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一、引言

筆者寫作本書有雙重意圖。首先，常規(guī)的解釋把人類經(jīng)驗中的明證性限制在廣義上的感知和判斷的維度，而本書旨在提供更完整更豐富的關于人的解釋。我通過描述特定的關鍵道德情感來達到此目的。為了以這種方式來考慮這些道德情感，我用本原的現(xiàn)象學分析方法來描述它們，不僅關注它們?nèi)绾卧诮?jīng)驗中給予自身，也關注它們的結(jié)構(gòu)特征和相互關系。這樣的批判視角要求我們認真、細致地分析被給予性的情感模式(比如與他者的關系、它們的時間的意義、它們的可能性結(jié)構(gòu))，關注它們?nèi)绾文芴峁└讼嚓P的更加廣闊的明證性領域。

我的第二個目也是通過這些分析完成的，這個目的是展示在處理“現(xiàn)代性”和后現(xiàn)代性僵局中遇到的相關問題方面，道德情感是如何發(fā)揮獨特作用的。對諸如作為自身被給予性的情感、可能性的情感、他者性的情感之類的道德情感的描述，使我可以指出它們揭示自由的獨特維度的方式，它們在塑造公民生活和權力關系中如何能發(fā)揮主導作用，以及道德情感為何不應該被逐出此類討論之外。通過反思如下問題，我為本書做出總結(jié)：關于作為人我們是誰的問題，道德情感能告訴我們什么；關于我們的經(jīng)驗以及自由、規(guī)范性、權力和批判的概念問題，道德情感又能告訴我們什么。這樣，道德情感指向促成現(xiàn)代與其后現(xiàn)代變體的社會假想的可能性，在此領域的介入已經(jīng)由交往倫理學、理性的正義理論、心理分析話語以及生命政治的調(diào)解來主導。除了指向諸如自由、規(guī)范性、從道德情感角度展開的批判等不同的概念以外，在這里我的另外一個結(jié)論涉及我們在理性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的危機中理解情感角色的方式。換言之，如果道德情感給予我們關于社會假想的新的洞見，那么這不是因為它們構(gòu)造了一個新的開端(相對于驚奇、理論或理性的舊的開端)。更確切地說，這是因為情感自始至終都在，然而從它們能貢獻的方面來說它們則處在從屬地位；對于作為人格間的人我們是誰的問題而言，這成了恢復它們的獨特貢獻的問題。如果發(fā)生了危機，那么不是理性的問題，也不是回歸到理性的真正意義的問題；而是說，這個問題涉及情感失去其獨特的明證性基礎以及被交付給理性或感性的方式。

在本《導言》中，我描述了：(1)道德情感擁有獨特的經(jīng)驗和明證性結(jié)構(gòu)，不可還原為其他種類的經(jīng)驗，這樣的道德情感的關鍵問題是什么；(2)人格間的道德情感的范圍，以及是什么把它們區(qū)分為“道德”和“情感”；(3)我研究情感的方法，即現(xiàn)象學方法。在從事這些時，我簡要地描述了日常語言哲學在道德情感現(xiàn)象學中的位置。

二、情感：它們有獨特的結(jié)構(gòu)嗎？

現(xiàn)代性被認為具有很多特質(zhì)，比如，對個體主體性的認可、自由的價值、批判實踐，以及理性在其中扮演的顯著角色?，F(xiàn)代性也標志著一個創(chuàng)新的社會假想的出現(xiàn)，我們現(xiàn)在仍然經(jīng)歷著這個社會假想帶來的結(jié)果。我在本書的結(jié)論部分討論這些問題，并在這里提醒大家注意在對現(xiàn)代特征的熱情中以及當代對現(xiàn)代性的批判中(比如，由德國觀念論、心理分析、現(xiàn)象學和批判理論等引發(fā)的批判)被摒棄的東西。情感，特別是道德情感，一直被邊緣化。

眾所周知，人們把認知等同于理性，把理性等同于人類(主要為男性)的意義，如此一來情感就成為非人類的、本能的領域，以及女人、兒童、動物與智力不健全者的特征。情感沒有任何明證性含義，完全不能揭露人的意義；情感習慣上被認為是客觀性的非理性斷裂，妨礙人類潛能，根本上沒有任何精神或哲學含義。它們僅僅是主觀的事情，缺乏客觀的或理性的基礎，因此對人類存在的目的或意義沒有任何正當?shù)挠绊?。我們?nèi)匀欢啻温牭礁嬲]之聲：“不要讓你的情感戰(zhàn)勝你！”根據(jù)馬克斯·舍勒的觀察，現(xiàn)代性不再把情感領域理解為一種有意義的符號語言，它不再被允許支配我們生活的感覺與意義。相反，情感被認為是在自然中運行的盲目進程；因此，它們需要用理性的技術來約束，這樣我們就不會受到傷害，這樣人類活動便可以真正是精神的、認知的、有意義的。*Max Scheler，“Ordo Amoris”, in Schriften aus dem Nachla?, vol.1，in Gesammelte Werke，vol.10，ed.Maria Scheler (Bern：Francke，1957)，pp.364-366.英譯本見David R.Lachterman，“Ordo Amoris”, in Selected Philosophical Essays (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1973)，pp.119-123。整個情感領域以及任何非邏輯事物都投降了，要么成為內(nèi)在感知的心理學對象，關乎個人的內(nèi)部倫理；要么成為理智活動的主體，這樣的理智活動作為思想的推理行為屬于判斷的領域。*從理性明證性的觀點看，人們傾向于認為情感是本能的無根據(jù)的東西，缺乏內(nèi)在明證性和意義，依賴于我們的心理生理組織，排除人類精神，因為人類精神一直被等同于理性。如果它們要變得有意義，就必須成為判斷的領域；如果它們不是理性的，就要在靈魂中找到一個家或成為心理分析的對象；如果它們要成為真實的，就要被自然化或被量化。如果理性與利潤和資本結(jié)合，那么可能質(zhì)疑它們的情感(如羞恥或負罪)會被認為是非?！安焕硇缘摹?。參閱Max Scheler，F(xiàn)ormalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik，in Gesammelte Werke，vol.2，ed.，Maria Scheler (Bern：Francke，1966)，esp.pp.259-264，82-84。

不是去留心諸如一次事件中鎮(zhèn)靜或焦躁的感受、對我們面前的人的愛、對集體不作為的羞恥感、對所作所為的負罪感、對陌生人的信任，或者甚至在我們自己的活動中以自我為中心的驕傲——以便檢驗對于我們自身以及我們在這個世界中與他人一起的存在，它們?nèi)绾谓沂疽约敖沂臼裁唇o我們；相反，我們習慣于忽略它們，結(jié)果，對于提供社會和政治的指南針的它們，我們的敏感度變得遲鈍。然而，在舍勒看來，如果邏輯想要研究相互關聯(lián)和關系的結(jié)構(gòu)，或者使我們可以把握這些邏輯的相互關聯(lián)的行為，那么它是一個標志，標志著無比的任意性，只在感知和思考的情形下對被給予性和本質(zhì)關聯(lián)的各種模式進行各種類別的研究，而將精神的其余部分拋棄給心理學。*Scheler，“Ordo Amoris”, pp.364-366；“Ordo Amoris” (English translation), pp.119-123.另參閱Max Scheler, “Erkenntknis und Arbeit”, in Die Wissenformen und die Gesellschaft，in Gesammelte Werke，vol.8，ed.，Maria Scheler (Bern：Francke，1960，2nd ed.，1960)，pp.191-382。它是任意的，因為我們的經(jīng)驗展示了不同種類的認知和明證性有自己的完整性，它們不會被還原為諸如理性的、意志的甚至工具的知識——即便后者對我們而言已經(jīng)成為主導的方式“去了解”，或更準確地說，去體驗以明證的方式被給予的事物。

僅僅宣稱情感確實有一個獨特的結(jié)構(gòu)，它們有本己種類的明證性、能揭示人，這是一回事。但是我的意圖是通過本書中對道德情感的描述，來闡明它們?nèi)绾螕碛斜炯旱慕Y(jié)構(gòu)、明證性、獨特的“認知的”樣式，以及它們?nèi)绾谓沂救耸侨烁耖g的——沒有為了具有意義而與理性拴在一起，也沒有因為它們不是理性的，而相反地從明證性的領域中排除出去。因此，與一些當代思想家關于情感的想法不同，這些分析展示了一些情感是直接地道德的，而且道德情感具有明證的維度，不僅僅支持判斷。*參閱Jesse Prinz，The Emotional Construction of Morals (Oxford：Oxford University Press，2009)。然而，展示這點需要克服這樣的偏見，即人是在理性和感性的二元論中被窮盡的。

