王展偉

關(guān)鍵詞： 狄奧尼索斯；權(quán)力意志；自我保存意志；悲劇

摘要： 希臘神話中的狄奧尼索斯是尼采哲學(xué)的核心形象，尼采發(fā)展了狄奧尼索斯的哲學(xué)內(nèi)涵：狄奧尼索斯的雙重本質(zhì)，象征了世界與人的存在的二元性關(guān)系，也揭示了處于生成與毀滅、部分與整體之中的永恒輪回的世界。這不但形成了尼采哲學(xué)的特色，還造成了他與叔本華哲學(xué)的差別，這種差別集中地體現(xiàn)在二者的意志學(xué)說和悲劇理解之上。意志，在尼采那里是多元性和差別性的統(tǒng)一，具有歡樂和痛苦的雙重性質(zhì)；在叔本華那里則是無差別的同一，其性質(zhì)是盲目的、痛苦的。在悲劇的理解上，尼采認(rèn)為悲劇的主角和核心是狄奧尼索斯，而叔本華則基本上沒有提及狄奧尼索斯。

中圖分類號： B089.2文獻標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2017）03034306

Key words： Dionysus； the will to power； the will to self-preservation；the tragedy

Abstract： Dionysus in the Greek myth is the core of Nietzsches philosophy，out of which Nietzsche had abstracted his thoughts，such as the double-essence of Dionysus，which symbolizes the dualistic relation of the human and the world，and the eternal cycle of the world in survival and devastation，part and whole.This not only shows the Nietzsches character of philosophy，but also differs Nietzsche from Schopenhauer.Some differences can well be found in the thoughts on the will and the tragedy.According to Nietzsche，the will means unity of diversity and difference，sad and happy，while according to Schopenhauer it is at all the same，aimless and unhappy.As for tragedy Nietzsche maintains that Dionysus is the leading role and essence of the tragedy，but Schopenhauer hardly mentions Dionysus.

尼采對叔本華的態(tài)度前后發(fā)生了很大的變化，后者從尼采青年時代的偶像和導(dǎo)師變成了尼采后來的批判對象。

對于二者的分歧的看法，一般地集中在兩者意志學(xué)說的差別之上。叔本華的求生存的意志僅僅把握了意志的一個方面，即是盲目的求生存的欲望，由此帶來了他對意志本質(zhì)上是“虛無”的判斷和否定意志的悲觀主義結(jié)論，而尼采的權(quán)力意志則不僅包含了叔本華意義上的意志，也肯定了意志創(chuàng)造和歡樂的一面。周國平認(rèn)為，尼采雖然從叔本華那里繼承了意志作為世界本質(zhì)的觀點，但尼采的權(quán)力意志卻是反對叔本華的悲觀主義，是肯定生命的。[1] 7193張慶熊撰文指出，尼采的權(quán)力意志是針對叔本華的“生存意志”而用來肯定生命的主動性和創(chuàng)造性的。[2]陳鼓應(yīng)認(rèn)為，尼采由于不滿于叔本華的“消極態(tài)度”而拋棄了叔本華的思想，雖然尼采仍然保留了“意志”的概念，但他強調(diào)了意志的“自主”[3]33、81。西美兒（Georg Simmer）認(rèn)為二者的分歧不在于意志思想本身，而是基于意志的世界的目的論上的不同：在叔本華看來，這樣的世界缺少任何目的論，不過是一個無盡的欲望而已，因而要否定意志；而尼采則受到了進化論的影響，通過生命自身的“發(fā)展”，“生命本身便可能成為生命的目的”[4]614。西美兒并沒有在叔本華和尼采的意志學(xué)說上做出更細的區(qū)分，但他指出了意志的兩種可能性，叔本華強調(diào)了否定的一面，而尼采則強調(diào)了肯定的一面。德勒茲則指出，叔本華把意志理解為本質(zhì)和表象的做法，根本上決定了他對于意志的否定態(tài)度，從而也使他不能把握意志本質(zhì)上具有的創(chuàng)造性和多樣性。[5]120125海德格爾也是在對意志的復(fù)雜與簡單的判斷上，理解尼采反對叔本華的。[6]40

