〔摘要〕作為科學哲學家的王星拱，在他的《科學方法論》和《科學概論》以及其他文章中，比較完整、比較系統(tǒng)地論述了宇宙觀和知識論。文章在評介他的世界觀和知識論的基礎上，論證他的哲學取向接近于馬赫和皮爾遜的感覺論，而不是什么物質(zhì)論、觀念論、實證論、科學主義。

〔關鍵詞〕王星拱；宇宙觀；知識論；哲學取向；感覺論

〔中圖分類號〕B0〔文獻標識碼〕〔文章編號〕1008-2689（2017）02-0070-11

王星拱（1888～1949）不僅是中國現(xiàn)代著名的教育家，而且也是一位科學家和科學哲學家。在他的兩本科學哲學專著《科學方法論》（1920年由北京大學出版部出版）和《科學概論》（1930年由商務印書館出版）以及有關文章中，他建構起比較完整、比較系統(tǒng)的宇宙觀（包括物我觀）、知識論，并秉持感覺論的哲學取向。本文擬以他的原著為基礎，探討他在這些方面的思想和見解。

一、 王星拱的宇宙觀

王星拱的宇宙觀，主要體現(xiàn)在《科學概論》和“物和我”（1921年）一文中。要把握他的宇宙觀，首先得了解他是怎樣看待構造宇宙的磚塊的。也就是說，要了解他是如何看待宇宙由此構成的實在原素的：是物質(zhì)，能量，還是關系或者其他？

在《科學概論》的“物質(zhì)”一章中，他首先臚列三個哲學派別觀念論（唯心論）、物質(zhì)論（唯物論）、實在論（王星拱有時稱其為唯實論或唯實主義）對物質(zhì)的立場和態(tài)度。唯心派說：物理的對象是不存在的。他們所持的理由，我想可以用下二種以概括之。（一）物理的對象，乃是性質(zhì)而非本體。凡是我們器官所能感觸的，都是物之性質(zhì)，不是物之本體。例如這里有一張桌子，我們視官所能感觸的，是一定的形式和顏色；我們聽官所能感觸的，是敲著它的時候之一種聲音；我們觸官所能感觸的，是一定的堅度。這些形式、顏色、聲音、堅度，都是桌子的性質(zhì)。在這些性質(zhì)之背后，我們決沒有方法可以知道有什么東西。但是我們又要承認那里有一張桌子——桌子的本體——然后才能發(fā)生這些性質(zhì)出來。這樣的承認，無論為本能的，例如普通具有常識的人，或為理智的，都是強不知以為知。我們既沒有方法可以知道它，而又相信它的存在，豈不是最不合乎論理的一個判斷嗎？而且我們既不知道物質(zhì)之本體，則我們所感觸的性質(zhì)，如何能夠聯(lián)接到本體上去，更是不可解釋的問題。這樣看來，物之本體——物質(zhì)，是我們無論如何不能知道的東西，我們還能相信它是實在的嗎？（二）感觸不能離我而獨立。我們當看見桌子的時候，眼睛網(wǎng)膜接觸之后，還要加上意識之覺察，我們才能知道這里有一張桌子。意識是在“我”的里邊的一件東西——心。足見我知道桌子存在，是因為桌子存在于我的心上。倘若大家都知道桌子存在，是因為桌子存在于大家的心上。然而我們不看見這張桌子的時候，我們也還十分相信桌子仍然存在，并未消滅，這是因為桌子存在于上帝的心上。所以天下惟有心是實在的，倘若沒有心什么都沒有了。唯物家說：物理的對象是存在的。他們派別較少，所主持的理由，也較簡單。他們說：宇宙間惟有物質(zhì)是實在的。即以桌子而論，那里必定有一張桌子——桌子的物質(zhì)，然后才能夠發(fā)生種種性質(zhì)，如形式、顏色、聲音、堅度之類，可以為我們的器官所感觸。惟其因為物質(zhì)是實在的，所以各人所看見的同一的桌子，都是一樣的；而且無論在有人看桌子或無人看桌子的時候，那桌子都是存在的——雖然嚴格說起來，這兩層都沒有直接的證明。這樣的唯物主義，有時叫做素樸的唯物主義，因為下面所說的唯實主義，有時也可以叫做唯物主義。加上素樸二字，就是表示這一層的區(qū)別。唯實派說：心也不是實在的，物也不是實在的，只有感觸——目所見的，耳所聞的，手所摸的——是實在的。即以桌子而論，桌子的本體不是實在的。它的形式、顏色、聲音、堅度等等性質(zhì)，是實在的。這些性質(zhì)，是直接底由感觸得來的，若桌子之本體——康德所謂物中之物——乃是由這些感觸得來的張本推論而來。凡由推論而來的，都不能算作實在。它是邏輯的構造，不是客觀的實質(zhì)。我們所能直接知道的，只有器官的感觸。這些感觸，從客觀的方面看來，就是現(xiàn)象。所以唯實論又可以叫做現(xiàn)象論。[1]（33～35）

