王志耕

從歐洲的角度來說，19世紀(jì)的問題是經(jīng)濟(jì)，而20世紀(jì)以來的問題是文化，或者說是價(jià)值觀的問題。實(shí)際上，不僅歐洲是如此，對(duì)于從殖民地狀態(tài)解放出來的邊緣國(guó)家更是如此，雖然他們也還面臨著歐洲已經(jīng)解決了的普遍生存問題。但文化（或曰民族價(jià)值觀）問題涉及國(guó)家或民族形象的重塑，到了20世紀(jì)，尤其是二戰(zhàn)之后，當(dāng)歐洲放棄了公開的經(jīng)濟(jì)侵略，而以文化侵略的方式試圖統(tǒng)治世界的時(shí)候，后發(fā)國(guó)家的文化身份危機(jī)就越發(fā)突出。因此，所謂“跨文化”就成為我們重新尋找文化身份定位的一個(gè)重要策略。

從改革開放以來，我們就強(qiáng)調(diào)文化溝通，但卻始終存在著各種各樣的誤區(qū)，最典型的就是“尋根”說。當(dāng)我們面對(duì)紛紜復(fù)雜的異文化類型的時(shí)候，失語的恐懼成為文化研究的主導(dǎo)心態(tài)?？缥幕芯啃枰环N方法論指導(dǎo)。從這個(gè)意義上講，當(dāng)我再次讀到程正民先生的巴赫金研究著作《跨文化研究與巴赫金詩學(xué)》時(shí)，覺得這一問題得到了進(jìn)一步的回應(yīng)。