上述幾位大多提到了尼采的權(quán)力意志與狄奧尼索斯的關(guān)系，可惜沒有進一步展開論述，也都強調(diào)了權(quán)力意志本身的多樣性和肯定作用。作者以為，多樣性和肯定作用，只是權(quán)力意志的一個方面，權(quán)力意志具體表現(xiàn)的單一性和權(quán)力意志中的否定因素，也是它必不可分的一個方面，從根本上說，兩方面都屬于意志，意志是一個包含兩方面的存在，是一個二元性的存在。這二元性，恰恰源于尼采哲學(xué)中的狄奧尼索斯因素，它也是導(dǎo)致尼采對叔本華態(tài)度變化的原因。

一、狄奧尼索斯與權(quán)力意志

在《看哪，這人》中，尼采說他是發(fā)現(xiàn)狄奧尼索斯現(xiàn)象的第一人，并自稱為哲學(xué)家狄奧尼索斯的弟子，相比于圣徒，他更愿意成為一個薩蒂爾。[7]盡管對于“第一人”的說法有不同的意見，[8]但是，尼采對于狄奧尼索斯哲學(xué)內(nèi)涵的發(fā)展確實起到了巨大的作用。

在《悲劇的誕生》中，尼采把狄奧尼索斯與阿波羅看作是希臘藝術(shù)文化的兩個源頭。阿波羅作為造型力量之神，是個體化的本能，是設(shè)立界限的本能，由它產(chǎn)生了包括奧林匹斯諸神的神話在內(nèi)的一個美的表象世界，通過它們，為人生此在做了美化和辯護，使人生此在和繼續(xù)存在成為可能。但其代價卻是與真實世界的分離。而狄奧尼索斯則是原始世界的象征，是融合和整體的本能，以其醉與瘋狂，打破和超越了基于阿波羅而建立的表象世界和一切規(guī)則限制，重新使人與人以及人與自然結(jié)為一體，“世界和諧”也得以建立。尼采認(rèn)為，希臘悲劇就是“阿波羅和狄奧尼索斯之二元性”[9]19的結(jié)果，它提供了一種至深的形而上慰藉：“盡管現(xiàn)象千變?nèi)f化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強大而歡樂的”。[9]58由此，尼采指出了，現(xiàn)象的生滅變換及其之后的生命整體的強大和始終如一，多樣性變換之后的堅定的統(tǒng)一性，生命意志的永恒輪回——這就是狄奧尼索斯本能的涵義，也就是尼采所謂的“悲劇的秘儀學(xué)說”。據(jù)此，尼采就建立了以狄奧尼索斯為核心的悲劇文化和悲劇哲學(xué)：“肯定生命，即使在它最陌生最嚴(yán)酷的困難中，求生意志在其無窮盡的至高類型的獻祭中的愉快生成——我命名為狄奧尼索斯的”。[7]312

尼采把狄奧尼索斯、權(quán)力意志和永恒輪回結(jié)合在他關(guān)于世界的表述中：“這就是我的永恒自我創(chuàng)造、永恒自我毀滅的狄奧尼索斯的世界，這個雙重快樂的神秘世界，……，你們想給這個世界起個名字嗎？你們想為它的一切謎團尋找答案嗎？這不也是對你們這些最隱秘的人、最強壯的人、最無所畏懼的人、最午夜的人投射的一束光嗎？——這是權(quán)力意志的世界，除此之外，別無他物！甚至你們自身也是這個權(quán)力意志，除此之外，別無他物！”參見沃爾法特編，虞龍法譯：《尼采譯稿選》，上海譯文出版社2005年版，第117-118頁。由此，尼采把權(quán)力意志的生成與毀滅和狄奧尼索斯自身的雙重性結(jié)合在一起，用來解釋他所理解的生滅永恒的世界，這樣的世界就是權(quán)力意志的狄奧尼索斯式的永恒輪回。不僅世界是權(quán)力意志的世界，生命也是權(quán)力意志的表現(xiàn)：“生命自身就是權(quán)力意志——自我保存只不過是它間接的和最經(jīng)常的一種結(jié)果而已”。 [9]131作為權(quán)力意志的生命，其生滅也同樣地具有狄奧尼索斯式的輪回。