這樣令人倦怠的涉及情感的理性與感性的二分法，遭到像尼采和克爾凱郭爾等過渡的存在主義人物的抨擊*Friddrich Nietzsche，Zur Genealogie der Moral，in S?mtliche Werke，vol.5，ed.Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Berlin：De Gruyter，1980).參閱S?ren Kierkegaard，Works of Love，ed.and trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong (Princeton，N.J.：Princeton University Press，1995)。；它也受到經(jīng)典現(xiàn)象學家的系統(tǒng)挑戰(zhàn)，諸如我已提及的舍勒，在一定程度上也受到海德格爾、薩特、馬賽爾(Marcel)以及施特拉瑟(Strasser)的挑戰(zhàn)*Martin Heidegger，Sein und Zeid (Tübingen：Niemeyer，1979).參閱Jean-Paul Sartre，Esquisse d’une théorie des emotions (Paris：Hermann，1948); Gabriel Marcel，Homo Viator：Introduction to a Metaphysic of Hope，trans.Emma Craufurd (New York：Harper Torchbooks，1962)；S.Strasser，Das Gemut (Freiburg：Verlag Herder，1956)。；最近，一些當代思想家，如揚凱列維奇(Jankelevitch)、瓦登菲爾斯(Waldenfels)、德普雷斯(Depraz)和瓦雷拉(Varela)、約翰斯頓(Johnston)和瑪拉布(Malabou)、希茨-約翰斯通(Sheets-Johnstone)、所羅門(Solomone)、湯普森(Thompson)以及扎哈維(Zahavi)等也緊抓這個問題不放，并與哲學家、心理學家和認知科學家以及進化生物學家進行跨學科合作。*Vladimir Jankélévitch，Philosophie morale，ed.，F(xiàn)ran?oise Schwab (Paris：Flammarion，1998); Bernhard Waldenfels，Ph?nomenologie der Aufmerksamkeit (Frankfurt am Main：Suhrkamp，2004),以及最近的，Bernhard Waldenfels，Hyper-Ph?nomene：Modi hyperbolischer Erfahrung (Frankfurt am Main：Suhrkamp，2012); Francisco Varela and Natalie Depraz，“At the Source of Time Valence and the Constitutional Dynamics of Affect”, Journal of Consciousness Studies，Emotion，Experience vol.12，no.8(2005)：pp.61-81; Evan Thompson，Mind in Life：Biology，Phenomenology，and the Sciences of Mind (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2007); Dan Zahavi，Subjectivity and Selfhood：Investigating the First-Person Perspective (Cambridge，Mass.：MIT Press，2005); Adrian Johnston and Catherine Malabou，Self and Emotional Life：Philosophy，Psychoanalysis，and Neuroscience (New York：Columbia University Press，2013).另參閱Maxine Sheets-Johnstone，“Emotions and Movement：A Beginning Empirical-Phenomenological Analysis of Their Relationship”, Journal of Consciousness Studies, 6，no.11-12(2000)：pp.259-77; Robert Solomon，True to Our Feelings：What Our Emotions Are Really Telling Us (Oxford：Oxford University Press，2007)。在此路線上也做出貢獻的，參閱Glen Mazis，Emotions and Embodiment (New York：Peter Lang，1994)。

當然，人們可以爭論，當認識到不止存在一種意義的意向和充實，而且明證性(充分的或不充分的)不僅僅在判斷的層面上的時候，理性和感性的二元論已經(jīng)被廢除了。判斷被認為不是真理和明證性的唯一領域，因為也存在一種意義的意向和充實過程(因此也是一種明證性)，它發(fā)生在身體動感層面，不僅在“主動”綜合中，也在“被動”綜合中。這難道不是胡塞爾、他的一些追隨者還有他們的現(xiàn)象學概念早已宣布的發(fā)現(xiàn)嗎？這難道不是關鍵突破的預兆嗎？

對我來說，涉及情感，甚至這種對感覺和意義——被給予性的開放——可以是誤導性的。也就是說，當我們已發(fā)現(xiàn)以某種方式通過身體動感形成了意義，或明證性可以在感性經(jīng)驗中出現(xiàn)(從與朋友交談時腳的踏步，到閱讀時發(fā)覺熟悉的曲調(diào))，而沒有自我行為或意識的明確介入，主動地將判斷傳遞給經(jīng)驗，我們便可以承認認識論取得了進步。但是在所有這些中的預設仍然可以只有一種基本的被給予性秩序——我在別處稱之為展現(xiàn)(presentation)——依據(jù)主動和被動的變體來解析。*Anthony J.Steinbock，“Introduction” to Phenomenology and Mysticism：The Verticality of Religious Experience (Bloomington：Indiana University Press，2007).

因而，如果現(xiàn)在我們將情感從判斷領域置換到感性領域，引用一個事實，即感性也對意義和明證性開放，那么這也并沒有解決我們的擔憂。更確切地說，問題的關鍵是情感領域獨有的一個整體上不同的或獨特的被給予性或明證性秩序，它不可以被降低為判斷的秩序，以及感性的秩序(也就是整個展現(xiàn)的領域：判斷的或感知的)。比如，問題不是判斷或命題的意義是否在感性或感知意義中奠基(以及作為一個整體來構(gòu)造展現(xiàn)的被給予性秩序)，而是它涉及情感領域本身是否由感知的感覺和/或判斷的意義奠基，以便讓它(情感領域)在人格存在中具有明證性；或者相反，情感領域是否是另外一個不可還原的秩序，有自己的明證性、變異等，以及有自己的認知和明證性的情感本身的領域是否能奠基其他種類的知識(見第七章和《結(jié)論》)。至少這是這些問題的關鍵。讓我進而用一種更加微妙的方式來陳述涉及情感明證性結(jié)構(gòu)的問題，而這種方式對典型的現(xiàn)象學進路來說仍然是有問題的。我們可以問：情感奠基于特定的認識行為中嗎，該行為與客體有關以便為我們而存在？或者它們有獨立于此種行為的獨特結(jié)構(gòu)？用傳統(tǒng)的現(xiàn)象學術語表示：情感領域特有的行為僅僅遵照意向性的“意向活動(noesis)—意向?qū)ο?noema)”結(jié)構(gòu)的坐標嗎？這不是問它們是否沒有意向結(jié)構(gòu)，而是問“意向活動—意向?qū)ο蟆苯Y(jié)構(gòu)是否是可以定義情感的“意向性”的唯一形式。它們是依賴這種結(jié)構(gòu)來獲得完整性和明證性嗎？或者與人(不僅只是作為感知者或認識者的主體)相關的情感領域有一個本質(zhì)上不同的結(jié)構(gòu)嗎？*另參閱John Drummond, “‘Cognitive Impenetrability’ and the Complex Intentionality of the Emotions”, Journal of Consciousness Studies vol.11，no.10-11(2004)：pp.109-126;以及John Drummond，“Moral Phenomenology and Moral Intentionality”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 7(2008)：pp.35-49。

我們發(fā)現(xiàn)，首先在埃德蒙德·胡塞爾的《邏輯研究》中，隨后在他做了一定修正的《觀念》中，胡塞爾的現(xiàn)象學初步且極其清晰地探討了這樣一個問題。請允許我先解釋胡塞爾對這些種類的行為和它們的奠基關系持什么觀點，這樣，我們可以更加清晰地理解相關的問題。具體地分析了這些挑選出來的道德情感之后，我們可以引證情感領域的行為在哪種程度上有一個獨特的結(jié)構(gòu)，如此它們不只是其他認識行為的變異，或為了有意義而被認識行為所支配。

雖然埃德蒙德·胡塞爾經(jīng)常被認為認識到意識總是對某物的意識，但是這種洞見早已由笛卡爾、康德和黑格爾等人所預備。胡塞爾的開創(chuàng)性洞見不僅只包含對意識的意向結(jié)構(gòu)之發(fā)現(xiàn)，而且涉及他獨特的現(xiàn)象學進路，這個進路允許他描述某物是“什么”的(感覺、意義)“如何”給予，與主體性的權力和限度相關。在《邏輯研究》中，胡塞爾在“客體化行為”(objectivating acts)的標題下描述了這種關系?？腕w化行為是透過特定的感覺“指向”客體的意向行為。因此，客體化行為是允許有意向活動和意向?qū)ο蟮哪穷愋袨椤＿@通常被稱作意向結(jié)構(gòu)而為眾人所知，這也是胡塞爾所稱的Gegenst?ndlichung過程，也就是某物獲得構(gòu)造的“客體”之狀態(tài)的過程；在這種方式中，該過程是一種客體給予(object-giving)或“客體化”(objectivating)。

客體化行為不僅是通過它使得客體作為意義而被給予的意向行為，而且它不需要額外的、附屬的行為以便客體被給予。非客體化行為據(jù)說是“奠基”于客體化行為上的行為，需要后者的結(jié)構(gòu)。*Edmund Husserl，Logische Untersuchungen：Band II; Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis，part I (Tübingen：Niemeyer，1968)，pp.493-494.“Wir dürfen n?mlich sagen：Jedcs intentionale Erlebnis ist entweder ein objektivierender Akt oder hat einen solchen Akt zur ‘Grundlage,’ d.h.er hat in diesem letzeren Falle einen objektiverenden Akt notwendig als Bestandstück in sich，dessen Gesamtmaterie zugleich，und zwar individuell identisch seine Gesamtmaterie ist.” 參閱Robert Sokowloski，The Formation of Husserl’s Concept of Constitution (The Hague：Martinus Nijhoff，1964); Donn Welton，The Origins of Meaning：A Critical Study of the Thresholds of Husserlian Phenomenology (The Hague：Martinus Nijhoff，1983)?？腕w化行為允許非客體化行為擁有這樣的意向結(jié)構(gòu)，擁有行為—意義相關性，通過該相關性，某物超越施加行為的個體而被給予。非客體化行為的例子有評價、意愿和情感行為之類的行為。

胡塞爾對客體化行為結(jié)構(gòu)的初始表征延續(xù)到了他的《觀念》中對意向關系的討論。簡而言之，在《邏輯研究》中意向結(jié)構(gòu)部分是通過行為的“質(zhì)性”和“質(zhì)料”來表征的。伴隨著某些重要的限定條件，后來此意向結(jié)構(gòu)在《觀念》中得到闡明，意向關系可以在“意向活動”或關系中的意向方面以及“意向?qū)ο蟆被虮灰庀蚍矫娴臉祟}下進行描述。*Edmund Husserl，Idem zu einer rernen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie：Erstes Buch：Allgemeine Einfuhrung in die reine Ph?nomenologie，ed.W.Biemel，Husserliana vol.3 (The Hague：Martinus Nijhoff，1950).以下簡稱Hua 3。特別參閱第三章第三部分。相應地，客體化行為和非客體化行為之間的關系特征也延續(xù)到了胡塞爾對意向性的討論中。*Husserl，Hua 3,§§94-95.在透過判斷的意向活動和意向?qū)ο竺枋隽艘庾R的“高等領域”之后，胡塞爾寫道：“人們可以輕易看到，類似的陳述適用于情感和意欲的領域，適用于喜歡或討厭、任何意義上的評價、祝愿、決定、行動等心意的過程。所有這些心意過程包含了許多不同種類的意向的層級，意向活動的以及相應的意向?qū)ο蟮膶蛹墶！币虼?，情感行為奠基在更加基本的本質(zhì)的意向的認識行為上，賦予后者特殊的特權：“感知、想象、判斷等等奠基了評價的層級，此層級完全覆蓋在前者之上?！?Ibid.,§95,§117.英譯本見F.Kersten，Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy (First Book) (The Hague：Martinus Nijhoff，1983)。