一

在20世紀(jì)歐洲的文化研究大背景下，巴赫金并不是一個(gè)以法蘭克福意義上的文化研究而著稱的人物，他一直自稱“哲學(xué)家”。但巴赫金卻又不是歐洲傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，他是20世紀(jì)語言論哲學(xué)框架內(nèi)的哲學(xué)家，盡管他受到德國(guó)古典哲學(xué)的深刻影響，但與康德、黑格爾不同，他的哲學(xué)是以“事件”為基礎(chǔ)的。在他這里，所有哲學(xué)問題都在事件中顯現(xiàn)，或者反過來說，只有事件才能結(jié)晶出哲學(xué)問題。但巴赫金所關(guān)注的事件又不同于西歐文化研究學(xué)派的歷史事件、社會(huì)文化事件，他所賴以建立其哲學(xué)思想的是民間文化“事件”和文學(xué)“事件”。對(duì)具體社會(huì)事件的疏離當(dāng)然是蘇聯(lián)高壓政治時(shí)期的無奈之舉，但更主要的是，巴赫金發(fā)現(xiàn)了民間文化與文學(xué)敘事之間的隱秘聯(lián)系，這就是“對(duì)話”，即消解絕對(duì)主體的哲學(xué)訴求。民間文化的對(duì)話立場(chǎng)不難理解，從人類學(xué)的角度來看，它是人類文化進(jìn)化史上不斷被改造、被舍棄的部分，新的群居生活方式（城市）、新的經(jīng)濟(jì)模式（資本運(yùn)作）、新的社會(huì)規(guī)則（契約法律）等，都要求在較為原始的群居時(shí)代所形成的民間文化退隱。因此，民間文化在整個(gè)人類歷史上本來扮演的就是邊緣角色，一直被官方文化和精英文化的話語所壓制；從壓制者身上當(dāng)然不會(huì)產(chǎn)生對(duì)話動(dòng)因，而只有被剝奪了發(fā)聲權(quán)利的一方才會(huì)主張?zhí)魬?zhàn)性對(duì)話。那么，文學(xué)敘事的對(duì)話立場(chǎng)是從哪里來的呢？巴赫金是這樣理解的，他說：“文學(xué)在自己的內(nèi)容里反映著意識(shí)形態(tài)視野，亦即異己的非藝術(shù)的（倫理的、認(rèn)識(shí)的等）意識(shí)形態(tài)構(gòu)成物。不過，文學(xué)本身在反映這些異己的符號(hào)的同時(shí)，也創(chuàng)造新的形式、新的意識(shí)形態(tài)交流符號(hào)。這些符號(hào)，即文學(xué)作品逐漸成為人們周圍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際的一部分。在反映某種在它們之外的東西的同時(shí)，文學(xué)作品也成為意識(shí)形態(tài)環(huán)境中有自身價(jià)值的特殊的現(xiàn)象。它們的用處不能僅僅歸結(jié)為反映其他意識(shí)形態(tài)要素的輔助的技術(shù)作用。它們有自己獨(dú)立的意識(shí)形態(tài)作用和自己折射社會(huì)經(jīng)濟(jì)存在的類型?！盵1]也就是說，文學(xué)不是如傳統(tǒng)所理解的只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映，而是以自己的方式來介入現(xiàn)實(shí)、宣示自己的存在，將這種存在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的一部分，其實(shí)際的效應(yīng)就是挑戰(zhàn)現(xiàn)實(shí)（倫理的、認(rèn)識(shí)的等）。巴赫金為了充分說明這一點(diǎn)，他刻意選擇陀思妥耶夫斯基和拉伯雷作為對(duì)象加以研究，原因就在于他們的作品與民間文化的隱秘相通之處，即由民間的狂歡節(jié)文化抽繹而成的狂歡式結(jié)構(gòu)，在這兩個(gè)作家的作品中得到了藝術(shù)的共鳴———“復(fù)調(diào)”和“粗鄙化”?？梢哉f，巴赫金的對(duì)話哲學(xué)就是建立在這樣的文學(xué)與文化事件之上的。———而這些，正是由程正民先生所概括而成的巴赫金的“文化詩學(xué)”。程先生從20世紀(jì)90年代開始專注于巴赫金的研究，是國(guó)內(nèi)最早從巴赫金的思想中抽繹出其“文化詩學(xué)”的學(xué)者，也是最早系統(tǒng)闡述其文化詩學(xué)理論的學(xué)者。此前有些學(xué)者已經(jīng)注意到巴赫金對(duì)民間文化及其相關(guān)詩學(xué)的論述，如吳元邁、錢中文、夏仲翼等先生，都對(duì)巴赫金的文學(xué)理論進(jìn)行過諸如從歷史功能、敘事功能等角度的論述，也提出過狂歡化詩學(xué)、對(duì)話詩學(xué)等概念，但都沒有形成一個(gè)完整的體系；國(guó)外的研究者對(duì)巴赫金的文學(xué)理論也有過不同的命名，如歷史詩學(xué)、社會(huì)學(xué)詩學(xué)、語言詩學(xué)等，但在程先生之前還沒有人從“文化詩學(xué)”的高度對(duì)其加以系統(tǒng)的研究。