這種哲學(xué)正是狄奧尼索斯本質(zhì)的呈現(xiàn)和寫照。在狄奧尼索斯的神話和秘儀里，他是一個具有神與人雙重本質(zhì)的存在，既有神的歡樂也有人的不幸，活動于屬人和屬神的兩個世界。他一直是在相互對立的兩個方面被理解的：作為消失和歸來之神，作為有死者和新生者。“他同時是二者：生命和死亡，因為他的生命是從深淵中顯現(xiàn)出來的，在那兒，生命和死亡相互交織在一起”，[10]172兩者同時宣告了狄奧尼索斯自身性質(zhì)的二元性。這是雙重性質(zhì)的神靈，他既在場又缺席，有關(guān)于他的所有神話，出生與顯現(xiàn)、面具之神、自身被撕裂、消失與歸來等等，都是他的本質(zhì)的刻畫，同時也刻畫了整個世界的本質(zhì)。伴隨著他的登場，那生死交織為一體的、觸及瘋狂和被死亡的陰影籠罩的創(chuàng)造行為的深不可測的秘密也顯露了出來，于此，他也以其全部的力量和新生的全部祝福背上了他整個的命運，一種悲喜交加的命運，“作為獵人，他將被獵，作為撕裂者，他將被撕裂”，[11]這也是世界的命運。

尼采由悲劇誕生于狄奧尼索斯與阿波羅的“二元性”的藝術(shù)觀，進而發(fā)展出存在的狄奧尼索斯式的世界觀，這種思想把握了世界之生成與毀滅的統(tǒng)一，個體之有限與整體之無限的統(tǒng)一、生與死的統(tǒng)一?？傊?，生命和世界是一個處于永恒輪回之中的包含著生成與毀滅、個體與整體的統(tǒng)一體。在這種整體的視野之下，對意志某一具體存在形式和類型的強調(diào)都是單方面的、不完整的，也正是在意志整體視野之下，我們嘗試重新理解他與叔本華在意志和悲劇認(rèn)識上的差異。

二、權(quán)力意志和自我保存意志

雖然尼采和叔本華都用意志來概括世界和人之存在的根本特征，但二者對意志的命名和理解是不同的。尼采認(rèn)為是權(quán)力意志，叔本華認(rèn)為是自我保存的意志。在這對意志的兩種不同命名中，多少已經(jīng)暗示了二者的區(qū)別。前者所描述的是權(quán)力自身的實現(xiàn)或者展開，它并不拘于一個特定的目的，在量上表現(xiàn)為權(quán)力的增長或提高，“生命自身不是達到某物的手段；它只是強力的增長形式”。[12]1242后者被塑造為個體保存和種族延續(xù)的欲望。[13]217這當(dāng)然不是說，前者不追求自我保存和維護，后者不追求權(quán)力的提高或擴大，也不是說把兩方面的欲求加在一起才能更好地理解它們，這樣的理解并不能把握二者的根本性不同。這種不同就是：權(quán)力意志表現(xiàn)的是權(quán)力意志之間的差異性，而自我保存意志則是意志的統(tǒng)一性和同一性。

權(quán)力意志的多樣性和復(fù)雜性，預(yù)設(shè)或承認(rèn)了權(quán)力意志的多數(shù)存在；而自我保存意志則認(rèn)為意志是統(tǒng)一的和同一的，它的唯一的表現(xiàn)形式是多樣的現(xiàn)象，其間的唯一的關(guān)系是本質(zhì)與表象的關(guān)系。統(tǒng)一和同一了之后的意志，自身再分裂為本質(zhì)和表象，世界就呈現(xiàn)為意志與其表象之間的關(guān)系，那么，世界的斗爭與矛盾，自然就成了意志與其表象，也就是意志自身的矛盾與斗爭了。

叔本華在《作為意志和表象的世界》中作了如下的表述，“一切表象，不管是哪一類，一切客體，都是現(xiàn)象。唯有意志是自在之物。作為意志，它就絕不是表象……它是一切表象，一切客體和現(xiàn)象，可見性，客體之所出”，[13]165“意志作為自在之物實在具有各種形態(tài)的根據(jù)律的范圍之外的，從而簡直就是無根據(jù)的……是在時間、空間、個體化原理之外的，即多的可能性之外的一”[13]168。叔本華在此把意志做了分裂式的處理，這仍是本質(zhì)與現(xiàn)象二分的思維，作為“本質(zhì)”的意志分裂出作為“現(xiàn)象”的意志，“本質(zhì)”作為“物自身”與“現(xiàn)象”絕然不同，處于無條件的絕對地位，而“現(xiàn)象”則是處于根據(jù)律、個體化原理等等條件的限制和約束之中。

