(黑龍江大學 黑龍江 哈爾濱 150080)

黑格爾視域下哲學家道德行為與其哲學的分歧

蘇雷

(黑龍江大學黑龍江哈爾濱150080)

一直以下來哲學家的道德行為和哲學家的哲學之間一直都存在著一種分歧的可能，這種分歧成為了一種強而有力的張力，使得人成為一種理論和實踐相分離的矛盾綜合體，在黑格爾看來這種張力使得人不斷的揚棄矛盾從而不斷在世界歷史當中邁出堅實而強健的步伐，但是這種張力也使得人成為一種分裂的存在，而存在分裂顯然是一種不被人認可的。我們是否要因哲學家一些失去德性的行為就徹底反對批判他的哲學？還是因為他的這些與德性相去甚遠的行為而認為他最偉大的哲學就是錯誤的？人毫無疑問是具有理性的神圣性和實踐的世俗性的，這種矛盾的統(tǒng)一體構(gòu)成了人。那么這種兩種矛盾力量之間的張力應(yīng)該如何解決？這種矛盾的對立統(tǒng)一是否才是真正的人性？

道德哲學；理論與實踐；對立統(tǒng)一人性

黑格爾一直都在為主體的能動性和客體的制約性之間尋找一個可以契合的焦點，在《法哲學原理》中他給予了自己的答案。哲學家的道德行為和其哲學之間一直存在著一種矛盾和張力，也就是黑格問題的一種顯現(xiàn)。黑格爾將如何解決這一問題，這既是我們所要探索的。

一、哲學家道德行為和其哲學

追溯西方哲學的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)哲學家的道德行為和其哲學之間存在著一種分歧。從前蘇格拉底哲學也就是宇宙論開始，泰勒斯給出宇宙論的思考答案，當他仰望星空進行哲學思辨時，當他未注意腳下而跌入深坑時，哲學的一種張力就顯現(xiàn)了出來，哲學家和其哲學或者一個人性的構(gòu)成究竟是如何的？我們?nèi)绾谓鉀Q理論和實踐的問題？如何處置神圣和世俗的關(guān)系？當一個道德瑕疵的哲學家發(fā)表他優(yōu)美動聽、意義深遠的學說我們應(yīng)該如何看待這種明顯的矛盾？如何處理這種明顯與我們認知統(tǒng)一相矛盾的對立？

蘇格拉底給予了我們一個完美的知行統(tǒng)一范式，當他提出“德性即知識”時，似乎就是給予我們這樣一種統(tǒng)一且能作為奠基的信心。無人有意做惡，只是因為我們的無知。如果我們獲得了這樣的知識那么我們就能夠正確的行事，所以在蘇格拉底看來知行是統(tǒng)一完全密不可分的。但是在之后他又說過：“肉體就擾亂了靈魂，阻礙了靈魂去尋求真實的智慧。能這樣單憑理智而撇開肉體的人，該是做了最好的準備吧？”。①在《斐多篇》中當蘇格拉底面對死亡采取了豁達的態(tài)度，認為死亡不過是去了彼岸世界，但我們?nèi)耘f能感到，他面對死亡，對待靈魂和肉體，對待知識和現(xiàn)實還是具有著一種矛盾和張力。通過各種資料和文本可以得知蘇格拉底確實是一個貫徹了“德性即知識”的人，他明明可以選擇逃亡，卻依舊作為一只雅典的牛虻而慷慨赴義。而上面提到的這種分裂，我們不知道這究竟是柏拉圖筆下的蘇格拉底還是現(xiàn)實的蘇格拉底，也許這里提出理性和現(xiàn)實分裂主張的蘇格拉底是柏拉圖的影子也不一定。

