燕鋒

（山東輕工職業(yè)學(xué)院，山東 淄博 255300）

摘 要： 曹丕在《典論· 論文》中提出了“文氣說(shuō)”，形成了中國(guó)千百年來(lái)言文必稱氣的傳統(tǒng)?！拔臍庹f(shuō)”是一個(gè)天人合一思維模式下的文論系統(tǒng)，只有從這一視角方可窺見(jiàn)“文氣說(shuō)”的全貌，才能看清中國(guó)古代文論的特色所在。

關(guān)鍵詞： 文論 氣 文氣說(shuō) 天人合一

曹丕在《典論·論文》中提出“文以氣為主”的文學(xué)主張，并對(duì)文學(xué)與“氣”的關(guān)系進(jìn)行了多方面闡述，這便是后世所謂的“文氣說(shuō)”，“文氣說(shuō)”開(kāi)啟了以“氣”論文的先河，吹響了文學(xué)自覺(jué)的號(hào)角，對(duì)中國(guó)古代文論影響巨大。徐復(fù)觀先生曾說(shuō)：“指明作者內(nèi)在的生命向外表出的經(jīng)路，是氣的作用，這是中國(guó)文學(xué)藝術(shù)理論最大的特色。”①可見(jiàn)“文氣說(shuō)”蘊(yùn)含著中國(guó)古代獨(dú)特的文學(xué)觀，對(duì)探尋中國(guó)古代文論的獨(dú)特價(jià)值意義重大。

一、曹丕“文氣說(shuō)”的價(jià)值與意義

（一）從“天人合一”到“文學(xué)自覺(jué)”

中國(guó)古人認(rèn)為人與自然本為一體，人與自然萬(wàn)物是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的，這就是所謂的天人合一。以現(xiàn)代人的眼光看，天人合一的思想觀念不過(guò)是以詩(shī)意的情懷體悟自然的結(jié)果，但這在中國(guó)卻積淀成一種文化心理，并最終成為中國(guó)古人對(duì)世界、社會(huì)及自身進(jìn)行認(rèn)知的基本思維模式。意大利哲學(xué)家維柯在《新科學(xué)》中將以詩(shī)意的情懷體悟自然的思維模式稱為詩(shī)性智慧，因此天人合一是詩(shī)性智慧的產(chǎn)物，從其誕生起就具備詩(shī)性審美的文化品格。

天人合一的思想觀念肇自上古先民的生產(chǎn)生活體悟，發(fā)軔于上古巫師溝通天人的降神活動(dòng)，又經(jīng)《周易》及先秦諸子的理論闡發(fā)，正式由西漢董仲舒在《春秋繁露》中提出，自曹丕在《典論·論文》中提出“文氣說(shuō)”才使天人合一的思維模式正式進(jìn)入文論領(lǐng)域。然而，中國(guó)古人很早就以天人合一的思維模式思考“文”了，至少可以追溯到《易傳·彖上·賁》：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”②這幾句話雖然是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的人用來(lái)解釋《周易》賁卦的卦象結(jié)構(gòu)的，而且這里的“文”要解釋為原始意義的“紋飾”，但是“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”一句中的“文”既涉及自然天文，又涵蓋社會(huì)人文，為形成以“文”溝通天與人的理論奠定了基礎(chǔ)。不僅如此，這段話還明確闡發(fā)了以人文化育天下的思想，因此這段話可視為儒家文論的千古圭臬。隨著董仲舒建立起一套天人感應(yīng)的神學(xué)目的論體系，漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，這種建立在天人合一基礎(chǔ)上的儒家思想成為社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)，曹丕的文學(xué)觀念不可避免地受其影響。在先秦時(shí)代“氣”就被視為構(gòu)成天地萬(wàn)物和生命的基本元素，在曹丕這里“氣”兼指作家的才能、氣質(zhì)及文章風(fēng)格，兼具物質(zhì)性與精神性，于是“文”可通過(guò)“氣”溝通天與人，不僅可以“察時(shí)變”，還可以“化成天下”，自然成為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”。