對于胡塞爾而言，說情感行為奠基在更加基本的意向行為上意味著情感依賴于“客體化”行為，因為情感需要后者的那些特征，以便讓“非客體化”行為在某種意義下展現(xiàn)時，表示出超越自身的意義。因此，要么行為具有認識結(jié)構(gòu)(基本上是“理性的”結(jié)構(gòu))，要么它們——在這種情況下——僅僅是本能的范圍，沒有認知價值。被奠基的行為被稱為“高等的”，因為意向活動和意向?qū)ο?行為和意義)“建立”在奠基的層面，即便它們也形成了一個獨特的、新的認識過程統(tǒng)一體，這樣新的客體—結(jié)構(gòu)將擁有自己的被給予性模式，它的“特征”，它的各種各樣的被意向的模式。*Ibid.,§93.

盡管奠基和被奠基的維度構(gòu)成一個新的“客體”，然而奠基的關系是這樣的：這些總體現(xiàn)象的“上級”層次和層級可以被“廢除”，而剩下的仍然是一個具體完整的意向經(jīng)驗。*Ibid.,§95：“Dabei sind die Schichtungen，allgemein gesprochen，so，dass oberste Schichten des Gesamtph?nomens ‘fortfallen’ k?nnen，ohne dass das übrige aufh?rte，ein konkrete vollst?ndiges intentionales Erlebnis zu sein…”正如指出的那樣，在《觀念》中描述奠基—被奠基的行為和意義的結(jié)構(gòu)時，胡塞爾起初考慮了生活經(jīng)驗的例子，如喜歡或討厭，評價，祝愿，決定或行動。舉例來說，決定屬于意志的領域，但是為了意愿某物以及以意愿來決定，我仍然必須以某種方式意向或“表示”客體，在這種方式中被給予的意義是客體的意義。胡塞爾在此想得出的“類似”論點是，這樣的經(jīng)驗包含許多意向的意向活動和意向?qū)ο蟮膶蛹墶?Husserl，Hua 3,§95.如上所述，當被奠基于并且圍繞奠基的結(jié)構(gòu)時，一種新的意義就被構(gòu)造了?！靶碌囊饬x帶來完全新的意義維度”，比如，我們不僅只看到繪畫，而且體驗到它是一幅美麗的繪畫，機器是有用的機器，等等。*Ibid.,§116.

被奠基在“感知、想像、判斷等等”之上的評價，憑借它的附屬狀態(tài)，賦予了奠基—被奠基之整體以資格，比如，一個(對那兒的熱咖啡的)“愿望”；即使評價的維度可以被移除，感知的奠基的層級加以適當變更，仍然保持完好；或者，它被移除了，而留下一個判斷維度，比如，“那杯咖啡絕對是熱的”。這里，奠基的整體可以從被奠基者那里梳理出來，而不損害根本的基礎結(jié)構(gòu)。

涉及評價，胡塞爾指出客體的感知意義，被感知的東西本身，屬于知覺，但是在高等秩序的評價中，它也被融合進“被評價”的東西本身中，作為具體評價的相關項，它(感知意義)奠基了評價的意義。*Ibid.,§95.因而，我們必須區(qū)分客體、事物、特征、事態(tài)等在評價中作為被評價者而被給予的東西，以及展現(xiàn)、判斷、想像等奠基了評價的東西，即便整個新的意向活動可以在獨特的信念模態(tài)中給出客體，比如，“絕對丑陋的藝術品”或者“也許貴重的機器”。奠基關系多種多樣，它可以描述部分與整體的關系*Husserl，Logische Untersuchungen，II/ 1，part 3,§14.，或判斷(作為意識對象相關項)被奠基在感知意義上的方式，因為判斷行為作為一種存在—設定的過程被奠基在感知上：作為懷疑—存在、可能—存在、相信—很可能—存在、拒絕—或否定—存在，這些都是在直截了當?shù)膽B(tài)度中被給予的一個基本“簡單”的被給予性與存在設定的變異。也就是在這個意義上，胡塞爾構(gòu)想被動綜合(在“先驗感性論”中)奠基了在主動綜合(相關于“先驗邏輯”)中構(gòu)造的意義。*Husserl，Hua 3,§94.另參閱Edmund Husserl，Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic, trans.Anthony J.Steinbock (Dordrecht：Kluwer，2001)，division 1 on “Modalization” of part 2?，F(xiàn)在，胡賽爾的奠基(Fundierung)概念在這里并不成問題。事實上，它是一種歐根·芬克(Eugen Fink)在如下意義上稱之為“操作性”的概念：它可以在各種各樣的語境下使用，并且根據(jù)語境進行微小的改變。*參閱Eugen Fink，“Operative Begriffe in Husserl’s Ph?nomenologie”，(1957) in N?he unde Distanz：Ph?nomenologische Vort?ge und Aufs?tze (Alber：1976)，pp.180-204。通過這樣的奠基結(jié)構(gòu)，胡塞爾想要強調(diào)此關系(比如感知和情感行為之間的關系)不是因果關系，甚至也不是“往復”關系，這將預設原因的交換。更確切地說，被奠基者必須被理解為對奠基者的“闡述”，超越任何可以被事先預期的事物，奠基的維度給予了奠基者一個全新的意義，被奠基者也需要這些意義以便進入這種獨特的方式。*參閱Maurice Merleau-Ponty，Phenomenologie de la perception (Paris：Gallimard，1945)，p.451。英譯本見Donald Landes，Phenomenology of Perception (Routledge，2012)。對我們而言有爭議的不是奠基關系，而是一個事實，即情感領域據(jù)說被奠基在一個更加基本的“認識的”意向性之上，這意味著情感被理解為擁有相同種類的意向結(jié)構(gòu)、相同種類的理性含義、相同種類的被給予性、明證性等，屬于純粹判斷的或者感知的類型。

我們可以問：當胡塞爾爭論說涉及這種奠基，情感的和意志的經(jīng)驗領域存在類似的區(qū)分時，他是正確的嗎？意志和情感領域具有同樣的性格嗎，如此我們就能首先進行這樣的比較？情感領域是否類似于判斷，只有以這樣的方式被“奠基”在感知的、客體化的、設定的行為上而得到實現(xiàn)，或者甚至本身在一個判斷或想像行為上得到實現(xiàn)？如果確實是這種情況，那么——只給出一個例子——信任本身要么是奠基在信任之決定上的一種判斷，要么是盲目的信任。

但是信任是一種判斷嗎，作為理性的決定，或作為風險的認識評估？希望是一種預期嗎，對可能會到來的事物保持的樂觀態(tài)度或者對未來的信念？在后文中，我展示道德情感的結(jié)構(gòu)表明了一個獨特的情感領域的秩序，就以上的描述意義而言該秩序是“非奠基的”；這項工作乃是通過諸如被給予性的時間模式，通過其他種類的自身被給予性、可能性的變異、與他者性的關系等來進行的。

當然，胡塞爾意識到把“被評價的”或“可愛的”放入與“可能的”、“可假定的”或者“實際上”同樣的系列中將是荒謬的。*Husserl，Hua 3,§116.但是我們必須繼續(xù)這種探究，詢問情感經(jīng)驗是否依賴于這樣的認識的奠基經(jīng)驗，以至于只有以這種方式它們才具有認識維度，只有以這種方式，它們才構(gòu)成一種有意義的經(jīng)驗。

在整個這些分析中，我們會看到道德情感不是所謂可以被剝下來的層級，留給我們一個完整的、自存的、奠基的客體化的層面。相反，它們展示出自身是自存的，作為另一種經(jīng)驗擁有本己的被給予性、認知、明證性之方式；這些經(jīng)驗一方面不可以被還原為認識行為，另一方面也不可被還原為本能或“私人感受”。對于在道德宇宙中我們作為人是誰的問題，它們提供了另外的線索，使我們匡正我們現(xiàn)在在世界中的位置。

三、道德情感

情感揭示了人。我對情感的描述不僅關注討論中的經(jīng)驗(比如羞恥、希望或信任)的意義和結(jié)構(gòu)，從相關的現(xiàn)象中消除它們的歧義，識別可能的跨文化不變者。由某些關鍵情感的檢視所引導，我旨在更深入地探究更加完整、豐富的人的圖像(比理性主義或一般認識論的解釋所帶給我們的更加完整)。正如我們可以通過分析看到的，我認為我處理的情感是“鑰匙”，因為它們用理想的方式揭示了成為一個人意味著什么的中心意義。