程先生進(jìn)行巴赫金的文化詩學(xué)研究的時(shí)候，正是國(guó)內(nèi)的文學(xué)批評(píng)界發(fā)生“文化研究”轉(zhuǎn)向的時(shí)期。但這種轉(zhuǎn)向明顯受到歐洲文化研究學(xué)派的影響，主要是法蘭克福學(xué)派和伯明翰學(xué)派，這兩個(gè)學(xué)派其實(shí)是社會(huì)學(xué)學(xué)派，而不是文學(xué)批評(píng)流派，但在中國(guó)的整體文化氛圍中，社會(huì)學(xué)卻基本上沒有社會(huì)市場(chǎng)。因此，它只有借助于文學(xué)藝術(shù)的批評(píng)來顯示自己的存在，而這一點(diǎn)也成為大量文學(xué)研究者的突破點(diǎn)。但這同時(shí)也就產(chǎn)生了兩個(gè)傾向，一種傾向是把文學(xué)研究變成社會(huì)研究，當(dāng)年文學(xué)理論這門學(xué)科出現(xiàn)時(shí)大量學(xué)者致力于建立的“文學(xué)性”維度被消解了；另一種傾向是“泛文藝化”，即所謂“日常生活的審美化”，同樣的道理，“文學(xué)性”不知跑到哪里去了。在這種態(tài)勢(shì)之下，如何尋找文學(xué)立足的根基成為一個(gè)新的問題。程正民先生正是在這個(gè)背景下，從巴赫金的繁多理論中抽繹出了其“文化詩學(xué)”的線索，為當(dāng)時(shí)迷茫的文學(xué)批評(píng)提出了一個(gè)可以信賴的方法論框架，概括起來主要包括三方面：“第一，文學(xué)是文化不可分割的一部分，脫離開時(shí)代整個(gè)文化語境是無法理解文學(xué)的。既不應(yīng)該把文學(xué)同其余的文化割裂開來，也不應(yīng)該越過文化把文學(xué)直接同社會(huì)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系起來，后者只是通過文化并與文化一起作用于文學(xué)。第二，在關(guān)注文學(xué)特性的同時(shí)，要看到，各種文化領(lǐng)域的界限不是絕對(duì)的。必須重視各種文化領(lǐng)域之間的相互聯(lián)系和相互依賴問題，文化所經(jīng)歷的最緊張和最有成效的生活，恰恰出現(xiàn)在各種文化領(lǐng)域的交界處，而不是在各個(gè)文化領(lǐng)域的封閉特性之中。第三，要重視民間文化潮流對(duì)文學(xué)的重大影響。不應(yīng)當(dāng)把時(shí)代的文學(xué)過程歸結(jié)為文學(xué)流派表面的斗爭(zhēng)，歸結(jié)為報(bào)刊的喧鬧，要揭示強(qiáng)大而深刻的文化潮流，特別是底層民間文化潮流對(duì)時(shí)代真正宏偉文學(xué)的影響，唯有如此，才能深入揭示偉大作品的底蘊(yùn)?！盵2]當(dāng)年的文化研究轉(zhuǎn)向其實(shí)是可以理解的，因?yàn)樵谵D(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)社會(huì)面臨的是一種民族文化身份重塑的嚴(yán)峻問題，但這里面存在一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題，即文化重塑并不是通過頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的方式可以解決的，社會(huì)文化出了問題，不能僅僅把文學(xué)藝術(shù)作為一種癥候來看待；從整個(gè)人類文化發(fā)展史的角度來看，文學(xué)的功能決不在一時(shí)一事，它不是我們以往所理解的“配合形勢(shì)”的東西，毫不夸張地說，文學(xué)是人類文化良性存在的載體；忽略了文學(xué)自身的建設(shè)，以呼奴喚婢的方式來看待文學(xué)，是無法解決社會(huì)文化的根本性問題的?！?0世紀(jì)的文化批評(píng)的“短見”就在于此。因此，讓“文化”回歸“詩學(xué)”就顯得格外重要。巴赫金曾在論述文學(xué)作品的構(gòu)成時(shí)說：“對(duì)審美的理解，不能通過直覺或經(jīng)驗(yàn)的途徑從藝術(shù)作品中予以獲取，那樣的理解將是幼稚的、主觀的和脆弱的。為了取得可信而精確的自我界定，審美必須與人類文化整體中的其他領(lǐng)域進(jìn)行相互的界定。任何一種文化價(jià)值、任何一種創(chuàng)作觀點(diǎn)，都不能也不應(yīng)停留在簡(jiǎn)單的實(shí)錄純粹的心理事實(shí)或歷史事實(shí)的水平上。只有在整體的文化內(nèi)涵中進(jìn)行系統(tǒng)的界定，才能使文化價(jià)值克服單純的存在性。藝術(shù)的自主自立是以它同文化整體的關(guān)聯(lián)，以它在整體中既特殊又必要，且又不可替代的地位為基礎(chǔ)、為保證的?！盵3]巴赫金這篇文章寫于1924年，它主要針對(duì)的還是此前盛行一時(shí)的形式主義而言，但這個(gè)思想的內(nèi)在意義被程正民先生在“文化詩學(xué)”的框架內(nèi)重新整合起來，為我們自身的文學(xué)理論建設(shè)提供了一個(gè)方法論的導(dǎo)引，即怎樣讓文學(xué)在文化研究的結(jié)構(gòu)之中彰顯其存在的獨(dú)立價(jià)值。