對于這三個哲學派別的看法，王星拱并未明確表態(tài)贊成還是反對。但是，他在物質(zhì)論和觀念論之間采取一種稍微偏向前者的平衡立場：“若說桌子是不能離精神——我——而獨立的，因為獨立之意義不易明了，也不是正確的判斷。其實桌子有二觀，其一是由觀察點而定的，可以叫做心理觀；其一是不由觀察點而定的，可以叫做物理觀。桌子的物理觀，是可以離精神而獨立的。就是桌子的心理觀，也是由于觀察點所具有的情形而規(guī)定，并不是隨意所之而變幻無常的?！辈贿^，他對素樸的唯物家的下述說法提出質(zhì)疑：“物中必有物質(zhì)，然后發(fā)生現(xiàn)象，并且物中必有一定的物質(zhì)：然后發(fā)生一定的現(xiàn)象，墨發(fā)生墨的現(xiàn)象，粉筆發(fā)生粉筆的現(xiàn)象，是決不會錯的。這兩層論斷，在實用上固然有最高的價值，然而在理論上，卻沒有極穩(wěn)的基礎。因為：我們在迷惑的時候——例如見鬼之時，——我們看見一定的現(xiàn)象，然而客觀界里，并沒有發(fā)生這個現(xiàn)象的物質(zhì)。所以我們不能一定說：物中必有物質(zhì)，然后發(fā)生現(xiàn)象。如于說物中有一定的物質(zhì)，然后發(fā)生一定的現(xiàn)象，也不是無可辯駁的真理?！苯又?，王星拱詳細介紹了科學對于物質(zhì)的研究工作。在論及科學所承認的物質(zhì)的第一級性質(zhì)即物質(zhì)之普遍的概念時，他詳細地敘述了物質(zhì)的占據(jù)性、吸力、惰性、可移性、可變性、不滅性概念，以及這些概念經(jīng)受的變遷。他還論及科學之來源，其中涉及宇宙同質(zhì)論和物質(zhì)一元論。關于后者發(fā)達的歷史，在理論方面為周期律與電子論和電核論，在實驗方面為真空管與放射原質(zhì)的實驗。他最后得出結(jié)論：“在昔有名言，一塵一世界。世界無限塵，塵塵皆實在。”[1]（35、36、38～56）看來，在王星拱的眼中，原子、電子、核子似乎都是實在的。

在“能力”一章中，王星拱專門論述能量。他認為：“能力之觀念，從前雖然有人局部地或約略地想到，但是它實在是19世紀之產(chǎn)品。19世紀理論物理學有兩層重大的進步：一，能力之假定，這是說：我們假定宇宙間有這樣一個存體，為各種動作之主司；二，是能力之綜合，這是說：我們把各種不同的能力，可以融會貫通，而歸于同一的標準之下?！彼舆B討論了能力之種類（動能力，潛能力，熱能力，電磁能力，化學能力）和能力之性質(zhì)（能力能生工作，能力可移，能力可變，能力不滅，能力自不平漸趨于平），以及宇宙能力之問題。尤其使我們感興趣的是，他像批判學派李醒民：論批判學派，長春：《社會科學戰(zhàn)線》，1991年第1期，第99～107頁。李醒民：關于“批判學派”的由來和研究，北京：《自然辯證法通訊》，第5卷（2003），第1期，第100～106頁。李醒民：批判學派科學哲學的后現(xiàn)代意向，北京：《北京行政學院學報》，2005年第2期，第79～84頁。代表人物奧斯特瓦爾德一樣，提出一個富有哲學意義的問題：“物質(zhì)能力是一元還是二元呢？”也就是說，“物質(zhì)與能力二者，還是各自存在呢，還是此屬于彼呢？”他列舉了現(xiàn)在的三種說法：（1）物質(zhì)與能力，都是宇宙中之物，但是不同類之物。物質(zhì)借能力而改換，能力依物質(zhì)而表現(xiàn)。能力是動作之主司，物質(zhì)是此主司所用的材料。這樣二元論的解釋，是普通常識易于構造而又易于接受的。（2）物質(zhì)乃是宇宙間之實在的物——唯一的存體，至于能力，不過是物質(zhì)之機能，即是物質(zhì)之動作之方式。那么，能力不過是一個名詞，用以表寫物質(zhì)之動作而已。物質(zhì)與能力不能分開的緣故，就是因為能力不是一個獨立的東西。（3）能力乃是宇宙間之實在的物——唯一的存體，物質(zhì)乃是能力之最高的組織團體。能力是動的，物質(zhì)是靜的；能力是宇宙之本原，所以宇宙的基礎是動的，其所以成為物質(zhì)而呈具靜的狀態(tài)者，乃是動于一定的情境之中，適合于一定的平衡方式而已。他仿照赫胥黎的說法（19世紀人類思想史之中，有三個觀念，說從自然科學里邊得來的；一是不滅，二是秩序，三是進化），指出現(xiàn)在我們可以說，又有三種觀念，是從物質(zhì)能力理論之中得來的，一是動之觀念，二是分個之觀念，三是能力與情境之觀念。[1]（58～77）從王星拱關于物質(zhì)能力的議論中，我們看不出他到底贊賞三種說法中的哪一種，他似乎既不首肯物質(zhì)論或物質(zhì)一元論，也不首肯能量論或能量一元論李醒民：奧斯特瓦爾德的能量學和唯能論，北京：《自然辯證法研究》，第5卷（1989），第6期，第65～70頁。，而在他的整個議論中似乎默認物質(zhì)和能量都是實在的。