對此，尼采認(rèn)為叔本華仍然沒有走出基督教價值的影響，[12]405而尼采自身則是一貫對抗基督教的理想和價值學(xué)說的。尼采反對叔本華把意志分裂為本質(zhì)和現(xiàn)象的處理，否定本質(zhì)和現(xiàn)象，而用“具有相同的實在性的類別”[14]152來標(biāo)識多樣性的存在。其中沒有本質(zhì)與現(xiàn)象的劃分，只是同樣真實的實在的不同的類別，類別的不同只是由于權(quán)力意志在力量層次上的不同的表現(xiàn)，但都是權(quán)力意志。就其作為權(quán)力意志的一種類型而言，都是實在的，非“欺騙”的、非“外觀”的、非“表象”的，我們?nèi)康挠袡C功能、生活和思想都是權(quán)力意志在這個世界上的延伸，總之，都是“權(quán)力意志，此外無它”。世界自身也是權(quán)力意志的，不存在一個像叔本華所描述的那樣一個“無根據(jù)的”、在“時間、空間、根據(jù)律之外”、“多的可能性之外的一”的“本質(zhì)”的世界。叔本華把多與一的關(guān)系也相應(yīng)地理解為“現(xiàn)象與本質(zhì)”的關(guān)系，“現(xiàn)象”是多，“本質(zhì)”是一。而在尼采，多與一不是在“本質(zhì)與現(xiàn)象”的范疇之內(nèi)而言的，而是在生成與存在、此在與整體存在的層面；不是現(xiàn)象的多樣，而是此在的多樣；不是本質(zhì)稱作一，而是生成模式為一。多與一也不能截然分開，而是多中之一，多是權(quán)力意志的多樣性，一表示多樣性統(tǒng)一為權(quán)力意志，統(tǒng)一于永恒輪回的模式之中，統(tǒng)一于狄奧尼索斯的世界之中。

與這種把意志分裂為“本質(zhì)和現(xiàn)象”相對應(yīng)的，就是叔本華對意志的“斗爭”、“盲目”和根本上“虛無”的判斷，即“惡的盲目的意志”。[12]622由于上述的分裂，造成了意志自身的矛盾本質(zhì)：一方面，“意志自身在本質(zhì)上是沒有一切目的，一切止境的，它是一個無盡的追求”，另一方面，“意志的現(xiàn)象”在根本上卻是“饑餓的”，有所欲求的而且欲求是無盡的。如此便產(chǎn)生了“每一個別活動都有一個目的，而整個的總欲求卻沒有目的”之間的矛盾以及現(xiàn)象之間的斗爭，[13] 209236、427而“一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以也就是出于痛苦”。[13]273在此，叔本華在欲求、缺乏和痛苦之間劃了等號，欲求=缺乏=痛苦，也就是說，欲求=痛苦；因為欲求是意志的表現(xiàn)，從而，意志=痛苦；因為世界是意志的現(xiàn)象世界，從而，世界=痛苦；因為人作為意志的現(xiàn)象生活于這個痛苦的世界，從而，生命=痛苦。生命充滿了痛苦，生命是不值得的，怎么辦？——否定意志！否定生命！否定自己！叔本華的答案歸結(jié)為一個詞：“無欲”，[13]220、323、351也就是意志自行趨于虛無。

這種賦予意志以“盲目”、“邪惡”等否定性特征的心理和做法，是經(jīng)久不息的。意志的歷史基本上就被描述成一個應(yīng)該受譴責(zé)乃至否定的歷史，無論是在基督教中還是在哲學(xué)中都是如此，“意志的本質(zhì)總是被發(fā)現(xiàn)與悲傷和不幸聯(lián)系在一起”。[5]130136尼采對此的批評和反對隨處可見，不僅僅是針對于叔本華，還包括哲學(xué)和宗教中的各式各樣的虛無主義、禁欲主義、頹廢論，肉體蔑視者、道德論者等等。這些看似不同的意志否定的諸多形式，其共同特征是對意志的偏見：認(rèn)為意志僅僅是一種貧瘠的、不能自足的意志，因而也是一種傾向于爭斗、破壞的盲目性存在，而沒有看到或者不愿意看到意志的多樣性及其另一面的功能，也就是權(quán)力意志和其創(chuàng)造的欲望。當(dāng)然，我們也不是說叔本華所描述的意志沒有主動和創(chuàng)造的成份，如“直觀認(rèn)識”和“藝術(shù)解救”的思想，特別是后者對于尼采具有很大的影響。