作為一個出發(fā)點，以及僅僅通過此處的介紹，我將人理解為經(jīng)歷了行為的動態(tài)活動和導向，理解為在精神層次上展開的踐履，或者更加確切地說，作為人類具體的經(jīng)歷整體的精神化而加以辨別。我認可將這樣的理解作為出發(fā)點，因為鑒于本書的目的，重要的是不將“人”等同為自我的形式的構(gòu)造；或者等同于“最小自我”意義上的自我，它是經(jīng)驗生活的第一人稱特性*Zahavi，Subjectivity and Selfhood.；或者等同于敘述自我，它可以被理解為文化上或語言學上構(gòu)造的“自我”。*Dan Zahavi，“Self and Other：The Limits of Narrative Understanding”, in Narrative and Understanding Persons, ed.D.D.Hutto，Royal Institute of Philosophy Supplement 60 (Cambridge：Cambridge University Press，2007)，pp.179-201.另參閱J.Bruner，Making Stories; Law，Literature，Life (Cambridge，Mass.：Harvard University Press);以及K.Young and J.L.Saver，“The Neurology of Narrative,” Substance, 30，no.1-2(2001)：pp.72-84。盡管我在本書中通篇使用“自我”，但我是在更加寬泛、非特殊的意義上使用的，而不是在比如扎哈維的專門的豐富意義上使用的。

進一步地，在人的獨特性、不可替代性、被給予并且創(chuàng)造性地踐履的意義上，我將人理解為絕對的。作為絕對，人并不免除于關系，而是免除于成為與事物或客體有關的某物或某客體的相對性。此處獲得的洞見之一是人內(nèi)在地是人格間的。我將人看作絕對的和人格間的一種方式是將其看作“大我”(Myself)——人在“我是誰”的意義上、在賓格的形式上接受他/她自己(人是反身代詞的結(jié)果)；將其看作直接地人格間的，內(nèi)在地關系的，以及非自我為根基(self-grounding)的。正如我在本書里所指出的，像“我不能做其他的”、“我的方式是什么”、“這真的是‘我’嗎”等第一人稱經(jīng)驗指出了一些最深刻的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗促成了在我是誰或者我將成為誰意義上的我、大我。這方面的道德情感描述需要闡釋天職經(jīng)驗，我在另外的著作中對后者進行了討論。*筆者尚未出版的Vocations and Exemplars：The Verticality of Moral Experienc一書對此也進行了探討。再者，這個大我表達了作為人格間的人的維度，比最小或其他敘述意義上的自我更加強烈——雖然這并不反對最小意義上的自我覺識的必要性，如扎哈維所表征的。不過，所有這些僅僅是通過介紹的方式，因為本書的部分任務是通過道德情感揭示人的意義。

我將道德情感理解為關于感受領域(或人們所謂的“心”的秩序)的經(jīng)驗，不過它們是在精神的層面上發(fā)生或被踐履。*參閱S.Strasser，Das Gemüt (Freiburg：Verlag Herder，1956)。情感的踐履獨特地打開了人的領域，也就是說打開了被給予性的特殊領域，通過此領域，人被揭示為不僅僅是主體，而是人，擁有它獨特的明證性領域(比如，對于在其中活的身體以本己的方式被給予的感知或統(tǒng)覺之類型而言，它是獨特的)。*此處我不考慮在何種方式上，如《味》中所說，情感“是”在身體經(jīng)驗中的表現(xiàn)，以及情感經(jīng)驗如何引起宗教回應。參閱Susan L.Schwartz，Rasa：Performing the Divine in India (New York：Columbia University Press，2004)。另參閱Maxine Sheets-Johnstone，The Roots of Morality (University Park：Penn State University Press，2008)。我的任務也不是辯論面部表情是否普遍地揭示了他人所謂的“情感”。參閱Paul Ekman，Emotions Revealed：Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and Emotional Life, 2nd ed.(New York：Henry Holt，2007)。另參閱Charles Darwin，The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872; Whitefish，Mont.：Kessinger，2010)。參閱R.E.Jack，O.G.B.Garrod，H.Yu，R.Caldara，and P.G.Schyns，“Facial Expressions of Emotion Are Not Culturally Universal”, in Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, vol.109/19(2012).pp.7241-7244。

我所謂的道德情感是指本質(zhì)上人格間的或本質(zhì)上來自于人格間聯(lián)結(jié)的那些情感。我把道德領域理解為表達了人類存在是人格間的共同存在，并以這種方式了解“實踐”領域，而不是把道德領域理解為關于人類的個體主義的概念，僅僅相關于主體的內(nèi)部組成。不是道德行為指向“應該”支配人類行動的一系列規(guī)范，而是道德實踐通過道德情感被揭示，正如我們下面會看到的，道德情感表明經(jīng)驗自身之內(nèi)的規(guī)范構(gòu)造和規(guī)范條例，并且在這個意義上是“規(guī)范的”。(通過諸如羞恥、負罪、信任、愛等)出現(xiàn)的規(guī)范的合法性源自在其中規(guī)范被給予的經(jīng)驗，源自在其中規(guī)范被經(jīng)歷的人格間的語域。因此，我從現(xiàn)象學角度使用道德和規(guī)范，并不等于嘗試推斷世界應當是怎樣，或者去規(guī)定行為。*Prinz，The Emotional Construction of Morals.而且，我的嘗試不同于詢問什么是關于好與壞的一級道德問題，也不同于涉及道德思想認識論的元問題或二級問題，這些問題可以在那些幫助塑造了這些討論的思想家那里發(fā)現(xiàn)，如馬克·蒂蒙斯(Mark Timmons)、泰瑞·霍根(Terry Horgan)。*參閱Mark Timmons，Morality without Foundations：A Defense of Ethical Contextualism (Oxford：Oxford University Press，1999)。參閱Mark Timmons，Moral Theory (New York：Rowman & Littlefield，2002); Metaethics after Moore，ed.Terry Horgan and Mark Timmons (Oxford：Clarendon，2006)。

“道德情感”中的“道德”用法旨在喚起經(jīng)驗的不可還原的人格間維度。雖有某些當代慣例，但此處我更偏好“道德的”這個表達而不是“倫理的”，因為這是我強調(diào)經(jīng)驗的人格間特征的方式，它是一種體驗的方式，一種被給予性模式，而不是預設一個“倫理主體”，該主體在某種程度上先于該經(jīng)驗而被給予，或僅僅在主格情況下被考慮，與他人隔離。*因此，我所使用的“道德”的意義與所羅門的不一樣，他偏好使用“倫理”，即便他似乎沒有區(qū)分作為本質(zhì)上人格間情感的“道德”(或他的“倫理”)與其他種類的情感、感受或情緒。但是他想要探索“心之智慧”(暗指帕斯卡爾)，這些計劃朝著同樣的方向發(fā)展，即便分析的細節(jié)和結(jié)果不同。參閱Solomon，True to Our Feelings,特別是他的“導言”。通過“道德的”這個表達，我也想避開假設我們正在處理一個單純的考慮和兩難的過程，透過“倫理行為”該過程的目標導向個人得體或個人自己靈魂的救贖，或者僅僅根據(jù)固定或任意的規(guī)范做正確的事情。

VO H T等人研究了一個基于區(qū)塊鏈的即付即用的汽車保險應用，系統(tǒng)透明地保存記錄并根據(jù)運行時間條件執(zhí)行智能合同，確保所有與用戶有關的數(shù)據(jù)都被透明地記錄下來[4]。XU R等人提出了一種基于區(qū)塊鏈的網(wǎng)絡媒體數(shù)字版權管理方案，該方案可以利用區(qū)塊鏈的這些功能來實現(xiàn)網(wǎng)絡媒體的有效生產(chǎn)管理、版權管理、交易管理和用戶行為管理[5]。

對本書而言，同樣重要的是道德在兩個層面意義上的“縱貫的”意義。*Steinbock，Phenomenology and Mysticism,特別是《導言》與《后記》。人，作為有限者，是“絕對的”、獨特的，不是僅僅相對的或可替換的；在這個意義上，道德是縱貫的。因此我傾向于提及一個絕對的道德(人格間的interpersonal)經(jīng)驗，而不是一個普遍的倫理經(jīng)驗。道德從另外一個意義上講是縱貫的：道德經(jīng)驗是不可還原地道德的，但它也隱蔽地是關于非自我為根基的經(jīng)驗。雖然經(jīng)驗的位格間(inter-Personal)維度(或我在他處所稱的“宗教體驗”)也許在道德中并不明晰，但是該維度與道德隱蔽地相關，或者說道德隱蔽地打開或界定位格間。*我用“位格間”(inter-Personal)的表達來指稱有限的絕對人類人格(human persons)與無限的絕對位格(Person)或神圣者之間的關系。照此，它要區(qū)分于而不是隔絕于通過有限人類人格之間的關系而獲得的人格間的關系。參閱拙作Phenomenology and Mysticism。對于電腦倫理、商業(yè)倫理、工程倫理等而言，并不是這種情況，然而，相較之下，對于依照“關懷倫理”發(fā)展起來的東西而言，這樣的人格間維度是明顯的。*特別參閱Carol Gilligan，In a Different Voice：Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1982); An Ethic of Care：Feminist and Interdisciplinary Perspectives, ed.Mary Jeanne Larrabee (New York：Routledge，1993)。按照個人意愿以任何方式使用“倫理”或“道德”的表達當然是合適的——我提出此澄清，乃是用來告知諸位本書中使用“道德”的方式，以及此中原因。

在情感的標題下，我包含了各種經(jīng)驗，諸如懊悔、遺憾、樂觀、悲觀、驚慌、厭惡或真誠——僅僅列舉表面的一些。但是這些本質(zhì)上不是道德情感，因為它們沒有在一切情況下展示人格間的關系。所以，盡管厭惡或驚奇可以關聯(lián)于一個人，它也可以僅僅關聯(lián)于一個人格間維度不起作用的客體。然而，這種特征不足以把情感區(qū)分為道德情感。情感在一方面可以在主體—客體關系中表達，另一方面卻被一種更深的關系包含在內(nèi)，比如，在經(jīng)驗中或者經(jīng)驗本身以非自我為根基的方式將我給予我自己——在這方面成為與他者相關的并且被構(gòu)造為道德情感(正如在希望的情況下，我們會在下文看到)。因此，雖然情感展示了像(對于一個事件的)畏懼或勇氣這樣的主體—客體關聯(lián)，雖然它們也許為人所分享或者處在與世界或與世界上客體的關聯(lián)中，但是它們沒有被給予任何更深的關聯(lián)。最后，這里的情感不僅不是人格間的，甚至或許沒有展示一個主體—客體關聯(lián)。此處我所想到的是并非道德情感(或海德格爾所說的“心情”)的情感，包括焦慮(anxiety)和無聊(boredom)。