二

就在程先生研究巴赫金文化詩學(xué)的同時(shí)，借助于巴赫金的文化研究思想，他也在思考一個(gè)跨文化研究的方法論問題。產(chǎn)生這個(gè)思考的契機(jī)是另一位中國(guó)民俗學(xué)大師的存在，巧的是，程正民先生的巴赫金研究得到了鐘敬文先生的關(guān)注，并且是在鐘先生的提議下，程先生將最初的一篇論文最終演繹成了論巴赫金文化詩學(xué)的專著。程先生在做北京師范大學(xué)中文系主任的過程中，對(duì)作為本系耆宿的鐘敬文先生照顧有加，他見證并參與了鐘先生為北師大民俗學(xué)學(xué)科的建設(shè)所做的大量工作，因此，對(duì)鐘先生的學(xué)術(shù)思想深有了解。在對(duì)巴赫金和鐘敬文的思想進(jìn)行了對(duì)比研究之后，程先生發(fā)現(xiàn)：“他們對(duì)文學(xué)和文化關(guān)系的思考，對(duì)文化詩學(xué)的思考，竟然十分相似。比如說，他們都認(rèn)為傳統(tǒng)的文藝學(xué)只概括上層文學(xué)不概括民間文學(xué)是偏狹的；他們都認(rèn)為一個(gè)時(shí)代和一個(gè)民族的文化是多元、互動(dòng)的整體，在社會(huì)轉(zhuǎn)型期下層文化對(duì)新文化的形成有激活作用；他們都認(rèn)為狂歡是人類生活中具有一定世界性的文化現(xiàn)象，等等。而在研究方法上，他們也都強(qiáng)調(diào)實(shí)證的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)文化的主體性和研究者的民族意識(shí)，等等?！盵4]盡管鐘敬文先生并不是如巴赫金那樣的哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)在于為中國(guó)民俗學(xué)發(fā)展所做的工作，但他的文化研究思想?yún)s與巴赫金形成了隱秘的溝通，他們對(duì)于民間文學(xué)作為一種文化現(xiàn)象的關(guān)注，從本質(zhì)上都源于“對(duì)話”的精神。程先生也就是在這個(gè)意義上完成了他的長(zhǎng)篇論文《文化詩學(xué)：鐘敬文和巴赫金的對(duì)話》[5]。

但是，在我看來，程先生對(duì)兩位思想家的研究，其意義不在把鐘敬文先生的思想與巴赫金的文化詩學(xué)理論進(jìn)行了對(duì)比研究，重要是這種研究本身所體現(xiàn)的跨文化研究的認(rèn)識(shí)論與方法論意義，即它為我們國(guó)內(nèi)在當(dāng)代的文化建構(gòu)過程中應(yīng)當(dāng)如何理解作為民族精神載體的“文化”，以及如何讓這種文化保持應(yīng)有的活力而進(jìn)入良性更新的狀態(tài)。