我們可以想象當時的奴隸制的雅典社會，擁有政治權(quán)利的公民們一如既往地享受著奴隸和外邦人帶來的繁榮，舒服的坐在椅子上進行著各種活動，除了其他別的休閑活動，在這種閑暇之中對于智慧的一種追求——哲學由此而繁榮。奴隸制成為了他們默認的一種生活方式，亞里士多德在雅典社會當中提出的種種關(guān)于德性的學說無一不是在這種社會提出的。勇敢、正義、節(jié)制種種道德德性無一不是通過與習慣的培養(yǎng)，而習慣的培養(yǎng)正是通過在社會之中，而其前提就是對奴隸制的維護。所以偉大的亞里士多德的倫理學的基礎(chǔ)居然是奴隸制的社會，這在今天似乎看起來是一種不道德的。因為這于今天普遍的人格的觀念、人的自由意志的觀念是相悖的。

之后的斯多葛學派提出了人格平等的觀念，人生而平等，每個人都有自己的權(quán)利，無論父母、孩子、奴隸。斯多葛學派的觀點在中世紀更加的發(fā)揚光大，雖然我們在政治歷史上所了解的中世紀是封建農(nóng)奴制的，但是從斯多葛學派所提出的人格平等在中世紀發(fā)展出了一種人人都具有的自由意志。這種自由意志使得人能夠擁有一種自我意識，人從而能夠認識到自己的主體性。但是，就中世紀而言，整個平等人格和自由意志卻完全坐落在彼岸的天堂，一切都只能在上帝那里才能夠?qū)崿F(xiàn)，而現(xiàn)實中永遠不可能具有平等的人格。

在這段動蕩不安的歷史當中，人們開始尋找內(nèi)心的慰藉，“肉體的快樂是不足道的，要緊的是精神安寧——它必須注意一切屬于身體方面的事情，卻并不急于任何事情以過大的價值；它應(yīng)當享受幸福的恩賜，卻不為此當奴隸。”②塞涅卡所說的無一不是對于當時現(xiàn)實所提出的最好慰藉但是當我們審視他的生活，我們就會發(fā)現(xiàn)提出一個關(guān)于幸福生活的克服肉體快樂觀點的哲學家是如此的矛盾，他聚斂錢財、奢侈至極，當他在酒池肉林中醉生夢死就將美德拋在一邊。當有人指責，他就說道：“哲學家只講理當如此，不談自己如何——我是講美德，而不是講我自己”。③從塞涅卡這種強詞奪理的辯護不難看出，哲學家道德行為和其哲學之間存在著強烈的沖突，這種沖突至少在塞涅卡看來不是問題。而且類似的我們總能找到一些這些家道德行為和其哲學的沖突。

連偉大的大衛(wèi)·休謨在名為《論民族性格》的一篇文章中將自己的歧視黑人的種族主義甚至說到：“所有住在南北極圈地區(qū)或熱帶地區(qū)的民族，都要比其他地區(qū)的民族低劣，也不會有人類心靈的所有的高級成就?！雹苈蹇?、康德我們都可以在他們身上看到對于黑人的種族歧視的行為。

這樣的一種張力——一種哲學家道德行為和其哲學之間的張力就始終處于歷史之中，同步于人類歷史，不斷地處于一種相互抵抗相互滲透之中。我們是否因為哲學家的一些有悖于道德及其學說的行為就徹底的反對他們的主張？那樣的話書寫自由不朽贊歌和宣稱人類權(quán)利不可剝奪的《獨立宣言》的托馬斯·杰弗遜將只是一個奴隸主。同樣喬治·華盛頓也同樣處于這樣一個尷尬的境遇，邊沁在政治中的主張也將因其并沒有考慮到女性的權(quán)益而被徹底批判。如此任何具有價值的學說將不會被流傳下來。我們是否要因哲學家的道德錯誤就否認其偉大的部分？如果我們將犯一點小錯誤的哲學家和其哲學束之高閣，那浩繁卷帙的哲學史將沒有任何留存。人類文明將蕩然無存。