尼采對此類做法的批判是用權(quán)力意志代替自我保存意志，以強調(diào)權(quán)力意志創(chuàng)造性的一面來面對意志的否定性的一面。在尼采那里，權(quán)力意志之所以能夠取代自我保存意志，是因為它不僅包含了后者，尼采稱之為“虛弱”、“頹廢”、“墮落”的權(quán)力意志的類型，也包括了在生命力的強度和深度上都“更強大”、“更高等”（h？her）的類型，尼采稱之為“超人”的類型（eine Art bermensch）。強大與虛弱、高等與低等、超人類型與一般人性的對比，不僅說明了權(quán)力意志的概念范圍大于自我保存意志，而且也在內(nèi)涵上使自己更加精確了：作為描述不同存在類型、區(qū)分存在類型活動趨向及其結(jié)果的本原、動力和標(biāo)準(zhǔn)，簡言之，不同的本能，作為本原與動力統(tǒng)一。正是由于權(quán)力意志的不同類型才造成了存在的不同類型，但是每一種存在類型都是權(quán)力意志的生成結(jié)果。就此來說，每一種權(quán)力意志的展開及其結(jié)果都是一種符合自然的過程，都具有相同的存在價值。這也是為什么尼采的權(quán)力意志能夠意愿不同類型在事實上的存在，不去否定乃至誣蔑——像叔本華和基督教那樣的——與自身不同的類型。在《悲劇的誕生》中尼采并沒有因為強調(diào)狄奧尼索斯的超越性而否定阿波羅為此在的辯護和美化作用，狄奧尼索斯自身的生成也沒有否定毀滅。由此我們可以看到，尼采的權(quán)力意志做的是一個加法練習(xí)，“說是”的肯定，不是排除法，不是非此即彼，不是否定。

叔本華否定意志，所否定的不單單是意志“邪惡盲目”的一面，而是意志的整體。通過對“意志的內(nèi)在矛盾及其本質(zhì)上的虛無性的認(rèn)識”而徹底地否定意志，就能得到“真正的得救，解脫生命和痛苦”，[13]545所達到的就是一個“沒有意志，沒有表象，沒有世界”的“無”的境地，這“無”就是“懸掛在一切美德和神圣性后面的最后鵠的，我們不應(yīng)怕它如同孩子怕黑暗一樣——我們卻坦率地承認(rèn)：在徹底取消意志之后所剩下來的，對于那些通身還是意志的人們當(dāng)然就是無。不過反過來看，對于那些意志已經(jīng)倒戈而否定了它自己的人們，則我們這個如此非常真實的世界，包括所有的恒星和銀河系在內(nèi)，也就是——無”。[13]562564在此我們可以看到，叔本華從“本質(zhì)”上把意志理解為“虛無”，他試圖通過否定虛無的意志之后的神圣之“無”的狀態(tài)，來消除生命之中的那些痛苦和否定性的成份，設(shè)想一個與所有現(xiàn)存類型——對他來說，只有一種類型，就是痛苦的盲目的生命——不同的新的存在類型。但是，如果我們更進一步對這種設(shè)想進行考察，就會發(fā)現(xiàn)一個問題：沒有了意志——不管是自我保存的意志還是權(quán)力意志——的生命到底是什么？或者說，為了否定痛苦必須要以意志為代價嗎？對于尼采來說，叔本華的設(shè)想根本上就是一種虛弱者的“謊言”，否定意志根本上就是“害怕現(xiàn)實和對現(xiàn)實的逃避”，“誰若不僅理解狄奧尼索斯這個詞語，而且能從狄奧尼索斯中理解自我，那么他就根本不需要考慮柏拉圖、基督教或者是叔本華的反駁，因為，他們那兒充滿了腐臭”。[7]312正是借助于狄奧尼索斯，尼采的權(quán)力意志才包含了“不同存在之可能性的無限多種方式，甚至是上帝存在之可能性的無限多種方式”，尼采才能用它“為生命辯護，即使在生命最可怕、最模糊、最具欺騙性的現(xiàn)象中”。[12]405