首先一點(diǎn)，兩位思想家對(duì)民間文化與文學(xué)的重視，實(shí)質(zhì)在于對(duì)“事件”的本體論認(rèn)識(shí)。在民間文化與民間文學(xué)的“事件”之中，才能充分體現(xiàn)存在的最活躍形態(tài)———狂歡性。作為民俗學(xué)家，鐘敬文先生對(duì)民間文化的重視自不待言，關(guān)鍵是他關(guān)注的是其中透露出來的狂歡精神，如程正民先生所概括的，他“特別看重其中那種與世界性狂歡活動(dòng)相似的精神內(nèi)涵。這種狂歡的精神內(nèi)涵一方面指的是通過狂歡表現(xiàn)出來的心靈的歡樂和生命的激情，一方面指的是把社會(huì)的一些事象顛倒過來看，對(duì)僵化的制度、秩序和規(guī)范進(jìn)行嘲諷、抨擊和反抗”[6]。在鐘敬文先生看來，民間文化作為被正統(tǒng)文化壓抑的對(duì)象，卻在人類文化的發(fā)展中起著一種保持活力的作用，它正因?yàn)楸粔阂?，所以有反抗，因而天然具有了顛覆性。所以，他?qiáng)調(diào)民俗學(xué)的研究就是要“親身去考察、記錄活著的社會(huì)事象”，要研究“現(xiàn)代社會(huì)中的活世態(tài)”。[7]“事件”的重要性除了它的否定性之外，還存在著它的肯定性的另一面，因?yàn)槿绻痪邆浞穸ǖ墓δ?，其本體論意義就不復(fù)存在。在巴赫金看來，事件與生命是一體的。所以他說：“生命只有聯(lián)系具體的責(zé)任才能夠理解。生命哲學(xué)只能是一種道德哲學(xué)。要理解生命，必須把它視為事件，而不可視為實(shí)有的存在。擺脫了責(zé)任的生命不可能有哲理，因?yàn)樗鼜母旧暇褪桥既坏暮蜎]有根基的?！盵8]這里“責(zé)任”這個(gè)詞的譯法有點(diǎn)問題，其實(shí)俄文的“ответственность”應(yīng)當(dāng)理解為“回應(yīng)性”[9]。因?yàn)闈h語中的“責(zé)任”概念是單向的，一方對(duì)另一方負(fù)責(zé)，而巴赫金的本義卻是指的雙方共處于一種聯(lián)系之中，這種聯(lián)系是沒有主客之分的，而“事件”就是這種聯(lián)系的存在形式。因?yàn)橛辛诉@種與“他者”共存的聯(lián)系，單獨(dú)個(gè)體的偶然性才成為一種共同存在的必然性。所以，對(duì)民間文化的看重，并不是要消滅日常的正統(tǒng)文化，而是通過對(duì)共同“事件”的參與，來顯示自己的存在。這在跨文化研究的方法論意義上的啟示就是，一種文化個(gè)體只有進(jìn)入與他種文化的關(guān)系之中，才能表現(xiàn)出自己的存在價(jià)值。

程正民先生研究的另一個(gè)啟示是，他將巴赫金與鐘敬文這兩個(gè)本來并不相關(guān)的思想家放在同一個(gè)文化研究的平臺(tái)上進(jìn)行研究，這本身就體現(xiàn)了“文化”的特性———邊際性。無論研究巴赫金也好，鐘敬文也好，根本的目的是尋找文化存在的本質(zhì)形態(tài)，他們之間的所謂隱秘溝通恰好說明，所謂的民族文化其實(shí)并不是一個(gè)封閉的整體，盡管它看上去總是獨(dú)具特色。巴赫金指出：“不應(yīng)把文化領(lǐng)域看成是既有邊界又有內(nèi)域疆土的某種空間整體。文化領(lǐng)域沒有內(nèi)域的疆土，因?yàn)樗麄€(gè)兒都分布在邊界上，邊界縱橫交錯(cuò)，退于各處，穿過文化的每一要素。文化具有的系統(tǒng)的整體性，滲入文化生活的每個(gè)原子之中，就像陽光反映在每一滴文化生活的水珠上一樣。每一起文化行為都是在邊界上顯出充實(shí)的生命，因?yàn)檫@里才體現(xiàn)文化行為的嚴(yán)肅性和重要性，離開了邊界，它便喪失了生存的土壤，就要變得空洞傲慢，就要退化乃至死亡。在這一含義上我們方可說，每一文化現(xiàn)象、每一單獨(dú)的文化行為，都有著具體的體系；可以說它連著整體卻是自立的，或者說它是自立的卻連著整體?！盵10]程正民先生的對(duì)比研究實(shí)際上是完成了巴赫金這段話所隱含的啟示：巴赫金也好，鐘敬文也好，兩個(gè)人的思想代表著兩種“文化”，而這兩種文化含義的相近性，說明了文化的“系統(tǒng)整體性”，也可以叫作邊界溢出性。一種文化的邊界只有保持在溢出狀態(tài)，或者說，一種文化只有始終保持“邊際性”狀態(tài)，它才處于生命狀態(tài)，一旦它的邊界封閉，發(fā)生了向內(nèi)轉(zhuǎn)的傾向，看上去是在建立自己的傳統(tǒng)根基，但實(shí)際上卻是在退回到它的原初狀態(tài)，也就是退化，而不是“內(nèi)在”自信。因此，跨文化研究的前提是承認(rèn)文化的邊界開放，并努力建構(gòu)一種邊界敞開的文化。一種文化只有克服自身的“自我中心錯(cuò)覺”傾向，換句話說，只有破除僅在自身尋找身份穩(wěn)定要素的傾向，才能使之成為真正具有活力的文化。