實在論是一個很龐雜哲學流派，其變種可謂形形色色、五花八門李醒民：現(xiàn)代科學實在論研究概述（一、二、三），北京：《哲學動態(tài)》，1992年第5期，第36～39頁；1992年第6期，第39～42頁；1992年第7期，第38～41頁。李醒民：再議科學實在、科學實在論和反實在論，上海：《哲學分析》，2012年第1期，第129～157頁。。王星拱在羅列三個哲學派別對物質(zhì)的看法時斷定：“唯實論又可以叫做現(xiàn)象論”。這一斷言盡管有一定的道理，但是未免把問題簡單化了，因為現(xiàn)象論的實在論（其核心思想是：現(xiàn)象即實在，科學研究的對象是現(xiàn)象，它只能認識現(xiàn)象，至于現(xiàn)象背后的物自體，處在科學不可知的彼岸，屬于形而上學的領域）至多只是實在論的一個變種而已。在《科學方法論》中，他談到現(xiàn)象論的核心概念現(xiàn)象時這樣寫道：“現(xiàn)象界是什么呢？就是物質(zhì)改換能力表現(xiàn)所生出的。物質(zhì)能力兩樣東西，是不能分開的。物質(zhì)借能力而改換，能力依物質(zhì)而表現(xiàn)。改換前的物質(zhì)就是因，改換后的物質(zhì)就是果：表現(xiàn)前的能力就是因，表現(xiàn)后的能力就是果。因為物質(zhì)能力，兩樣東西，都是不滅的，所以因果必定相等。物質(zhì)不同，為水，為石，為木，為空氣，為肌肉，為神經(jīng)！能力不同，為熱，為光，為聲，為電，為動，為思想。這些不同的能力，表現(xiàn)不息。所以在這個無限的時間空間之中，生出各種不同的現(xiàn)象?！茖W的責任，就是要找出這些現(xiàn)象的確切的關系——因果的關系。在這個無限的時間空間之中，無時無處沒有現(xiàn)象，因為無時無處沒有物質(zhì)改換，沒有能力表現(xiàn)：換個名詞來說，就是無時無處沒有變遷。”他還說：“現(xiàn)象就是變遷。無變遷就不能有現(xiàn)象?，F(xiàn)象就是異，無異就不能使我們覺得有現(xiàn)象?！倍疤烊唤缰械漠惡喼笔菬o窮的。在這個無窮的異之中，我們要找出各現(xiàn)象的彼此一定的關系。然后制出定律來管理它。再進一層說，我們遵守天然界的定律來統(tǒng)轄天然界，這就是科學家莊嚴尊貴的勞動?！盵1]由此再次可以看出，王星拱好像把物質(zhì)和能量均視為實在，等量齊觀，不認為此生彼或彼生此，既二者無所謂何者第一性、何者第二性。