這種建立在天人合一基礎(chǔ)上的文學(xué)觀念，在曹丕那里雖然沒(méi)有集中闡述，但在《文心雕龍》中則進(jìn)行了深入闡發(fā)，正如魯迅先生指出的：梁之劉勰，至謂“人文之元，肇自太極”，三才所顯，并由道妙，“形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”，故凡虎斑霞綺，林籟泉韻，俱為文章。其說(shuō)汗漫，不可審理③。正是基于天人合一的觀念，劉勰認(rèn)為“文”既涵蓋自然紋飾，又涵蓋社會(huì)人文，這些“文”又都“肇自太極”。這種文學(xué)觀念在魯迅先生看來(lái)是汗漫而不可審理的，古人恰恰就是用這種前科學(xué)的詩(shī)性智慧看待自然萬(wàn)物以致文學(xué)的。

雖然曹丕以曹魏太子的身份在《典論·論文》中不可避免地談到文章對(duì)人倫教化的作用，但是正如張世英所說(shuō)的：“審美意識(shí)……是人與世界，天與人‘一氣流通、交融合一的結(jié)果，是人作為知、情、意的整體與物融合為一的產(chǎn)物?！雹苷翘烊撕弦坏乃季S模式使曹丕不可避免地以一種審美眼光看待文章，主張“文以氣為主”，并自覺(jué)以“氣”評(píng)論作家、品評(píng)文章，摒棄漢代流行的“依經(jīng)立論”的傳統(tǒng)，才有了“詩(shī)賦欲麗”的觀點(diǎn)。正是基于這個(gè)原因，魯迅先生說(shuō)：“他說(shuō)詩(shī)賦不必寓教訓(xùn)，反對(duì)當(dāng)時(shí)那些寓訓(xùn)勉于詩(shī)賦的見(jiàn)解，曹丕的一個(gè)時(shí)代可說(shuō)是‘文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代，或如近代所說(shuō)是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派?！雹?/p>

（二）主體精神的弘揚(yáng)

隨著漢末的戰(zhàn)亂及儒學(xué)作為主流價(jià)值觀的崩潰，人們感慨于生命短暫、人生無(wú)常，個(gè)體意識(shí)逐漸覺(jué)醒。誠(chéng)如宗白華先生指出的那樣：“漢末魏晉六朝是中國(guó)政治上最混亂、社會(huì)上最苦痛的時(shí)代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代?！雹蕖翱犊匀螝?，磊落以使才”（《文心雕龍·明詩(shī)篇》）正是漢末建安時(shí)期文人個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒后張揚(yáng)個(gè)性與才能的時(shí)代精神的體現(xiàn)。曹丕提出“文以氣為主”，表明他已經(jīng)深刻意識(shí)到文章的好壞不只看是否稱物達(dá)意，更不取決于是否合乎圣賢教訓(xùn)，關(guān)鍵看作為作者主體精神的氣質(zhì)、才情在文章中展現(xiàn)得如何，因此“文氣說(shuō)”是從理論高度對(duì)弘揚(yáng)主體精神的肯定。正因?yàn)槲簳x時(shí)代文人的主體精神得到了解放和弘揚(yáng)，所以以陽(yáng)剛為美的“建安風(fēng)骨”跟“文以氣為主”的主張是如影隨形的，魯迅先生對(duì)此進(jìn)行了經(jīng)典闡釋：“曹丕做的詩(shī)賦很好，更因他以‘氣為主，故于華麗以外，加上壯大?！雹吆霌P(yáng)主體精神的“文氣說(shuō)”不僅影響文學(xué)風(fēng)格，曹丕還進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到創(chuàng)作主體存在先天的差異，并由此萌生了中國(guó)式的“天才說(shuō)”。

（三）“文氣說(shuō)”中蘊(yùn)含的“天才說(shuō)”

中國(guó)古代文論談到作家創(chuàng)作，或重自然，或重人力，鮮有西方意義的“天才說(shuō)”。曹丕的“文氣說(shuō)”雖沒(méi)有明確提到天資、天賦，卻跟西方的“天才說(shuō)”有很多暗合之處。康德和黑格爾作為西方古典美學(xué)的集大成者，對(duì)于“天才說(shuō)”頗多論述，現(xiàn)僅就二人的“天才說(shuō)”與曹丕的“文氣說(shuō)”進(jìn)行比較。