從研究的方法論意義上，這可以用巴赫金提出的“外位性”概念來說明：“在文化領(lǐng)域中，外位性是理解的最強(qiáng)大的推動(dòng)力。別人的文化只有在他人文化的眼中才能較為充分和深刻地揭示自己（但也不是全部，因?yàn)檫€會(huì)有另外的他人文化到來，他們會(huì)見得更多，理解得更多）。一種含義在與另一種含義、他人含義相遇交鋒之后，就會(huì)顯現(xiàn)出自己的深層底蘊(yùn)，因?yàn)椴煌x之間仿佛開始了對(duì)話。這種對(duì)話消除了這些含義、這些文化的封閉性與片面性?！盵11]在認(rèn)識(shí)論意義上，異文化之間的外位性是如此；在方法論意義上，研究者的外位性也是如此，因?yàn)檠芯空呖偸钦驹谧陨砦幕慕嵌葋砻鎸?duì)異文化形態(tài)的，如果他采取的是否棄異文化而堅(jiān)守自身文化的立場(chǎng)，便會(huì)處在一種喪失了外位性的境況；如果他采取的是尋求溝通與能量交換的立場(chǎng)，則會(huì)進(jìn)入巴赫金意義上的“外位性”情境，雙方的文化邊界便會(huì)處于敞開狀態(tài)，從而使研究成為對(duì)自身文化有建構(gòu)性意義的研究。這也是程正民先生這本《跨文化研究與巴赫金詩學(xué)》所要達(dá)到的真正目的。

[本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目《俄羅斯民族文化語境下的巴赫金文學(xué)思想》（13AWW002）階段性成果。]

注釋

[1]巴赫金：《文藝學(xué)中的形式主義方法》，李輝凡、張捷譯，見《巴赫金全集》（第2卷），河北教育出版社1998年版，第129頁。

[2]程正民：《巴赫金的文化詩學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社2001年版，第20—21頁。

[3]巴赫金：《文學(xué)作品的內(nèi)容、材料與形式問題》，曉河譯，見《巴赫金全集》（第一卷），河北教育出版社1998年版，第308頁。

[4]同[2]，第236頁。

[5]程正民：《文化詩學(xué)：鐘敬文和巴赫金的對(duì)話》，《文學(xué)評(píng)論》2002年第3期；部分內(nèi)容體現(xiàn)在《跨文化研究與巴赫金詩學(xué)》（中國(guó)大百科全書出版社，2016年）中的第三節(jié)。

[6]程正民：《跨文化研究與巴赫金詩學(xué)》，中國(guó)大百科全書出版社2016年版，第72頁。

[7]鐘敬文：《〈民俗學(xué)入門〉序》，見后藤興善等著：《民俗學(xué)入門》，中國(guó)民間文藝出版社1984年版，第8頁。

[8]巴赫金：《論行為哲學(xué)》，賈澤林譯，見《巴赫金全集》（第一卷），河北教育出版社1998年版，第56頁。

[9]БахтинМ.Кфилософиипоступка//Собраниесочиненийв7томах，т.1，М.：Издательстворусскиесловариязыкиславянской культуры，2003，с.51.

[10]巴赫金：《文學(xué)作品的內(nèi)容、材料與形式問題》，曉河譯，見《巴赫金全集》（第一卷），河北教育出版社1998年版，第323—324頁。

[11]巴赫金：《答〈新世界〉編輯部問》，曉河譯，見《巴赫金全集》（第四卷），河北教育出版社1998年版，第370頁。