在明白了這些之后我們就可以轉(zhuǎn)向造成問題的原因，究竟是什么造成了這種分歧和人性的矛盾？

二、分歧的產(chǎn)生原因

是什么造就了這樣的分歧？我們往往都知道這種分歧的現(xiàn)象，但是我們大多數(shù)也僅停留在一種分歧的結(jié)果和現(xiàn)象之中。我們往往將這一切通過追溯歷史找到蘇格拉底的完美模型從而對這種分裂進行一種批判。我們僅僅宣稱人就是這樣一種分裂的存在，知行統(tǒng)一是完美的人格，而作為一個真實的人來說，我們生活在這樣一個現(xiàn)實的世界，知識理性所代表的神圣性，和實踐行為所具有的現(xiàn)實性之間具有著一種巨大的張力，人就是這一種矛盾沖突的綜合體。如果我們停留在這個層次之上，我們將違背哲學的最根本原則蘇格拉底曾說：“未經(jīng)審視的生活是不值得過的?！雹菟匀绻覀兊竭@里就結(jié)束思考將是對以前哲學家的不敬和有悖于對哲學愛智慧的傳統(tǒng)。

讓我們聚焦于這種分歧上，人毫無疑問的是一種矛盾的對立統(tǒng)一體，精神的神圣性，行為的現(xiàn)實性具有著這樣的一種張力。在黑格爾看來人的本質(zhì)也就是人的自由的意志。而這種張力這種矛盾也就是這種自由意志，這種對于人格平等的追求是純粹精神的，就造成了與世俗生活分裂的“苦惱意識”。這種追求勢必會造成一種靈魂和肉體的分裂，從而使得人格分裂，這也并不同于我們這種對于統(tǒng)一的情感需求。

在黑格爾看來，人應(yīng)該擁有一種自我意識。這是一種理性的自我意識階段，人只有首先具有理性才能達到具有成為人的一種潛能。在理性的自我意識階段，我們不是處于一種知覺和知性的階段，而是開始把握事物本身的矛盾，并且意識到我們自我意識本身就是一種矛盾的對立統(tǒng)一，我們要把握它，并且能夠揚棄它。

從具有理性的自我意識開始我們的意識就從外界的對象轉(zhuǎn)向了我們自身，我們把自己做為自己的對象，自己與自己處于一種相互對立的關(guān)系，自己與自己相區(qū)分。但是雖然自己同自己區(qū)分同時又無區(qū)別，自己還是自己，但是有一個主動我和一個被動我，我作為一個主動的我將被動的我視為一個對象，我跳出了我自身的局限來將我視為我外部的一個對象。我考察那被考察的我自身。康拉德·朗格曾說：“藝術(shù)就是有意識的自欺”⑥，但是我們是否就永遠的陷入了這種自相矛盾之中在一種“自欺”也就是我始終欺騙我自己，把我作為我自己的對象來查看，這樣我和我自己又處于一種分裂之中了？黑格爾主張形式邏輯中靜止，但是我們作為一個現(xiàn)實的人可以通過辯證邏輯調(diào)節(jié)。我們在歷史當中不斷的去追溯自我，當我把自我看成一個更高對象，就會不斷地追溯不斷地調(diào)解，但又產(chǎn)生出新的矛盾——從這過程中產(chǎn)生自己的主體性，不斷地閃耀著自己作為自己主體性的光輝、榮耀，作為能動原則的辯證法發(fā)揮了巨大的作用。

談到自我意識階段，自我意識矛盾結(jié)構(gòu)。無非是在開始找到原因之前我們要首先充分的認識自己，才能夠找到分歧的原因。在黑格爾看來自我意識的內(nèi)在矛盾結(jié)構(gòu)，分為欲望、生命、為生命而生命三個階段個階段。在欲望階段，通過追求一種外部作為自我的對象來滿足自己的欲望，使其成為自己的部分。在更高級的生命階段，我們把自己作為外部的對象，已經(jīng)成為了自己的一部分，我們已經(jīng)無需再有欲望階段的行為，而是欲望之欲望，而這種對于欲望的欲望正是生命的體現(xiàn)或者說是一種對于生命的欲望。但是生命總有終結(jié)，我們?nèi)绾蚊鎸λ劳?？黑格爾提出為生命而生命的階段，我和我們同一。這一概念是人超越了自我達到類層次。我與我們同一，我在我們之中，我們在我之中獲得了一種得以延續(xù)無限性。