對情感的道德旨趣的衡量不是根據(jù)它是被判定為“好”還是“壞”，也不是根據(jù)情感是否適于已接受的標準或是否符合規(guī)范。相反，情感的道德旨趣可以根據(jù)它如何打開或關閉人格間聯(lián)結(jié)方式來進行衡量。這種理解與亨利·柏格森(Henri Bergson)所表征的“開放”和“關閉”的道德更加一致，在亨利·柏格森表征的道德中，道德領域被奠基在動態(tài)(非靜態(tài))的宗教經(jīng)驗中。*Henri Bergson，I，es deux sources de Ia morale et de la religion (1932; Paris：Presses Universitaires de France，1984).英譯本見R.Ashley Audra and Cloudesley Brereton，The Two Sources of Morality and Religion (Notre Dame：University of Notre Dame Press，1977)。每種道德情感用自己的方式表達人與人的關系，它們闡明了一個創(chuàng)造性的人的維度以及一個人格間的自由維度。這可以在像希望和懺悔這樣的情感中更加清晰地看到，不過它也適用于像羞恥和負罪這樣的自身被給予性情感。當被推到核心時，所有的道德情感都揭示“人”是人格間的(來自有限的人或伴隨有限的人)以及位格間的(來自無限的人或伴隨無限的人[infinite Person])。

我根據(jù)以下三個中心類目檢驗了道德情感：自身被給予性情感，可能性情感以及他者性情感。在這幾個類目之下，我研究了我所認為的關鍵道德情感。它們?yōu)楹问顷P鍵的，其原因會在下文變得更加清晰，但是總體而言，這涉及它們?nèi)绾伪磉_以上所提及的這些中心特征，它們?nèi)绾问堑赖虑楦械牡湫?，以及它們?nèi)绾螌ξ覀兪钦l的問題至關重要。對于自身被給予性情感，我主要處理了驕傲、羞恥和負罪；對于可能性情感，我主要探究了懺悔、希望和絕望；對于他者性情感，我集中討論了信任、愛和謙遜。

雖然這些中心特征(自身被給予性、可能性和他者性)在所有這些道德情感中都很明顯，但是它們以不同的方式呈現(xiàn)。那些更加直接地表征了一個特殊的模態(tài)性的情感，使得他們自身在一個特定的標題下被論。比如，盡管信任與他者性直接相關，羞恥這樣的情感也基本上展示出了這樣一種關系，但是羞恥主要的經(jīng)驗分量或主要“貢獻”是作為一種自身被給予性的情感。我在后文更加詳細地解釋了這些范疇的意義。

幾乎所有關于情感的著作都沒有處理情感的獨特時間導向和意義，而本書則以經(jīng)驗的時間維度為特色。其原因是：如果道德情感有本己的被給予性模式，且該模式為個人的和人格間的經(jīng)驗所特有，那么它們也許不必映射到我們在時間意識的展現(xiàn)結(jié)構(gòu)中看到的熟悉的時間生活，即在對象的展現(xiàn)、滯留和被激發(fā)的前攝的意義上而言。當然，總是存在著任何被給予的心理、生理經(jīng)驗的滯留和前攝，因此在這個意義上，自身時間化過程確實涉及這些屬于我的經(jīng)驗。然而，在這些情感經(jīng)驗中有一些時間性不是僅僅被奠基在這些時間意識的展現(xiàn)結(jié)構(gòu)中，它也不實施或闡釋這些結(jié)構(gòu)。展現(xiàn)、滯留和前攝，以及更加主動的記憶和預期是時間被給予性的模式；如果存在展示出不同的被給予性和不同的明證性(比如，臨顯、揭示和揭蔽)的經(jīng)驗*參閱Steinbock的專著Phenomenology and Mysticism的導言部分。，那么我們至少可以懷疑這是否也能適用于被給予性的時間模式。*雖然道德情感有空間的含義，比如擴張的、收縮的，但是道德情感并不是像它們是時間的那樣直接地是空間的。

情感的道德維度不僅相關于精神的維度，而且相關于它們起源的人格間聯(lián)結(jié)。當然有很多其他可以歸入道德情感的情感值得在這里討論，然而它們只是在它們的方向上得到一個粗略的首肯：尷尬、贖罪、同情、共情、羨慕、嫉妒——僅舉幾個為例。確實，其中一些情感通過比較和區(qū)別的方式得到檢視，圍繞著本書研究的主要道德情感被闡釋，它們承擔了本書的要點，即闡明人的意義。關于愛這個基本的道德情感案例，雖然本書通篇探討了愛，并在與謙卑相關的標題下以一種更加協(xié)調(diào)的方式進行了介紹，但是我將對愛的系統(tǒng)討論保留到另外一部與本書相關的著作中。由于我對揭露情感的獨特結(jié)構(gòu)，并據(jù)此揭露人的意義有特殊的興趣，以及我對與此相關的、展示道德情感如何可以且應該干預涉及我們的社會假想之問題的地方有興趣——因此，我的目標不是對道德情感做詳盡的討論；確實，盡管此處描述的道德情感因為各種原因可以被認為是典型的或主要的，但是我不認為它們是詳盡的。雖然它們可能會影響關于情感的心理學話語，并同樣影響情感在分析的、經(jīng)驗的和現(xiàn)象學的文獻中被討論的方式，但是我的主要目的不是去干預這方面。

最后，關于本書的目的，我區(qū)分了情緒和情感，特別是道德情感。情緒或情意生活相關于我們作為心理生理學的存在是誰的問題：喜歡或討厭、快樂或痛苦、心神不寧、喚起、悲傷、興奮、緊張、憤怒、咄咄逼人、困苦等，因為它們也許與目標和動機有關。雖然它們在自己的方式上是重要的，但是本書不會對此進行討論。*參閱Scheler，F(xiàn)ormalismus。參閱Emotion Experience：Journal of Consciousness Studies, eds.Giovanna Colombetti and Evan Thompson; vol.12，no.8-10(2005)。另參閱Sylvan S.Tomkins，Affect Imagery Consciousness：The Positive Affects (New York：Springer，1962); Sylvan S.Tomkins，Affect Imagery Consciousness：The Negative Affects (vol.2) (New York：Springer，1963); Daniel C.Batson，Laura L.Shaw，and Kathryn C.Oleson，“Differentiating Affect，Mood，and Emotion：Toward Functionally Based Conceptual Distinctions”, Emotion：Review of Personality and Social Psychology, no.13，ed.Margaret S.Clark (Thousand Oaks，CA：Sage Publications，1992)，pp.294-326;以及E.A.Blechman，Moods，Affect，and Emotions (Hillsdale，N.J.：Lawrence Erlbaum Associates，1990)。另參閱Martha C.Nussbaum.The Therapy of Desire (Princeton，N.J.：Princeton University Press，1994)。最后，弗洛伊德在他的“The Unconscious”中所說的Affektbildungen，Affekte，Gefühle和Empfindungen不等于我所描述的“道德情感”。通過提及情緒和情感之間的區(qū)別，我想強調(diào)我不是從人的概念開始，然后推演到某一情感(比如，斷言這是一個人，觀察到這個人有一個經(jīng)驗，并總結(jié)它是一種“情感”或“道德情感”，或相反地，這是一個“動物”，它有情緒)。維特根斯坦認為：“人可以想像動物發(fā)怒、害怕、悲傷、喜悅、吃驚。但是希望呢？為什么不能有希望？……只有會說話的人才能希望嗎？”*Ludwig Wittgenstein，“Philosophy of Psychology — A Fragment”, in Philosophical Investigations, 4th ed.(Malden，Mass.：Wiley-Blackwell，2009)，i.I.

對我而言，在任何情況下，不能說動物由于是動物或沒有掌握語言因而不能希望。而是說，通過希望(或信任、羞恥、負罪等)人格間的人之維度被創(chuàng)造性地打開，在其豐富性和根本的隱秘意義上，“人”在這些以及其他情感中——最為深刻的是，在我們所稱的道德情感中——被揭示并得到起源。如此，它們與人格間行為的宇宙相互交織，共同啟示了該宇宙。

四、情感現(xiàn)象學

本文用嶄新的現(xiàn)象學描述來對要分析的情感進行描述。它們利用當代經(jīng)驗心理學研究到達如此地步,以至于后者促進了對要討論的經(jīng)驗的闡明，盡管現(xiàn)象學分析遠沒有被它們?nèi)〈⑶疫@些其他研究的方法和基礎在涉及道德情感時也是處在疑問中。*比如，參照Jean-Paul Sartre，Esquisse d’une théorie des emotions (Paris：Le Livre de Poche，2000)。而且，說這些是嶄新的或是本原的現(xiàn)象學分析意味著這不是簡單的引用過去的現(xiàn)象學家，而是利用后者僅僅到如此地步，以至于他們可以幫助闡明討論中的情感。