權(quán)力意志之所以能夠肯定生命、能夠為生命辯護，因為它是一個創(chuàng)造的意志，它意愿破壞但更精于創(chuàng)造，它不怕反而意愿“曾經(jīng)”，它以“偶然”為食并統(tǒng)治“偶然”，它不滿足于生命的意志、它渴望權(quán)力。這樣的權(quán)力意志就是狄奧尼索斯所蘊含的肯定與否定、創(chuàng)造與毀滅的統(tǒng)一，它根本和至高的意愿是永恒生成的存在，不是沒有痛苦的“無”。即便是存在充滿了痛苦和不幸的荒謬，也值得追求，也勝于無所追求。更關(guān)鍵的是，權(quán)力意志所追求的不單單是存在，它還渴望更高的權(quán)力、更多的存在量，它本身就是力圖重生的狄奧尼索斯。

三、悲劇與意志思想的差別

叔本華和尼采關(guān)于悲劇認(rèn)識的不同和差異也是根源于狄奧尼索斯式的意志。叔本華如此理解悲?。骸拔乃嚿线@種最高成就以表現(xiàn)出人生可怕的一面為目的，是在我們面前演出人類難以形容的痛苦、悲傷，演出邪惡的勝利，嘲笑著人的偶然性的統(tǒng)治，演出正直、無辜的人們不可挽救的失陷；（而這一切之所以重要）是因為此中有重要的暗示在，即暗示著宇宙和人生的本來性質(zhì)。這是意志和它自己的矛盾斗爭”，[13]350直到一種認(rèn)識，“在這一點上現(xiàn)象或‘摩耶之幕不再蒙蔽這認(rèn)識了，現(xiàn)象的形式——個體化原理——被這認(rèn)識看穿了，于是基于這原理的自私心也就隨之消逝了。這樣一來，前此那么強有力的動機就失去了它的威力，代之而起的是對于這世界的本質(zhì)有了完整的認(rèn)識，這個作為意志的清凈劑而起作用的認(rèn)識就帶來了清心寡欲，并且還不僅是帶來了生命的放棄，直至帶來了整個生命意志的放棄”。[13]351對于造成悲劇的原因，叔本華歸納為三個類型：[13]352353一是“某一劇中人異乎尋常的，發(fā)揮盡致的惡毒”；二是“盲目的命運，也即是偶然和錯誤”；三是“由于劇中人彼此的地位不同，由于他們的關(guān)系造成的”。第三種為甚，因為“惡毒”和“命運”雖然恐怖，但可以逃脫，但是第三種卻是另外一種性質(zhì)，因為它們是時刻可見可遇到的，在“本質(zhì)上”屬于我們自己的命運，甚至就是我們自己的作為。