我們提出了自我意識的分析，我們要首先理解自我意識以及自我意識的運行方式才能夠著手具體分析，就如同康德要先考察理性范圍、推理、理性的運行方式一樣。所以，我們明白了自我意識，不過這僅僅停留在主觀的范圍之內(nèi)，黑格爾的目的是要將這種主觀意識客觀化，而我們要討論一種分歧的可能，因此要經(jīng)歷一個過程。

在黑格爾看來，從主奴關(guān)系開始。主奴關(guān)系具有深遠影響，?？?、德里達、哈貝馬斯都受其巨大的影響。在主奴關(guān)系中也有著一種正反合的辯證關(guān)系，首先就是“承認”概念，也就是承認自己成為了類，我們與我們自己同一，并非只是一種主觀上的承認，更是一種客觀上的普遍共識。主人擁有一種高貴意識，他將奴隸作為一種對象使奴隸成為自己追求類或更高層次的手段。奴隸有奴隸意識，并非是一種主人的自我意識，而是被動，壓迫則來源于此。

然后是“勞動”階段，在奴役之中奴隸必須服從于主人勞動而對自然進行改造，隨之而生的就是一種新型的主體意識，逐漸產(chǎn)生出了一種自尊感?！皠趧邮侨说谋举|(zhì)”，正是不斷地勞動而產(chǎn)生一種自尊感，從而使得新型主體意識——人格平等和自由意志成為可能，而奴隸主失去優(yōu)越，這種矛盾的揚棄使得原本的關(guān)系發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。

最終的階段，人格和自由意志。我們前面已經(jīng)說過在人格意識呼吁一種平等。而最終的由完全平等的人格而產(chǎn)生的自由意志，也就是關(guān)于神圣的超越世俗世界的自由意志，也許在現(xiàn)階段只不過是一種美好的夢想，在世俗的生活和自由意志的神圣之間這種張力的較量將會持續(xù)很久。

通過以上的描述，也就是黑格爾《精神現(xiàn)象學》中主觀精神的自我意識，我們對于造成問題的原因已經(jīng)明了，那么我們處于實踐的可能，也不能僅僅停留在理論的角度，而是要提出具有建設(shè)性的意見，來解決這種矛盾分歧，試圖通過辯證法來盡可能的消解這種矛盾感，實踐中來進行檢驗，使我們能夠合而為一而不分裂，從而使一個完整的人。

三、人的神圣性和世俗性的綜合

在進行了關(guān)于人類神圣性和世俗性的來源的解說之后，我們便可以開始進行一種在這種主觀精神中實現(xiàn)自己的方式，關(guān)于主觀精神關(guān)于自我意識的探索，雖然通過勞動等等方式不斷的去向上的追溯自我意識，但是這些探討的范圍卻只是局限在一個小小的個人的主觀限定的范圍之類。從斯多葛學派提出的人格平等，一直到自由意志的產(chǎn)生一直都在主觀范圍之內(nèi)，那么我們勢必要和外部世界發(fā)生作用，主觀的自我意識必須要作用于外部客觀世界。

首先關(guān)于權(quán)利和自由，黑格爾在他的《法哲學原理》中將法哲學等同于權(quán)利哲學。在西方法律范圍中隨心所欲，正義就是一種權(quán)利。法哲學原理也就是權(quán)利哲學的原理，建立在自由之上。自由意志在外，必須形成一種制度——法。制度保障權(quán)利與自由。法律、公正和正義在主體中，形成道德。

