的揚棄。馬克思將粗陋的共產(chǎn)主義稱作“最初的積極的揚棄”，連同政治性的共產(chǎn)主義一起稱作“尚未完成的共產(chǎn)主義”，那么，共產(chǎn)主義就是完成了的最終的積極的揚棄，即“一切異化的積極的揚棄”，既包括人的意識等虛無的領(lǐng)域，也包括經(jīng)濟、政治等現(xiàn)實的領(lǐng)域。雖然馬克思將實踐看成是異化亦即異化的揚棄借以實現(xiàn)自身的手段，也將社會從私有財產(chǎn)和私有制奴役中的解放同工人的解放和普遍的人的解放這種政治形式聯(lián)系起來，但馬克思還給人的抽象本質(zhì)留有余地。所以，在論及共產(chǎn)主義運動如何開始、在什么領(lǐng)域開始的時候，他還搖擺于意識領(lǐng)域和現(xiàn)實的物質(zhì)領(lǐng)域之間。

《形態(tài)》繼承了《手稿》中揚棄私有財產(chǎn)的積極方面，并走向徹底消滅私有制的共產(chǎn)主義革命。私有制被看成是人的活動的產(chǎn)品，從而和社會分工聯(lián)系起來，而分工就是活動本身；同時，被看成是過去勞動的積累和現(xiàn)實的勞動區(qū)分開來，從而和勞動本身聯(lián)系起來。私有制是勞動的產(chǎn)物，是物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物；作為過去勞動的積累，是個人生存和交往的條件，是制度化了的勞動，凝結(jié)在社會制度尤其是國家制度之中，體現(xiàn)為法的關(guān)系，表現(xiàn)為包括人在內(nèi)的各式各樣的私有財產(chǎn)。而現(xiàn)實的勞動是以私有制為前提進行并最終向其轉(zhuǎn)化的勞動。這種模式化、固定化的勞動或者說活動，就是分工。所以，私有制的消滅既是同消滅勞動、消滅分工密不可分的，也是同現(xiàn)實的物質(zhì)前提以及這種物質(zhì)前提的未來發(fā)展密不可分的，所以“只有在大工業(yè)的條件下才有可能消滅私有制”。私有制的消滅又意味著人對物質(zhì)力量的占有和支配，然而因為現(xiàn)存的交往形式和生產(chǎn)力是全面的，所以只有全面發(fā)展的個人才可能占有和支配它們。消滅私有制是生產(chǎn)力和交往形式矛盾運動的客觀要求，是階級矛盾和階級斗爭的客觀要求，人的作用在于以物質(zhì)力量的全面發(fā)展奠定人自身全面發(fā)展的契機。

2.從依賴人的本質(zhì)的復(fù)歸到階級聯(lián)合和階級革命

人的異化是《手稿》分析資本主義社會的一條主要路徑，依賴人的本質(zhì)的復(fù)歸也就必然成為實現(xiàn)共產(chǎn)主義的一個主要途徑?！缎螒B(tài)》已近乎要將“歷史是階級斗爭的歷史”呼之出口了，階級聯(lián)合和階級革命已經(jīng)成為實現(xiàn)共產(chǎn)主義不可撼動的基石。

人的本質(zhì)的復(fù)歸意味著對人的本質(zhì)力量的全面占有，《手稿》沒有系統(tǒng)明確地論述如何實現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸，只是將其簡單地概括為對異化的揚棄和現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動。根據(jù)《手稿》的整體思想和已詳盡論述的人的異化的4種形式，相應(yīng)地可從4個方面加以總結(jié)：(1)人占有自己的勞動產(chǎn)品而不是被他人所占有；(2)人自愿進行自己的生命活動而不是被迫進行；(3)使類本質(zhì)成為人的目的而不是手段；(4)使人與人相同一而不是相互對立。然而，這4點不是人想做就能做到的。馬克思只部分地看到了勞動者和生產(chǎn)資料相分離這一前提。如果不消除這個前提，那么工人依舊是工人、資本家依舊是資本家，而人的本質(zhì)的復(fù)歸除了在意識的領(lǐng)域內(nèi)可能實現(xiàn)外，在哪里也實現(xiàn)不了?！缎螒B(tài)》則完成了蛻變，馬克思和恩格斯疾呼：“對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀。”這又是通過階級聯(lián)合和階級革命才能實現(xiàn)的。

階級聯(lián)合和階級革命之所以必須，是因為統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系都是以集體的形式出現(xiàn)的。被統(tǒng)治階級反對統(tǒng)治階級的統(tǒng)治只能以集體的形式出現(xiàn)，“這種集體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合”。與工人相對立的統(tǒng)治者歷來就不是什么單個人、單個資本家，而是聯(lián)合起來的、成為資產(chǎn)階級的資本家的聯(lián)盟。而革命才是歷史發(fā)展的動力，“歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判”。若不革命，無以聯(lián)合；若不聯(lián)合，何以革命？不革命、不奪取國家政權(quán)，舊的國家機器就還會作為統(tǒng)治階級最為有力的統(tǒng)治工具，工人階級就不可能從根本上變革現(xiàn)有的受壓迫、受剝削的社會狀況。這一點早在《德法年鑒》時期，馬克思用“武器的批判”批判“批判的武器”時就說得很清楚了。而無產(chǎn)階級也“只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能建立社會的新基礎(chǔ)”。

3.從“否定的否定”到“最實際的運動”

