陳曉平

“民主斜坡”和儒家

在發(fā)表在南風(fēng)窗的《超越自由主義民主》一文中，姚洋教授認為，在國家治理問題上，當(dāng)今世界普遍存在著“民主斜坡”。所謂“民主斜坡”就是失去或弱化了制衡機制所導(dǎo)致的向簡單民主制度的傾斜，致使精英的意見難以發(fā)揮作用，起主導(dǎo)作用的僅僅剩下大眾的意見。其結(jié)果不僅是指當(dāng)今世界上許多效仿歐美“一人一票”的簡單民主形式的國家并不成功，反而使本國人民的處境比以前更糟糕，就是西方民主社會本身也在發(fā)生同樣的變化，比如特朗普當(dāng)選美國總統(tǒng)、英國脫歐等“黑天鵝事件”的發(fā)生。

請注意，文章用到了“精英民主”和“大眾民主”這兩個概念，與其對應(yīng)的民主機制大致相當(dāng)于議會投票和公民投票。我們知道，多數(shù)的美國議員不喜歡特朗普，可想而知，如果美國總統(tǒng)是由議會投票來決定，其結(jié)果將是什么。這表明，盡管美國議會的議員們事實上是由民眾投票選出的，因而被看作民意的代表，但是在很多時候多數(shù)議員的意見與多數(shù)民眾的意見并不一致。因此，議會投票是不可被公民投票取代的，僅當(dāng)這兩種民主以恰當(dāng)?shù)姆绞较嗷ブ坪?，才能避免暴民專治或群氓政治。然而，目前在世界范圍?nèi)呈現(xiàn)的“民主斜坡”使得這種制衡機制日趨失靈，致使民粹主義大行其道，泛濫成災(zāi)。

筆者由此聯(lián)想到亞里士多德的有關(guān)論述。在亞里士多德看來，以大眾民主為主導(dǎo)的政體是“平民政體”，以精英民主為主導(dǎo)的政體是“貴族政體”，把這兩種政體結(jié)合起來的政體是“共和政體”。相應(yīng)地，民主斜坡可以看作是由共和政體或混合政體向平民政體的傾斜，那是一種退步而不是進步。“民主”與“自由”這兩個概念是不可分割地聯(lián)系在一起的，這幾乎成為政治哲學(xué)的一個共識。亞里士多德指出：“平民主義政體的前提或準則是自由，自由的一個方面就是輪流地統(tǒng)治或被統(tǒng)治。而且，平民主義的公正是依據(jù)數(shù)目而不是依據(jù)價值而定的平等，以此為公正，多數(shù)人就必然成為主宰者?！?/p>

照此看來，平民政體所依據(jù)的自由是追求一種“依據(jù)數(shù)目而不是依據(jù)價值而定的平等”，其結(jié)果是“多數(shù)人就必然成為主宰者”。民主自由與個人價值有關(guān)，而不同個人的價值是有差別的。簡單民主的多數(shù)原則把個人價值之間的差別抹平了，是對自由的一種歪曲，由此建立的民主政體也是扭曲的。

在國家治理問題上，如何糾正當(dāng)今世界普遍存在的“民主斜坡”？為解答這個問題，姚洋教授注意到儒家的優(yōu)越性。眾所周知，作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)主流的儒家主張實行“仁政”，而仁政的人性基礎(chǔ)是善，即孔子所說的“愛人”。不過，儒家倡導(dǎo)的善是“有差等之愛”，不同于墨家所倡導(dǎo)的“兼愛”。在“不拒絕個體價值和個人自決”的意義上，儒家不失為一種“自由主義”，但其自由度是有差異和層級的，相應(yīng)的社會政治結(jié)構(gòu)也是有層級的，以此避免“抽象的平等主義”和粗暴的民粹主義。繼承儒家的有差等之愛和層級社會治理的觀念，同時解開層級關(guān)系對人性和個人自由的某些束縛，這便是“自由”的儒家的基本精神。