第二，由法所形成的道德。黑格爾稱道德為主觀意志法?；氐降赖聞訖C，還要考慮效果，不同于康德只在乎動機。道德有三環(huán)節(jié)：故意，也就是看動機上故意，故意就要負道德責任；意圖就是故意，但要考慮效果。故意可不考慮效果而意圖考慮，也就是要達到的某種目的；良心，即要動機也要效果。黑格爾認為康德義務(wù)論不成立，甚至會引發(fā)偽善惡，黑格爾提出了對偽善的批判，首先偽裝為好人，有不良的意圖。其次為達善目的不擇手段，時常稱之為靈魂優(yōu)美學說。只要目的好，不擇手段。道德意識具有這樣一個作用，當意識到主觀偽善不可避免的時候，就可以從主觀轉(zhuǎn)向客觀，就可以建立一個客觀自由體制——倫理。黑格爾并不打算克服掉偽善，因為在他看來人性本惡，這種惡劣的人性恰好是歷史發(fā)展的動因，有惡才有改善的可能。

第三，倫理也就是家庭、市民社會、國家，也是主觀法和客觀法的統(tǒng)一。家庭是自然形式最初階段倫理，愛是紐帶，不僅是一種感情。而具有法的意義，具有權(quán)利意義，愛就是權(quán)利與義務(wù)。愛是兩種獨立人格之間的矛盾。不是契約而是一種愛。家庭的使命培養(yǎng)教育子女進入市民社會。市民社會陌生人與陌生人之間的關(guān)系。紐帶是誠信，誠信的根據(jù)非道德，是一種制度。勞動是行業(yè)分工，行業(yè)通過勞動分工滿足人的各種需要。司法和警察也是來自于勞動分工。警察不是國家機器是市民社會的管理部門。

第四，國家。黑格爾把國家稱之為地上的神，他反對三權(quán)分立體制。國家代表普遍意志。普遍意志的自由意志是個人的本質(zhì)，國家是一個有機體。黑格爾所謂三權(quán)是王權(quán)、立法權(quán)、行政權(quán)，非相互監(jiān)督關(guān)系而是有機關(guān)系。王權(quán)只能是君主立憲，土地貴族的精英管理充當中介，要求言論自由。王權(quán)代表一個國家的人格，各種國家的不同人格利益沖突訴諸于戰(zhàn)爭，國家美德即是是英武。

最后，世界歷史，世界歷史就是自由意識發(fā)展史。自由意識層次最高的國家，在該時代代表歷史的方向，會被歷史所青睞，就會成為時代的霸權(quán)。黑格爾歷史哲學認為劃分為三階段：一、東方：靜止的歷史,一個人的自由；二，古希臘社會：少數(shù)人的自由；三、日耳曼世界：一切人都是自由的。

這就是黑格爾的方案也是我所提出的關(guān)于分歧解決的方案，一切的解決方法也就是解決主觀與客觀的這種矛盾，并且揚棄這種矛盾的方式方法。

【注釋】

①柏拉圖，楊絳譯.斐多.三聯(lián)書店.

②西方哲學經(jīng)典原著選讀(上卷).北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.商務(wù)印書館，1981年6月第一版，第190頁.

③西方哲學經(jīng)典原著選讀(上卷).北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.商務(wù)印書館，1981年6月第一版，第190頁.

④羅伯特·保羅·沃爾夫，黃小洲,張云濤譯.哲學是什么.重慶大學出版社，2011年5月第1版，第37頁.

⑤柏拉圖，嚴群譯.游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克里同.商務(wù)印書館.

⑥鄧曉芒.德國古典哲學講演錄.湖南教育出版社，2010年4月第1版，第344頁.

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯.商務(wù)印書館，2003年11月第1版.

[2]余紀元.亞里士多德倫理學[M].中國人民大學出版社，2011年5月第1版.

[3]羅伯特·保羅·沃爾夫.哲學是什么[M].黃小洲，張云濤譯.重慶大學出版社，2011年5月第1版.

[4]鄧曉芒.德國古典哲學講演錄[M].湖南教育出版社，2010年4月第1版.

[5]笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁譯，商務(wù)印書館，1986年6月第1版.

蘇雷，男，漢族，黑龍江省哈爾濱市人，學生，哲學碩士研究生，黑龍江大學，外國哲學專業(yè)，研究方向德國古典哲學道德哲學方向。