由上我們可以看到叔本華的悲劇觀點，作為“文藝最高峰”的悲劇，其目的是表現(xiàn)“人生可怕的一面”，揭示出“意志和它自己的矛盾斗爭”，并通過對于意志矛盾的認(rèn)識，最終帶來“整個生命意志的放棄”。尼采認(rèn)為悲劇是希臘式不死的信仰，也就是權(quán)力意志的永恒，是現(xiàn)象生滅之后的存在的永恒，“盡管現(xiàn)象千變?nèi)f化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強大而歡樂的”。一個否定意志，一個肯定意志。就認(rèn)識的功能來說，叔本華的認(rèn)識服務(wù)于意志的否定，而尼采主張認(rèn)識活動作為權(quán)力意志的分支和延伸，是服務(wù)于權(quán)力意志的。叔本華的認(rèn)識作為最終的認(rèn)識，其自身也隨著意志的否定而走向虛無，而尼采的認(rèn)識，不但其自身不能成為決定性的因素，而且也必須要隨著權(quán)力意志的變化而自我調(diào)整。就悲劇的原因來說，叔本華強調(diào)的是意志的本性之惡，而命運則是次要的甚至是可以逃脫的，而尼采則把悲劇的根本原因歸于狄奧尼索斯的雙重性質(zhì)和矛盾，即生死一體、生成與毀滅的權(quán)力意志世界自身，它是不可擺脫的。就悲劇的預(yù)設(shè)前提來說，叔本華接受了基督教的原罪說，認(rèn)為“人的最大罪惡就是：它誕生了”，因而悲劇認(rèn)識的罪就是這種原罪，雖然叔本華不同意基督教的救贖學(xué)說，但在根本上卻得出了與基督教末世論同樣的結(jié)論：否定意志和此世，通往有別于這個世界的神圣的無之境地；尼采的悲劇觀則是針對于這種原罪說或者西勒尼的厭世說教，[9]32通過在罪惡與瀆神含義的區(qū)分，先是利用阿波羅的造型之神的作用、然后再通過狄奧尼索斯的永恒世界來肯定此在與存在，最終揭示出希臘人克服了悲觀主義，肯定了權(quán)力意志。對于尼采來說，畢竟“希臘舞臺上的所有著名角色，普羅米修斯、俄狄浦斯，等等，都只是那個原始的主角狄奧尼索斯的面具而已”；[9]76而反觀叔本華的悲劇觀，根本沒有提到狄奧尼索斯的任何信息，這實在是不符合對于悲劇的一般理解。正是這種對于狄奧尼索斯的強調(diào)和無知或忽略，導(dǎo)致了二者在意志思想上的差異，乃至最終導(dǎo)致了對悲劇認(rèn)識的不同。

盡管有分歧，甚至后來尼采對叔本華更多地采取一種批評的姿態(tài)，但是，叔本華對尼采的影響還是不可否認(rèn)的，其中一個重要的影響就是對于音樂的看法。尼采和叔本華一樣，把音樂作為世界整體性的反映。尼采把音樂看作狄奧尼索斯式的世界整體的反映，這種反映體現(xiàn)在他對于薩蒂爾合唱歌隊作為悲劇的土壤和母腹的強調(diào)之中，也就是音樂具有誕生悲劇神話的作用。在尼采的永恒輪回思想中，音樂的比喻性作用依然存在，音樂的動態(tài)特征象征了存在的永恒生成，音樂的整體性比喻，象征了永恒輪回之中的整體存在。此外，叔本華對于利己主義的分析，揭示了處于個體化原理之中的個人的自私心理和行為。把自己當(dāng)作世界的中心，為一己私利不惜犧牲一切，人與人之間是狼與狼的關(guān)系，導(dǎo)致無盡的矛盾和痛苦。[13]233、454457叔本華通過利己主義的分析，揭示了人的極其糟糕的生存狀態(tài)，個人局限于自我保存意志，認(rèn)識和行為都僅僅從個人的角度出發(fā)，忽視了其他的個體，更是無視意志整體的存在，這種狀態(tài)就是尼采用“自我中心”或“自我本位”或“自私自利”所表述的沒有整體意識的此在的生存狀態(tài)。當(dāng)然，叔本華對這種狀態(tài)的分析是建立在他對于意志的統(tǒng)一化和同一化理論之上的，但他利己主義的認(rèn)識和行為方式，與尼采對于認(rèn)識、道德、科學(xué)等等一切價值設(shè)定和價值判斷的分析是相同的?！拔覀兊母拍钍鞘芪覀兊男枰ぐl(fā)的”，[12]115“我們估價的起源：源于我們的需要”。[12]291一切行為都受制于一種權(quán)力意志——任何一種權(quán)力意志，一種權(quán)力意志根據(jù)自己的價值和意愿進行解釋和判斷。每個都從自己并受制于自己的視域，因而也就局限于一種權(quán)力意志，他者和整體都是難以達到的，他者只是作為工具而為我所用，盡管身在世界卻意識不到世界之在。

叔本華與尼采對于這種局限于個體的狀態(tài)的分析，建立在不同的意志學(xué)說之上，如前所述，一個是自我保存意志，一個是權(quán)力意志。其結(jié)論也因而不同，一個為了解決意志的自私而要從總體上否定意志，一個通過揭示個別意志的有限性和多樣性而強調(diào)意志的整體性的永恒輪回。正是基于狄奧尼索斯式永恒輪回的世界觀，尼采與叔本華的意志學(xué)說和悲劇思想才具有如上所說的區(qū)別。

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