筆者大致贊同上述說法和論證，但覺得對其哲學(xué)淵源有進一步挖掘的必要。我們首先把孔子的有關(guān)論述與現(xiàn)代西方的“消極自由”和“積極自由”對應(yīng)起來，再與康德的“自由意志”概念加以比較。最后，我們將儒家與亞里士多德的有關(guān)思想互相印證，用以表明在自由、民主和正義的觀念上，中國傳統(tǒng)文化與西方文化之間具有某種同構(gòu)性。

孔子的忠恕之道

孔子有兩句名言，即：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）從字面上看，這兩句話似乎不難理解，但經(jīng)中國哲學(xué)家馮友蘭先生的言簡意賅的解釋，其深遠意味躍然紙上。

馮友蘭解釋道：“‘己欲立而立人，己欲達而達人，換句話說，‘己之所欲，亦施于人，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠，即‘盡己為人。推己及人的否定方面，孔子稱之為‘恕，即‘己所不欲，勿施于人。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫作忠恕之道，就是‘仁之方（實行仁的方法）?！?/p>

對于孔子的忠恕之道，馮友蘭從肯定方面和否定方面做了解釋，自然使我們聯(lián)想到當(dāng)代西方學(xué)者伯林（Isaiah Berlin）關(guān)于“積極自由”和“消極自由”的界定。簡單地說，積極自由是政府對人民、個人對他人應(yīng)該做什么的自由；消極自由是政府對人民、個人對他人不應(yīng)該做什么的自由，即政府或個人留給人民或他人的自由空間?？梢哉f，孔子的忠恕之道實際上已經(jīng)涉及積極自由和消極自由，提綱挈領(lǐng)地給出二者的界限或范圍。

具體地說，積極自由的界限就是你想為自己爭得的事物范圍，對于這個范圍內(nèi)的事物，你可以自由地為人民或他人去爭取；消極自由的界限就是你自己不想要的事物范圍，對于這個范圍內(nèi)的事物，你也不應(yīng)強加于人民或他人，而應(yīng)留給人民或他人自己做決定。這正是孔子的那兩句名言所界定的。

忠恕之道的基本精神就是推己及人，這與康德的絕對命令或自由意志是相通的?？档碌慕^對命令有三條，第一條被稱為“普遍律原則”，即“：要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動?！本唧w地說，當(dāng)你做一件事的時候，你要捫心自問，是否所有人都愿意這樣做？若回答是肯定的，那么你做這事就符合普遍律原則；若回答是否定的，那你做此事就違反普遍律原則。顯然，康德的普遍律與孔子的忠恕之道在其基本精神上是一致的，即推己及人。

自覺地把普遍規(guī)律作為自己的行為準則，這叫“意志自律”，即康德的第三條絕對命令?？档轮赋觯骸耙庵咀月墒且磺械赖路▌t以及合乎這些法則的職責(zé)的獨一無二的原則……道德法則無非表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律。”康德這里所說的“意志自律”或“自由的自律”也就是“自由意志”。這又使我們想起孔子的另一句名言，即“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），那就是孔子的自由意志。我們看到，在自由意志方面，康德與孔子如出一轍；康德的“自由”對應(yīng)于孔子的“從心所欲”，康德的“自律”對應(yīng)于孔子的“不逾矩”。

也許有人會反駁說，這種對應(yīng)是不恰當(dāng)?shù)?，因為二者的?nèi)涵是完全不同的。具體地說，康德的自由意志是基于個人權(quán)利的，體現(xiàn)為他的第二條絕對命令：每個人都是目的，而不只是他人的手段。而在孔子那里幾乎沒有個人權(quán)利的概念。此話不無道理，但有失偏頗。恰當(dāng)?shù)恼f法是，孔子以及中國傳統(tǒng)文化對個人權(quán)利的強調(diào)是不夠充分的，特別是在成文法方面沒有對個人權(quán)利給予明確的保證。但是，在非成文法即習(xí)俗法規(guī)方面，孔子及中國傳統(tǒng)文化對個人權(quán)利的強調(diào)并不缺乏。