《手稿》中“否定的否定”這一術(shù)語源自黑格爾。如果說黑格爾把私有財產(chǎn)、人的自我異化看作人的思維的外化、異化，即否定；馬克思則將其看成是人的現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動的外化、異化，進而不把這種外化、異化的揚棄，即“否定的否定”，看作是人的思維的現(xiàn)實表現(xiàn)，也就是說純粹思維領(lǐng)域內(nèi)的揚棄、法哲學(xué)的揚棄，而是對現(xiàn)實生活中私有財產(chǎn)的揚棄。作為“否定的否定”的共產(chǎn)主義，是以“否定私有財產(chǎn)作為自己的中介的，因而還不是真正的、從自身開始的肯定，而只是從私有財產(chǎn)開始的肯定”。馬克思對仰仗中介的“否定的否定”不甚滿意，因為它即便是對現(xiàn)實的私有財產(chǎn)的揚棄，也不過是“要求歸還真正人的生命即人的財產(chǎn)”，所以只能是未來“必然的環(huán)節(jié)”，而不是人類社會的形式。馬克思雖然對這個中介表示不滿，但認識到它是人類社會發(fā)展的“一個必要的前提”。只有揚棄“否定的否定”才是理想的社會形態(tài)，而社會主義作為社會主義已不再需要這樣的中介。至于共產(chǎn)主義是從自身開始的肯定，到底意味著什么，馬克思并沒有具體說明；若從揚棄私有財產(chǎn)這一中介而言，可能就意味著消滅私有制、勞動和分工。

對“否定的否定”的愛恨交織事實上顯示出馬克思思想不成熟的方面。馬克思既苦于不知如何對共產(chǎn)主義運動的實際任務(wù)給出確切的回答，又苦于不知如何給共產(chǎn)主義的未來指出明確的發(fā)展方向，反映出他當時實踐的認識論的不徹底，沒能清楚認識到實踐對理論的指導(dǎo)意義。歷史才是自己的出謎者和解謎人，一切的一切都必須置身于現(xiàn)實的實際境況中才能得到回答。時至《形態(tài)》，共產(chǎn)主義便成為“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”，是“用實際手段來追求實際目的的最實際的運動，它只是在德國，為了反對德國哲學(xué)家，才會稍微研究一下‘本質(zhì)’問題”。由現(xiàn)實本身為我們提出應(yīng)該和必然產(chǎn)生的問題，繼而在現(xiàn)實已經(jīng)奠定好的解決問題的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，歷史給我們開出解決問題的藥方。工人階級也只有投身于最實際的革命運動，才能清楚地認識到自己的使命，真正成為革命的階級。

五、結(jié)語

綜上可知，《形態(tài)》中的共產(chǎn)主義思想至少在3個方面超越了《手稿》。首先，《形態(tài)》中的共產(chǎn)主義是一個完整的思想體系，這是《手稿》中所無法比擬的。其次，《形態(tài)》中的共產(chǎn)主義代表著共產(chǎn)主義的社會制度，這是《手稿》中少有關(guān)涉的。最后，《形態(tài)》中的共產(chǎn)主義意味著現(xiàn)實的工人運動，即共產(chǎn)主義運動，這是《手稿》中所少有問津的。用《手稿》來否定《形態(tài)》不可避免要流于荒謬，借《形態(tài)》來輕視《手稿》注定要完成對自己的背叛?！妒指濉返墓儾蝗莺鲆暎缎螒B(tài)》的偉大更不可低估。那些目的不在于弄清問題的人，試圖用《手稿》和《形態(tài)》的術(shù)語軀殼來，扭曲掩飾兩者的本質(zhì)聯(lián)系和區(qū)別，是注定要失敗的。

注釋：

①Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays，New York：Monthly Review Press，1971，p.121.

②《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁。

③同上，第120頁。

④《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第77頁。

⑤《馬克思恩格斯全集》第42卷，第45頁。

⑥同上，第90頁。

⑦奧伊則爾曼：《馬克思的〈經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿〉及其解釋》，人民出版社1981年版，第68頁。

⑧《馬克思恩格斯全集》第42卷，第121頁。

⑨《馬克思恩格斯全集》第3卷，第29頁。

⑩同上，第490頁。

(責任編輯：知 魚)

A Comparative Study ofEconomicandPhilosophicalManuscriptin1844 andGermanIdeology

CHEN Shuguang, YU Weiru

(College of Marxism, Party School of the Central Committee of CPC, Beijing 100091, China)

The common purpose ofEconomicandPhilosophicalManuscriptin1844 andGermanIdeologywas to elaborate communism, which is also the key to understanding the ideological differences ofEconomicandPhilosophicalManuscriptin1844 andGermanIdeology. However, some “theorist” gave a false or misleading account of the two works intentionally or unintentionally, and led to “conflicts” between the two works. Establishment routes, theoretical connotations, speech discourse and realization approaches of communism expressed inEconomicandPhilosophicalManuscriptin1844 andGermanIdeologywere quite different. The development of the thoughts of communism inEconomicandPhilosophicalManuscriptin1844 andGermanIdeologycan not be regarded as “a small step” in young Karl Marx’s thought but a big step, which means Karl Marx broke away from the traditional philosophy and demonstrated the sublimation of his communism thoughts.

Karl Marx, communism thoughts,EconomicandPhilosophicalManuscriptin1844,GermanIdeology

2016-05-05

國家社科基金重大項目“習(xí)近平總書記關(guān)于全面深化改革的方法論思想研究”(15ZDA003)；教育部新世紀優(yōu)秀人才支持計劃項目“中國學(xué)術(shù)話語的基本問題研究”(NCET-13-0433)；湖北省社科基金重點項目“構(gòu)建中國特色學(xué)術(shù)話語體系研究”

陳曙光，湖南瀏陽人，教育部青年長江學(xué)者，中共中央黨校馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，“馬克思主義理論與中國實踐”協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，主要從事馬克思主義理論研究。

B0-0

A

1004-8634(2017)04-0005-(10)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.04.001