雖然這是一個現(xiàn)象學進路，但是我將很多出發(fā)點帶入情感：社會學的、政治學的、語言學的、人類學的、歷史學的等。特別是，我把日常語言哲學帶進這種現(xiàn)象學方法的討論中，不是因為我想要提及“歐陸哲學”和“分析哲學”之關系的陳舊幽靈，而是因為方法中重要且獨特的相互關系涉及情感現(xiàn)象學的任務。由于我們經(jīng)常在語言學層面處理情感，以便確認像羞恥、懺悔、謙卑或驕傲這樣的經(jīng)驗，我們會遭遇現(xiàn)象學和日常語言哲學之間的相似和不同。在以下幾頁中，我提出日常語言哲學如何能夠使用并被招募來，在一般描述經(jīng)驗的現(xiàn)象學事業(yè)中提供引導線索：闡明意義的出現(xiàn)，解釋該經(jīng)驗的解釋學任務，以及對經(jīng)驗及其結(jié)構(gòu)的概念進行澄清。*關于這兩種方法的早期比較，參閱John Wild，“Is There a World of Ordinary Language?” Philosophical Review (October 1958)：pp.460-476; Maurice Natanson，“Phenomenology and the Natural Attitude”, in Literature，Philosophy and the Social Sciences (The Hague：Martinus Nijhoff，1962)，pp.34-43; Eugene TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, in An Invitation to Phenomenology：Studies in the Philosophy of Experience, ed.James M.Edie (Chicago：Quadrangle Books，1965)，pp.133-146。

現(xiàn)象學方法?，F(xiàn)象學方法作為一種解放我們體驗的“實事”的方式被從事，因此在我們體驗它們的時候，實事是什么以及它們的出現(xiàn)不被習以為常?，F(xiàn)象學因此不僅適應于我們面前出現(xiàn)的什么，而且適應于該“什么”如何被給予的方式。出現(xiàn)的什么被視為事物自身、存在，以及該實事的結(jié)構(gòu)、本質(zhì)或者先天；出現(xiàn)的如何是實事給予自身的方式，它被遇到或被體驗到的方式——簡而言之，它的被給予性模式。用各種方式去接近討論的實事是現(xiàn)象學的特征，但是所有這些都會有這兩種關于經(jīng)驗的“什么”和“如何”的方法論組成。這種方法被實施的最為人所知的方式之一是擱置或“懸括”那些表征我們在世界上的存在的日常假設。它除去了這些偏見和固有的關于存在的合法性，以至于我們不對它們存在的意義習以為常。這個過程作為epoché(來自希臘表達)而典型地為眾人所知，意思是“懸置”。它不是否認或懷疑存在，而是這樣的過程：抑制對不加詢問地接受的東西的斷言。這樣的一個過程之所以進行，是為了看意義是如何被構(gòu)造的，也就是某物是如何被給予以及其本身如何被接受的，以便理解這些有意義的經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)。

懸括憑借另外一個舉動得到稱贊。它不是簡單的釋放被構(gòu)造的意義的事情，而是重獲“構(gòu)造活動”意義之維度的事情。由于它是一個回到意義—給予之起源的過程，現(xiàn)象學的這一方面通常作為“還原”而為人所知。當我們回到意義的起源，描述的一個直接來源就是第一人稱經(jīng)驗。

這樣的過程將訴諸“我的”經(jīng)驗作為一種描述來源，其中的風險是現(xiàn)象學也許成為自傳的一種新的練習?，F(xiàn)象學并不止步于我的經(jīng)驗的現(xiàn)象學“事實”，而去探究結(jié)構(gòu)的、本質(zhì)的或共享的經(jīng)驗組成，這就是其原因之一。這樣一個過程是可能的，因為經(jīng)驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)在具體的經(jīng)驗事實中被給予。因此，雖有許多經(jīng)驗可以作為例子或事例來理解本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而原則上一個就足夠；但至少必須有一個，因為本質(zhì)只有在特殊中以及通過特殊才能被給予，這個特殊正是構(gòu)成了本質(zhì)的一個例子。*Edmund Husserl，Logische Untersuchungen，Vol.II：Elemente einer pha?nomenologischen Aufkl?rung der Erkenntnis，Part II (Tubingen：Niemeyer，1968).這就是為什么舍勒可以聲稱佛陀釋迦牟尼能夠理解世界苦痛的全部、它內(nèi)在的整體或意義的核心，這些是通過在宮殿之外一次偶然的遭遇，在一個諸如乞丐的例子中被具體化的(而他自己則不用以同樣的方式遭受痛苦)。*Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie, in Gesammelte Werke vol.7，ed.Manfred Frings (Bern：Francke，1973)，p.71.參閱A.R.Luther，Persons in Love：A Study of Max Scheler’s “Wesen und Formen der Sympathie” (The Hague：Martinus Nijhoff，1972)，p.71。

在從事道德情感的現(xiàn)象學時，我們關心情感經(jīng)驗如何出現(xiàn)，在被體驗中它們是什么樣子，它們?nèi)绾卧诟鞣N各樣的被給予性模式和這些情感的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中被經(jīng)歷。這些問題可以包含各種各樣的方式。比如，我們可以在經(jīng)驗的“新階段”通過靜態(tài)地檢視一個經(jīng)驗來開始，我們可以在記憶或預期中探究它時間上的被給予性。我們可以在想像中變更經(jīng)驗的例子，來達到它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。我們可以通過預設意義的主動成就來開始，利用它們作為“引導線索”來批判地探究意義—給予。關于“引導線索”，我的意思是導向一個它們所服務的現(xiàn)象學分析，但是它們自身不必然是，或者說在嚴格意義上不是現(xiàn)象學分析。*對“主要線索”更加詳細的闡釋，參閱Anthony J.Steinbock，Home and Beyond：Generative Phenomenology after Husserl (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1995)。我們可以與已經(jīng)從科學中收集的為人所接受的描述同行，我們可以使用諸如認知心理學家的分析和結(jié)果，我們可以利用文化或物理人類學家的田野調(diào)查，我們可以使用其他思想家的政治—歷史反思，我們甚至可以利用其他現(xiàn)象學的著作。但是如果我們采納這些進路，我們是將其作為出發(fā)點(或再一次，作為“引導線索”)，來對意義的發(fā)生進行構(gòu)造的分析。所有這些的要點是盡可能廣泛、充分地闡明經(jīng)驗——它的發(fā)生與結(jié)構(gòu)——在它的動態(tài)起源中。

因此“什么是驕傲？”這個看似簡單的問題現(xiàn)象學地招致了許多相關問題：當驕傲不是事先呈現(xiàn)或預先注定成為限制或拒絕意義之貢獻的行為時，它究竟是怎樣出現(xiàn)的？為何羞恥是作為對驕傲的創(chuàng)造性回應而出現(xiàn)，而不是其他的或其他像負罪這樣的分離體驗？為何在所有的可能性中存在像懺悔這樣的東西，作為對負罪或羞恥的回應、作為恢復我們自身而原初地發(fā)生，當沒有任何東西提前預示到它時？簡而言之，如果意義的實現(xiàn)是徹底本原的和創(chuàng)造性的，如果人甚至不知道他或她有這種情感“能力”，直到該情感事實上被實現(xiàn)，如果一個人的情感不是事先被給予的，那究竟情感是“如何”出現(xiàn)的？這些道德情感的出現(xiàn)是以什么樣的方式構(gòu)造人的？它們在什么程度上是共有的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗在什么程度上是跨文化的？*由于不存在中立的主體間性強制現(xiàn)象學做出抽象的普遍聲明，并且由于它為世代生成性涵蓋，現(xiàn)象學也被導向去探究經(jīng)驗給予自身的秩序，以一致的、理想的、典型的方式，并且也以一種熟悉的方式，以至于任何此類關于本質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析必須考慮它們的世代生成性局面。更具體地說，從家園世界與陌生世界的不可還原的結(jié)構(gòu)來考慮,人們?nèi)匀豢梢哉劶氨举|(zhì)結(jié)構(gòu)，但是這些結(jié)構(gòu)也許是在世代中的，為一些世代地厚重的家園世界所特有，而不為陌生世界所具有(從“家園”的角度看)。參閱Steinbock，Home and Beyond。另參閱Anthony J.Steinbock, “Facticity and Insight as Problems of the Lifeworld：On Individuation”, Continental Philosophy Review vol.37，no.2(2004)：pp.241-261。在方法論上，我們?nèi)绾螐氖逻@些類型的研究？

通過“懸置”和還原，或批判的現(xiàn)象學反思，“自然態(tài)度”本身以這樣的方式涌現(xiàn)出來：它對意義習以為常，假定存在簡單地在那里。自然態(tài)度不僅是那種態(tài)度：以常識的方法前反思地體驗世界；它也涵蓋“自然主義態(tài)度”，后者這樣的反思姿態(tài)試圖使前反思態(tài)度更加準確、更加精確，正如我們在自然、物理或技術科學中發(fā)現(xiàn)的那樣。比如，用物理學家的波長更加準確地解釋紅色似乎是在闡明經(jīng)驗，但是事實上它不再“批判地”反思紅色的意義；類似地，現(xiàn)在以概念嚴密的名義在理性認知的模式上討論“道德認知”，這對澄清經(jīng)驗領域和它本己的明證性沒有多大作用。事實上，不僅這樣的“科學”反思預設某種實驗和驗證的秩序是真實的，它會遺忘我看待紅色或體驗道德情感的方式，甚至它也在貶低進行中的日常經(jīng)驗，把自身認作是“真實的”，以奠基日常的方式強加自身。這種遺忘和逆轉(zhuǎn)成為我們的“第二本性”，構(gòu)成它們的“幼稚性”。因此，特定類型的反思態(tài)度也可以是平常的，暗中如此，仍然處在哲學—現(xiàn)象學的批判反思之外。

現(xiàn)象學是一種特殊的反思類型，它承認反思的基礎，但是讓自己遠離這種基礎。它之所以如此是為了消解日常，為了看日常起源的過程，為了見證對我們已經(jīng)是非常明顯的意義之最初的陌生，因此也為了在其開始的不熟悉性中描述意義形成的過程，這種不熟悉性很久以來在日常實踐性中被習以為常。在反思意義—給予的過程本身中，我們在其經(jīng)歷過程中掌握了它，這樣我們就可以瞥見它如何以及“表示”、“意向”或“接受”了什么。這就部分地表明現(xiàn)象學如何成為“批判的”。