康德對(duì)天才的定義是這樣的：“天才就是天生的內(nèi)心素質(zhì)，通過(guò)它自然給藝術(shù)提供規(guī)則?！痹诓茇Э磥?lái)，作家所秉之“氣”是“不可力強(qiáng)而致”，而且“雖在父兄，不能以移子弟”⑧。可見(jiàn)，二人都認(rèn)為人進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的稟賦是天生的。不僅如此，康德認(rèn)為天才就是賦予作品以精神，而“精神在審美的意義上，就是指內(nèi)心的鼓舞生動(dòng)的原則”⑨，這與曹丕“文以氣為主”的觀點(diǎn)是不謀而合的，因?yàn)樵谥袊?guó)古人看來(lái)，“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣”（《管子·樞言篇》），文章要想達(dá)到感發(fā)人心的目的，絕對(duì)少不了作者將“氣”灌注其中，這股“氣”就是藝術(shù)的靈魂，也就是康德所說(shuō)的“精神”。

曹丕的“文氣說(shuō)”關(guān)于“天才”的論述在文論史上是飽受詬病的，如蘇轍在《上樞密韓太尉書(shū)》中說(shuō)：“太史公行天下，周覽四海名山大川，與燕趙豪杰交游，故其文疏蕩，頗有奇氣。以為文者，氣之所形。然文不可以學(xué)而能，氣可以養(yǎng)而致?！雹膺@段話以司馬遷為例，闡述了寫(xiě)文章是不可教的、不可學(xué)的，但只要后天努力，修養(yǎng)到家，自然就會(huì)寫(xiě)出好文章。蘇轍的“養(yǎng)氣說(shuō)”強(qiáng)調(diào)了作家后天修養(yǎng)的重要，與曹丕的“文氣說(shuō)”是針?shù)h相對(duì)的，于是成為文論史上的一段公案。其實(shí)曹丕何嘗沒(méi)有看到后天努力的重要呢？其在《典論·論文》中提到“建安七子”時(shí)就說(shuō)他們“于學(xué)無(wú)所遺，于辭無(wú)所假，咸以自騁驥騄于千里，仰齊足而并馳”。后天努力對(duì)文學(xué)創(chuàng)作無(wú)疑是十分必要的，但不能保證在文學(xué)創(chuàng)作上一定會(huì)取得成功，正如黑格爾所說(shuō)：“雖然幾乎每一個(gè)人都可能在某種藝術(shù)上達(dá)到一定的水平，但是要想超過(guò)這個(gè)水平——這其實(shí)是藝術(shù)的真正起點(diǎn)——較高的天生藝術(shù)才能卻是必要的?！眥11}正是曹丕看到“建安七子”后天的努力及先天的局限，才有了“應(yīng)煬和而不壯，劉楨壯而不密”之類(lèi)的感嘆。雖然勤能補(bǔ)拙，后天的閱歷能豐富創(chuàng)作素材、提高人的精神層次，但人畢竟超不出自身的局限性，文學(xué)創(chuàng)作必須有良好的先天稟賦，每個(gè)人因稟賦不同而風(fēng)格各異，這就是曹丕對(duì)作者的才能、氣質(zhì)跟創(chuàng)作關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

曹丕跟康德和黑格爾對(duì)天才跟藝術(shù)創(chuàng)作的關(guān)系在認(rèn)識(shí)上雖有很多相通之處，但二者卻有著截然不同的思想基礎(chǔ)。曹丕弘揚(yáng)主體精神的前提是“文以氣為主”，“氣”是兼具物質(zhì)性與精神性的，“氣”作為作家的先天稟賦不過(guò)是人內(nèi)在的自然，因此在“文氣說(shuō)”統(tǒng)轄下的“天才說(shuō)”雖然在很大程度上弘揚(yáng)主體精神，但并沒(méi)有突破天人合一的思維模式，而西方近代以來(lái)的“天才說(shuō)”作為主客二元對(duì)立的產(chǎn)物卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、曹丕“文氣說(shuō)”的影響

“氣”在春秋至兩漢時(shí)期一直作為世界萬(wàn)物本源的一個(gè)哲學(xué)范疇，曹丕繼而在中國(guó)最早的文論著作《典論·論文》中提出“文以氣為主”的主張，所以“文氣說(shuō)”就成了中國(guó)最早的文學(xué)本體論。曹丕又將“氣”看做作家的先天氣質(zhì)稟賦，故有“不可力強(qiáng)而致……雖在父兄，不能以移子弟”之說(shuō)。曹丕在《典論·論文》中認(rèn)為徐幹“時(shí)有齊氣”，在《與吳質(zhì)書(shū)》中又說(shuō)“公幹有逸氣”，這里的“齊氣”、“逸氣”可以看做“氣”作為作家內(nèi)在的氣質(zhì)稟賦外化而成的作品風(fēng)格，這是曹丕對(duì)“建安七子”的文風(fēng)進(jìn)行批評(píng)比較的產(chǎn)物。曹丕在《典論·論文》中論述完“文氣說(shuō)”，隨即提出“蓋文章經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”，這正是曹丕對(duì)文章價(jià)值的評(píng)判?？梢?jiàn)，曹丕的“文氣說(shuō)”已經(jīng)涉及現(xiàn)代文學(xué)理論中的文學(xué)本體論、文學(xué)創(chuàng)作論、文學(xué)風(fēng)格論、文學(xué)批評(píng)論、文學(xué)價(jià)值論等諸多方面。