正義的基本精神，古今中外都是相通的

孔子認為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情是實行他所說的“正名”。孔子曰：“必也正名乎！”（《論語·子路》）“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）在社會關(guān)系中，每個名都含有一定的責(zé)任和義務(wù)，君、臣、父、子都是社會關(guān)系的名，具有這些名分的人應(yīng)該履行相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)；用現(xiàn)在的話說，每個人都應(yīng)當(dāng)盡職盡責(zé)。一個人不可能是孤立的，必定處于某種社會關(guān)系之中，因此他的個人自由及權(quán)利也必須受到社會關(guān)系的規(guī)定和約束?！懊徽钡淖杂杉础坝饩亍钡淖杂墒遣辉试S的，不逾矩的自由是可以有的，即在矩內(nèi)“從心所欲”而不被干預(yù)。

須強調(diào)，孔子不僅要求下層即臣或子不逾矩，也要求上層即君和父不逾矩，即君臣父子，各行其道；只有那樣，才能做到君仁臣忠、父慈子孝。反之，如果君主不行君道，即不實行仁政，下面的人就有理由不忠于他；甚至按照孟子的說法，推翻他甚至“弒君”也是可以的。（《孟子·梁惠王下》）這就是個人權(quán)利的一種體現(xiàn)，盡管沒有以成文法的形式明確地規(guī)定下來。

孔子所說的“矩”、“名”和“禮”都是指社會規(guī)范，它們是忠恕之道的具體化，均屬“仁之方”，即實現(xiàn)仁的方法或途徑，而仁才是目的本身?？鬃釉唬骸翱思簭?fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）“復(fù)禮”的目的還在于“歸仁”。仁是什么？孔子答曰：“愛人”（《論語·顏淵》）按照馮友蘭的解釋，復(fù)禮和正名屬于“行義”。他說：“義是事之‘宜，即‘應(yīng)該。它是絕對命令?！x的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了?！边@就是說，名禮是仁愛的形式規(guī)范，仁愛是名禮的具體內(nèi)容。借用現(xiàn)代西方的術(shù)語，遵循名禮是形式正義，體現(xiàn)仁愛是實質(zhì)正義。

就實質(zhì)正義而言，可以說，古今中外是差不多的。用中國儒家的話講，即“愛人”或“親民”；用西方學(xué)者如亞里士多德或羅爾斯的話講，即增進全體公民的共同利益。就形式正義而言，古今中外的變化或差異是比較大的，但其最基本的精神卻是比較一致的。用中國儒家的話講，即“己之所欲，亦施于人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道；用西方學(xué)者的話講，即積極自由和消極自由的合理界定。既然民主的精髓就是實質(zhì)正義和形式正義的結(jié)合，自由的精髓就是個人意志與社會規(guī)范的結(jié)合（即孔子所說的“從心所欲不逾矩”或康德所說的“自由的自律”），那么，正義、民主和自由則是全人類共同具有的社會價值和精神財富。

毋須諱言，中國傳統(tǒng)文化中缺少憲制民主的一個不可或缺的要素，即少數(shù)服從多數(shù)的成文法，但這并不意味著中國文化與民主精神是不相容的，也不意味著中國文化與少數(shù)服從多數(shù)的民主原則是不相容的。既然在實質(zhì)正義和形式正義的基本精神上古今中外是相通的，那么作為形式正義的多數(shù)原則完全可以根據(jù)實質(zhì)正義的需要而納入中國的制度設(shè)計；這不僅在理論上沒有什么困難，而且在事實上已經(jīng)以某種方式納入現(xiàn)代中國的成文法，盡管尚有不少缺陷和改進的余地。

在亞里士多德那里，平民政體和共和政體都可以是憲制民主（在按照成文法治理國家的意義上），但前者是錯誤的，后者是正確的。換言之，平民政體是一種直接民主，共和政體則是一種間接民主，在亞里士多德看來，直接民主是錯誤的，間接民主是正確的。中國的傳統(tǒng)社會是一種人治社會或禮治社會，它與直接民主的平民政體相去甚遠，但與間接民主的共和政體卻是相對的接近，這對我國通過不斷地自我修正而發(fā)展成為一個健全的民主社會未必是一件壞事，至少從亞里士多德的理論看是如此。