這樣的活動通過如下視角的質(zhì)性轉(zhuǎn)變來表達：從某物是什么到某物如何被給予。因為現(xiàn)象學是一種特殊類型的反思的、留心的專注，它適應于發(fā)生在經(jīng)驗本身中的被給予性，所以現(xiàn)象學描述可以在體驗事情的過程中發(fā)生，而與此同時通過專注的反思保持距離。為了做到這些，它利用了當前的經(jīng)驗、對過去經(jīng)驗的記憶、第一人格復數(shù)解釋、真實的或虛構(gòu)的經(jīng)驗，或那些對一些目標而言的模范人物；它可以訴諸第二人稱的典型事例，或者在對話中可用的事例。由于道德情感之經(jīng)驗的特殊方式和本質(zhì)，這些方法對描述它們而言特別重要。無論如何，它們看起來不像書桌、杯子或桌子那樣可觸及。

我從幾個不同角度的考慮來處理情感，比如，從情景語境考慮，憑借歷史上的例子，憑借從其他思想家的洞見開始，憑借追溯觀念史上一些關聯(lián)。這些提供了我以上描述的“引導線索”。我也依賴本書中的很多例子來描述、打磨討論中的特殊情感。處理道德情感時，直達我們是誰這個問題核心的深刻的個人例子占有顯著地位，并且由于這個原因，它們可以有啟發(fā)性。但是有時極其平常的例子也可以有啟發(fā)性。這些可以為兩個原因所解釋。首先，在現(xiàn)象學方法上，在使用例子時，例子的簡單和普通不再被習以為常，在此意義下，它的即刻性被超越，在方向上能使情景本身出現(xiàn)，朝向平凡的起源。通過關注這些普通的例子，我們超越了例子的普通，這打開了一個意義的新世界，對于日常的習以為常的東西而言。重點是去看日常中的基本的陌生或神秘，不過現(xiàn)在是去依照它被習以為常的方式。

其次，因為我們檢視的不只是經(jīng)驗的被給予性模式，還有經(jīng)驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們應該能夠從最簡單到最復雜中，從最平庸到最深奧中，找到諸如負罪、希望或信任的相同結(jié)構(gòu)。它應當揭露日常中呈現(xiàn)的生成結(jié)構(gòu)及其意義構(gòu)造的維度。*現(xiàn)象學可以在社會和政治中探測到超越社會和政治的社會假想規(guī)則，原則上能檢視權力、經(jīng)濟和體制實踐之間的關系，這些實踐抹掉了自身的歷史奠基，被認為是“自然的”，或者仿佛它們一直在那里。這就是現(xiàn)象學方法如何不僅能描述道德情感，而且在到達這樣的人格間經(jīng)驗之核心(自由、創(chuàng)造性、規(guī)范性和批判的角色在人格間經(jīng)驗的獨特領域中出現(xiàn))的過程中，現(xiàn)象學方法還能讓我們看到道德情感的轉(zhuǎn)化維度是如何在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性中被抹去，并提出為何它們應該重新融入這樣的計劃中。

日常語言哲學。這些考慮使我現(xiàn)在關注日常語言哲學在描述道德情感的現(xiàn)象學事業(yè)中的可能作用。由于在處理情感時，我們有時在某種方式上利用導向現(xiàn)象學分析的引導線索，我想要簡單地看一看日常語言哲學。我們在描述道德情感時，我們只是在描述一個熟悉的意義、描述我們平常使用的或者我們贊同的意義的一些術語嗎？J.L.奧斯丁(J.L.Austin)是我們所理解的日常語言哲學的主要貢獻者之一。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, in Philosophical Papers, ed.J.O.Urmson and G.J.Warnock (New York：Oxford University Press，1970)，pp.175-204.在他的《為辯解進一言》中，奧斯丁在某種意義上試圖澄清對行為特別是自由與責任的哲學研究，它通過探究辯解(以及與辯解有關的各種術語的使用，例如開脫、緩解、辯護)完成此工作，并以這樣的方式闡明倫理學。

他爭辯道，由于文字是工具，我們必須清楚文字的使用。事實上，一個詞如何使用，或者通過它我們表示什么意思，這些與那里是什么相一致，與事物的存在相一致。*J.L.Austin，How to Do Things with Words, ed.J.O.Urmson and Marina Sbisa (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1975).這就是為什么根據(jù)奧斯丁，日常語言哲學不是簡單地檢視我們在使用這個術語時所說的是什么，它也檢視什么時候我們應該說什么，進而為什么說以及我們說這些應該表示什么。*J.L.Austin, “A Plea for Excuses”, p.181.舉個例子，為了理解什么是信任，我們檢視在相關的情景中我們應該使用什么樣的語詞。當我們這樣做的時候，我們不僅著眼于語言，還著眼于我們使用語詞時所提及的實在。*Ibid., p.182.因此，信任是什么，它的本質(zhì)等于“信任”這個術語在其語境下的用法，或在陳述它時我們在語言學上表示了什么意思。此處的功能性洞見來自于維特根斯坦，該洞見就是符號的生命在于它的使用*Ludwig Wittgenstein，The Blue and Brown Books：Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” (Malden, Mass.：Blackwell，1969), “Blue Book”, p.4.，一個詞的意義就在于它在語言中的使用*Wittgenstein，Philosophical Investigations, p.43.，我們的概念與本質(zhì)的人類境況聯(lián)系在一起，是生命形式的部分。*Ibid.，p.19，23，241.

對奧斯丁而言，術語“憑借日常語言而神圣”這個熟悉的使用很適合實踐目標，并且以這種方式而富有啟發(fā)。相應地，我們越關注語詞以及它們的使用方式，我們越能磨礪我們的知覺。為了這樣做，他不僅建議使用字典工作，而且想像在其中我們所思考的語詞/意義出現(xiàn)的各種各樣的情景。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.186.由于語詞是工具，不是事實，我們需要把它們從世界中撕裂，這樣我們就能認識到它們的不足和所長，這樣我們就能“不戴眼罩地重新看待世界”。*Ibid.，p.182.這也是胡塞爾描述的對比于“自然態(tài)度”的現(xiàn)象學態(tài)度的方式，也就是，除去眼罩(Scheuklappen)。這里所做的努力是為了讓我們注意看起來是最透明的糊涂的思想，揭露被認為是最無懈可擊的誤導性思想。因此，如果我們對語詞的使用有問題，那么處理問題的方法在于語言，在于從日常的、熟悉的、常識的、對我們有意義的方式中獲得線索。正如特亨內(nèi)佩(TeHennepe)所寫，哲學的存在維度基于它回歸到(活的體驗之模糊世界的哲學含義)的程度，就是日常語言哲學具有存在擺置的程度，通過訴諸于我們使用語言的日常方式。*TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, p.145.另參閱Oswald Hanfling，Philosophy and Ordinary Language：Bent and Genius of Our Tongue (New York：Routledge，2000)。

雖然我們同意羅素所說的我們不想把哲學還原為詞典編纂學，但是我們不贊同他的進一步指控，即日常語言哲學的結(jié)果具有的問題是它們過于“不準確”、過于“日?！保蚨荒艹蔀檎軐W的一部分。*參閱Bertrand Russell，The Analysis of Matter (Nottingham，Eng.：Spokesman Books，2007)，p.155。在我看來，日常語言哲學的優(yōu)點之一正是它維持了與日常生活體驗的接觸。這個方法的優(yōu)勢在于它從世界的自然概念出發(fā)來直接表達意識的自然形式，它想要通過檢視在真實使用語境下的術語來達成理解。在它是描述性的意義上，它回到了一個重要的、活的參與的立場。*TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, p.136.另參閱Stuart Hampshire，Thought and Action (Notre Dame，Ind.：University of Notre Dame Press，1981)。參閱Ordinary Language Criticism：Literary Thinking after Cavell after Wittgenstein，ed.Denneth Dauber and Walter Jost (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，2003)。

確實，與羅素相反，以清晰和真理的名義(自然主義態(tài)度)，用接近物理學家或化學家的專門詞匯的精確科學的實證主義，來代替發(fā)問“什么時候我們應該說什么”的自然態(tài)度，這在哲學上對我們沒有什么幫助。這只會帶來一種新形式的教條主義，而維特根斯坦和胡塞爾等都對教條主義進行了批判。如果在日常語言哲學或自然世界的概念中存在歧義，這不會因此意味著我們應該否定生活的自然表達或以實證主義的世界觀代替它，以便符合知識的理性模式，此模式由精確科學支配，給予我們對世界的所謂的清晰。

即便日常不是批判性的——這里我的意思是它不直接檢視意義—構(gòu)造或意義是如何個人地或人格間地產(chǎn)生——它仍然可以作為哲學和批判反思的來源，它可以成為語境，在其中測試關于世界的理論。對我們而言，日常語言和日常語言哲學的區(qū)別在于通過關注日常本身來反思日常語言而得到的距離。在某種意義上，日常語言哲學不再可能仍然是日常語言。不過奧斯丁把任務表征為從世界中窺探語詞，以便不會缺乏遠見，他從來沒有將日常語言哲學看作“現(xiàn)象的最終仲裁者”。對他來說，沒有“最終語詞”，而是有“第一語詞”。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, pp.182-185.他設想，若非因為表達之笨拙，他甚至會建議把他所從事的工作稱為“語言學現(xiàn)象學”。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.182.