南朝鐘嶸在《詩(shī)品·序》中對(duì)曹丕的“文氣說(shuō)”做了進(jìn)一步的發(fā)揮，提出了以“氣”為本源的文學(xué)發(fā)生論：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！眥12}清代章學(xué)誠(chéng)的《文史通義·史德》又將“文氣說(shuō)”提升到文學(xué)鑒賞論的層次：“凡文不足以動(dòng)人，所以動(dòng)人者氣也；凡文不足以入人，所以入人者情也。”{13}至此“文氣說(shuō)”貫通了文學(xué)活動(dòng)的四大要素——世界、作家、作品、讀者。

自曹丕提出“文氣說(shuō)”后，中國(guó)千百年來(lái)言文必稱氣成為傳統(tǒng)，如梁代劉勰在《文心雕龍》中對(duì)文與氣的關(guān)系進(jìn)行了更系統(tǒng)的闡釋，王昌齡在《詩(shī)格》中稱“氣動(dòng)而興文”，白居易說(shuō)“蓋足氣，凝為性，發(fā)為志，散為文”，韓愈則提出了著名的“氣盛言宜說(shuō)”，劉禹錫在《答柳子厚書(shū)》中有“氣為干，文為支”之說(shuō)，司空?qǐng)D在《二十四詩(shī)品》中又有“行氣如虹”、“生氣遠(yuǎn)出”，李德裕說(shuō)“以氣貫文”，蘇轍說(shuō)“氣充乎其中，而見(jiàn)乎其文”，明人說(shuō)“氣能兼辭”、“氣充文立”，清代的桐城派有“因聲求氣”之說(shuō)。

通過(guò)以上梳理，我們有理由認(rèn)為“文氣說(shuō)”自曹丕提出以來(lái)，在中國(guó)古代文論史上一直有一套以“氣”為核心的文論系統(tǒng)存在著，并且始終處于發(fā)展完善之中。

不僅如此，“氣”還超出了文學(xué)領(lǐng)域，成為中國(guó)古代各類(lèi)藝術(shù)的共同審美價(jià)值取向，如南朝謝赫《古畫(huà)品錄》中提出的“氣韻生動(dòng)”就成了中國(guó)古代繪畫(huà)的最高標(biāo)準(zhǔn)，王羲之父子的風(fēng)流逸氣成為后世書(shū)家心追手摹的典范。在各種畫(huà)論、書(shū)論、樂(lè)論中關(guān)于“氣”的論述在此不一一贅述。

三、“文氣說(shuō)”對(duì)研究中國(guó)古代文論的幾點(diǎn)啟示

對(duì)于曹丕的“文氣說(shuō)”，后世無(wú)論是“照著說(shuō)”、“接著說(shuō)”還是“逆著說(shuō)”，都是在天人合一的思維模式下將其當(dāng)作一個(gè)系統(tǒng)看待的。如前所述，以一“氣”貫通天人以實(shí)現(xiàn)天人合一的思維模式，本就是一種以審美眼光觀照世界的方式，因此“氣”由一個(gè)文論范疇滲透到繪畫(huà)、書(shū)法等諸多藝術(shù)領(lǐng)域，成為一個(gè)各類(lèi)藝術(shù)通用的美學(xué)范疇，于是“氣”的活性因素使各類(lèi)藝術(shù)都帶上了中國(guó)獨(dú)有的審美特質(zhì)。

正是天人合一的思維模式從根本上講就是一種審美觀照，才使“中國(guó)人一向有著將政治謀略、行政管理、軍事戰(zhàn)爭(zhēng)、飲食起居等一切社會(huì)活動(dòng)統(tǒng)統(tǒng)美學(xué)化的‘泛藝術(shù)傾向”{14}。明白了這一點(diǎn)，就搞清楚了中國(guó)古代從不劃清純文學(xué)與泛文學(xué)界限的原因，在中國(guó)古人看來(lái)無(wú)論是奏議、銘誄、章表等應(yīng)用文，還是歷史著作，甚至理論著述，只要是“以氣為主”，寫(xiě)得有生氣、有情感，就皆可視為好的文學(xué)作品。