日常語言哲學可以作為“引導線索”導向?qū)ΜF(xiàn)象的批判闡釋，如同其他引導線索一樣。*參閱Steinbock，Home and Beyond。它和心理學、人類學一樣屬于我們所稱的生活世界本體論。*生活世界是感知的也是語言的；它不是非語言的。只是語言意義也可以被預設為它們“流轉(zhuǎn)”回了我們習以為常的事物中。更寬泛的自然和更具體的自然主義(科學的，精確科學的)都是幼稚的。參閱Steinbock，Home and Beyond,第2節(jié)。但是此處它有特殊的共鳴，因為它能觸及情感經(jīng)驗，這樣的觸及不預設更復雜的理論及其根基，因此它作為一種可能的方式從事一種更加批判的研究。

日常語言哲學對情感現(xiàn)象學有幫助，因為它會定向討論或打磨現(xiàn)象。(現(xiàn)象學，特別是發(fā)生現(xiàn)象學，沒有忽視歷史或語言學預設，而是創(chuàng)造性地從中工作，努力闡釋這些經(jīng)驗。)但是這不意味著任何像生活世界本體論這樣的日常語言可以代替批判研究，因為經(jīng)驗和澄清是描述和訴求的重點。這就是奧斯丁所做的事，雖然他自己不承認！*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.181.重點不是預設積累的意義，更不是不參照經(jīng)驗而構(gòu)造理論，而是探究情感被給予性的如何。例如，時間和空間的被給予性模式，情感的可能性構(gòu)造，我們在情感中是如何自我給予的，情感如何在與他者性的關系中被經(jīng)歷，情感如何開啟或關閉與他人在一起的存在，情感特殊的正面或負面價態(tài)——通過這種對它們意義的關注，達成對情感本質(zhì)結(jié)構(gòu)的澄清。通過利用事先構(gòu)造的熟悉意義和對存在的斷言，將其當作導向構(gòu)造的分析的引導線索，日常語言整體上可以被作為總體的現(xiàn)象學分析的一部分，以及作為日常語言對現(xiàn)象學澄清敞開的結(jié)果。

讓我舉個例子。比如說我們開始通過檢視我們使用信任的方式來研究它的意義，進一步地，我們從“我相信我的立足處”(我在攀登山崖)這個表達來開始。檢視了這個經(jīng)驗中“可靠的”事物的被給予性的時間模式、過去的角色、熟悉度等，與信任經(jīng)驗比較之后(利用本書后文提供的分析)，我們發(fā)現(xiàn)“相信我的立足處”的使用根本沒有澄清信任的意義。事實上，它是有誤導的。因為當我在巖石表面攀登采用姿勢的時候，我不是用信任的態(tài)度體驗巖石和我的腳，而是用可信度來體驗，利用過去的信心與對特定結(jié)果的預期。

再次，預設以下的現(xiàn)象學分析，這樣的出發(fā)點不會觸及信任的核心。觸及其核心即認識到自由是系縛于他人的，不依賴過去，將我自己呈現(xiàn)為易傷性作為經(jīng)驗的基礎。我不可能將一個自由行為者歸于我的雙腳或巖石表面，如此它們也許會自由地背叛我——如果我確實這樣做了，那將會是完全不同的情況。不同之處可以從我經(jīng)歷經(jīng)驗的方式看到。這會區(qū)分我們所說的“信任”和“可靠”的經(jīng)驗——但是它不是預先確定的可以做裁決的意義集合。雖然事實上信任的日常用法可以作為“引導線索”來幫助我們識別它是什么，或在這種情況下它不是什么，但是利用信任的這種用法來將其作為它的意義或存在，將會是非常有欺騙性的。我們可以發(fā)現(xiàn)類似的關于情感的例子：希望、羞恥、絕望、羞辱以及其他許多。在這種情況下，不僅信任的使用不是最后語詞，它或許甚至不被看作第一語詞。

當然，在某些情況下，術語的使用可以給我們重要的洞見。譬如，如果我想要決定希望的時間導向，我可以從以下的陳述“我希望那沒有發(fā)生”開始，來看談及與過去有關的希望是否有意義。事實上這樣的開始給了我們一個線索，導向希望的未來含義。這里希望的被給予性的時間模式符合它涵蓋的語言學意義。然而最終訴諸的是希望的被經(jīng)歷的經(jīng)驗中發(fā)生的東西?；蛘呶覀兛梢杂貌煌捏w驗舉例，比如懺悔。雖然我可能會說“我明天會后悔”——了解我自己以及我要做的事情、我后來的感受——然而我不說“我明天會懺悔”，因為我自發(fā)地體驗到懺悔，以回應負罪或羞恥，我并不把它作為我已經(jīng)預測到的事情來經(jīng)歷。我將其作為對羞恥或負罪的回應體驗到這種情感，當我檢視在我體驗它時發(fā)生了什么，我發(fā)現(xiàn)它是心的真誠變革，以改變我的方式(即懺悔)。

根據(jù)我們的出發(fā)點，我們可以得到不同的洞見來看待情感以及作為人我們是誰的問題。分析“我希望不要爆胎”這個陳述——聽起來很平常——很可能會與分析“貓在墊子上”這個陳述產(chǎn)生不同的結(jié)果。但是決定性的是根本的經(jīng)驗，以及它所揭示的關于我們與他者一起的存在和轉(zhuǎn)化與意義構(gòu)成的可能性。“我會愛你五年”的陳述在語言學、語法和語義上都很有意義，但是它在現(xiàn)象學上并無意義，因為愛的活動就是走向無限，沒有預知的限制，即便事實上愛確實在五年后結(jié)束。這種陳述具有人格間的或道德的意義，不同于它單純的語言學的意義；依據(jù)體驗的、現(xiàn)象學的意義來看，預設語言學意義是對意義和結(jié)構(gòu)的真正的或最終的裁決是錯誤的。這是因為——研究它的被給予性的時間模式，它與可能性模式的關系，它對他者性的導向都顯示——愛的開啟沒有事先定義的或預期的時間、模式和人格間的限制。

伴隨著對經(jīng)驗(包括語言學經(jīng)驗)的強調(diào)，現(xiàn)象學反思在某物被給予我們的方式上以及它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)上得到訓練。然而，被經(jīng)歷的經(jīng)驗也許能、也許不能輕易地適用于語言，或通過概念表達出來。感覺到一個表述不是很正確之體驗，或認識到我們沒有概念來表達某種特殊的經(jīng)驗之體驗，將我們指向了這個方向。經(jīng)驗常常不僅引發(fā)一個新的術語之陳述，還引發(fā)新的概念之陳述。對某些經(jīng)驗，我們沒有詞匯；經(jīng)驗越是根本，這種情況越明顯。不過，關注這種經(jīng)驗可以使我們形成和重新表述新的概念與新的詞匯。

我們所說的神秘體驗以及不可言說的奮斗——不過此處不限于神秘體驗，還包括特別清晰的東西——使人意識到這點。有時沒有現(xiàn)成的術語或概念可用，也沒有用法(更不用說普通或日常用法)或預先確定的概念符合體驗、“意義”或被給予者的“存在”。這至多是對語言的摸索，而神秘主義者從不知道該語言的存在，因為他或她創(chuàng)造了它，試圖使其體驗“名副其實”。*比如，阿維拉的圣·特蕾莎寫道：“長久以來，即使上帝施惠于我，我仍然不知道用什么樣的話語解釋他的恩惠；這不是微小的考驗?！被蛘呶覀兛梢詸z視什么是蘇菲神秘主義者的“迷狂的表達”，在許多情形下它都沒有直接的先于體驗的概念，或語言學陳述的嘗試。這也許是他們必須等待去創(chuàng)造他們自己的聽眾的原因，如果他們沒有先被當作異教徒殺死。參閱Steinbock, Phenomenology and Mysticism,特別是2—4章。在此，體驗引發(fā)語言，概念從不先于他們或任何人的處理，因此這樣的語言僅僅在喚醒，而不是在引起經(jīng)驗的方式上有意義地發(fā)揮作用。

如果正如馬爾庫塞不情愿地承認的那樣，日常語言極大地關系到批判哲學思想，那么通過批判思想的中介，正如我們在處于生活世界本體論中的日常語言哲學中發(fā)現(xiàn)的，語詞的“謙卑使用”失去了其樸素的恭順，揭示了“隱藏”的東西。*Herbert Marcuse，One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Boston：Beacon，1964)，p.181.這意味著當自然變得不自然，平常變得不平常的時候，現(xiàn)象學甚至是日常語言哲學的描述中有一個更加透明也更加隱晦的批判維度。在它自己訴諸經(jīng)驗時，在它自己對日常的運用時，批判反思消解了日常的意義，因而該意義不再保留在其日常語言的宇宙中。意義根本的陌生、意義出現(xiàn)的神秘、意義起源的浮現(xiàn)，透過它們概念首次被消解，既隱藏于日常又于日常中可得。因此我們可以站在維特根斯坦一邊：“不熟悉比熟悉更是一種經(jīng)驗?！?Wittgenstein，Blue and Brown Books, “Brown Book”, p.127.

現(xiàn)象學對日?；蚱匠Ｃ咳盏姆此嫉某?，對理解日常和平常每日是至關重要的。在熟悉中通過表達發(fā)展不熟悉就是闡明經(jīng)驗。如果日常語言有批判功能，那么就是利用在日常話語中揭示的東西，“讓建立的語言本身說出它隱蔽的或排除的事物”。*Marcuse，One-Dimensional Man, p.195.如果是這樣，那么日常語言的最終目標是闡明經(jīng)驗，而不是澄清術語或我們使用術語的方式。然而，如果日常想要保持日常，那么這要在一個更加包容性的批判性思考中進行，同時在另一方面不訴諸于技術或自然科學的準確性。就我的目的而言，這種批判的進路是現(xiàn)象學的，至少它在此處關于道德情感的運用中是如此。