然而天人合一的思維模式卻使中國(guó)古代文論重體驗(yàn)、重感悟而不重概念分析，對(duì)言說(shuō)對(duì)象也不做清晰界定，因此對(duì)于曹丕“文氣說(shuō)”的“氣”的確切含義出現(xiàn)眾說(shuō)紛紜的局面。其實(shí)“文氣說(shuō)”具有豐富的理論內(nèi)涵、多層次的含義，只有在天人合一的思維模式下將“文氣說(shuō)”納入一個(gè)完整的“氣論”系統(tǒng)中方可窺見(jiàn)其全貌：

天地未分時(shí)為元?dú)?，在天為?yáng)氣，在地為陰氣，在萬(wàn)物為日氣、水氣、云氣、山氣……在人體內(nèi)為血?dú)?、?jīng)氣、心氣、肝氣、腎氣……在人精神上是神氣、意氣……在情感上是喜氣、怒氣……在德行上是正氣、邪氣、義氣……在氣質(zhì)上是靈氣、俗氣……發(fā)而為聲是語(yǔ)氣、聲氣，入于文章是文氣、辭氣……入于書(shū)畫(huà)是筆墨氣、書(shū)卷氣……入于篆刻是金石氣、篆籀氣……入于音樂(lè)是樂(lè)氣、絲竹氣……作為藝術(shù)家的先天稟賦稱之為才氣，藝術(shù)創(chuàng)作前要養(yǎng)氣，準(zhǔn)備創(chuàng)作時(shí)要提氣，創(chuàng)作中要行氣如虹、一氣呵成……形成的藝術(shù)作品要生氣遠(yuǎn)出、神氣活現(xiàn)、氣象萬(wàn)千、氣格不凡……形成的藝術(shù)風(fēng)格是逸氣、清氣、勁氣、奇氣……藝術(shù)作品引發(fā)欣賞者共鳴則是一氣相通、氣味相投……代表時(shí)代精神的藝術(shù)風(fēng)格成為社會(huì)風(fēng)尚便是風(fēng)氣。分而言之是無(wú)數(shù)的“氣”，統(tǒng)而言之只是一“氣”，“氣”自然成了溝通天人之際的媒介。

現(xiàn)代文論是建立在西方天人二分、主客對(duì)立的思維模式的基礎(chǔ)上的，每一個(gè)概念都要先定義再演繹、推導(dǎo)，然后綜合。因此，在研究中國(guó)古代文論時(shí)往往造成以點(diǎn)帶面甚至錯(cuò)位對(duì)話的現(xiàn)象，形成眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的局面。中國(guó)古代的概念、范疇不像西方的理論術(shù)語(yǔ)一經(jīng)定義便保持不變，它們就像一團(tuán)氣，可以流走、可以滲透，時(shí)而清晰、時(shí)而模糊，經(jīng)常讓人琢磨不定，這是中國(guó)語(yǔ)言的特色，是中國(guó)文化的特色，也是進(jìn)行中國(guó)古代文化研究必須要注意的。

注釋：

①徐復(fù)觀.中國(guó)藝術(shù)精神[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：98.

②李零.死生有命、富貴在天——《周易》的自然哲學(xué)[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014：313.

③魯迅.魯迅全集·九卷·漢文學(xué)史綱要[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005：355.

④張世英.新哲學(xué)講演錄[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004：206.

⑤⑦魯迅.魯迅全集·三卷·魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005：526，526.

⑥宗白華.藝境[M].北京：北京大學(xué)出版社，1997：133.

⑧⑨康德，著.鄧曉芒，譯.判斷力批判[M].北京：人民出版社，2002：151，158.

⑩王運(yùn)熙，顧易生.中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史·第四卷[M].上海：上海古籍出版社，1996：180.

{11}黑格爾，著.朱光潛，譯.美學(xué)·第一卷[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1979：363.

{12}何文煥.歷代詩(shī)話[M].北京：中華書(shū)局，1981：2.

{13}章學(xué)誠(chéng).文史通義[M].北京：中華書(shū)局，1985：220.

{14}陳炎.中國(guó)審美文化史·緒論[M].濟(jì)南：山東畫(huà)報(bào)出版社，2007：4.