王星拱不僅認為物質(zhì)和能量為實在，而且贊同彭加勒的關系實在論，昌言關系也是實在的：“我們都知道宇宙間有兩種東西：一是物質(zhì)（matter），二是形式（form）；換一句話說，一是原質(zhì)（elements），一是關系（relation）。二者缺一，不能成其為宇宙。這兩樣東西都是實在的。依羅素的意思，哲學之精髓就是邏輯；邏輯和算學一樣，是專門研究形式關系的學術，至于物質(zhì)，有各行專門科學去研究它，不是哲學所應研究的。形式是普遍的，所以哲學的目標是普遍的。哲學不借科學的材料為基礎，而哲學的結(jié)論，也不因科學理論為轉(zhuǎn)移。它有他自己的范圍，若懂得這個范圍里的東西，就可以懂得宇宙之普遍的模樣（general aspects of the universe）?！覀兊牧私猓╱nderstanding）之中，不但隱含著物質(zhì)及其性質(zhì)，并且隱含著關系，即此一層，已經(jīng)可以證明關系是實在的了?！壿嫷臋C能，就是分析；邏輯形式之‘字典，必須充足，才不至于發(fā)生‘屈眾就一之下的毛病。這樣邏輯之第一步，就是承認關系之實在?！彼M而概括了由分析的邏輯所發(fā)生出來的宇宙觀的四個特點。（一）多元。這個實現(xiàn)的世界，是許多的物帶著許多的性質(zhì)和許多的關系所成的。這個關系，從不比物質(zhì)還重要——依羅素說其實在哲學的方面，只有這個關系是重要的——至少也和物質(zhì)是一樣的重要。我們可以用一個粗淺的——我希望不是誤引的——推較來說，物質(zhì)是磚，關系是泥，二者缺一，不能成墻。但是這個泥，也是占據(jù)空間的，我們切不能因此而把關系當做占據(jù)空間等東西。（二）人類渺小。希臘哲學家信從和一，以為宇宙就是一個“一”。中古宗教哲學家以為人是宇宙之主。依羅素說：這都把宇宙太看小了。依羅素邏輯說來，我們只能因彼此之關系，由此推彼，因彼與又彼之關系，而由彼推又彼；再往前推，關系復雜，也許就無從推了，何以見得是和一呢？所以我們不能在未知的區(qū)域以內(nèi)，設一個和一的范圍界線。若說這個宇宙是完備的，所以是和一，則“天下”也許有許多宇宙，每個宇宙都似乎是完備的。這就是算學中無限之外可以有有限的道理，何以見得是不可能的呢？所以：這個宇宙，也許是許多宇宙中之一個；太陽系是這個宇宙中之微塵；地球又不過太陽系中之一部分；人類又不過是地球上一類生物。若以為人類之欲望，與宇宙之進行相符，那真是井蛙不可語海了。（三）唯實。邏輯是研究關系的學術，這些關系的張本，就是感觸（亦譯感覺）。這個感觸的張本，是實在的，不是像唯心論家所說，它是因心神而存在的，也不是像唯物家所說，它就是外界的物體的本身。凡感觸都是真的，即夢中之感觸，也是真的。因為夢中之感觸和醒時之感觸，不能連接起來而不相沖突，所以我們說夢不是真的。足見夢之不真，并不是感觸之分子不真，是這些分子之關系不真（科學的真實是系統(tǒng)的真實，也是這個意思）。這個感觸，既是實在的張本，則物理學中之“物”，都是由這個感觸建設起來的。換一句話說，物理學中之物，和感觸張本有一定的關系，物理學中之物，就是感觸張本之函數(shù)（function）。譬如我繞一個桌子而走，看見桌子之聯(lián)續(xù)為眼所感觸的顏色；這些顏色之聯(lián)合的級系，是實在的，至于桌子本身之存在，乃是經(jīng)由各感觸（視官的感觸和筋肉的感觸）之互組，而建設起來的。所有幾何學中之點（point），力學中之瞬（instant），都是由感觸張本建設起來的。（四）中立。哲學所研究的普遍的形式，是不受人類欲望之驅(qū)使的。普遍的形式，既是中立的，則人類之生死存亡，全憑命運支配。我們?nèi)粢苯拥貙た鞓罚蝗缃?jīng)由別的途徑間接地尋快樂者所得之多，星卜學是直接地求趨福避禍的，然而不如中立的天文學之有益于人類，點金化學是直接地求發(fā)財?shù)?，然而不如中立的近代化學之有益于人類。王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，呂凌峰等整理，合肥：安徽教育出版社，2013年第1版，第59～64頁。（原載1920年11月1日《新青年》第8卷第3號，“羅素的邏輯和宇宙觀之概說”）不難看出，在這篇早先的文章中，王星拱在論述宇宙觀的第三個特點即唯實時，好像既不同意物質(zhì)論，也不同意觀念論。而認定感覺論的實在論——感覺是實在的，物是感覺的復合，物或外部客體是感覺印象群，這完全是沿襲馬赫的感覺一元論或要素一元論[2]（79～110）

和皮爾遜的感覺論的經(jīng)驗論[3]（110～116）。至于宇宙的活動，他介紹了兩派宇宙論的意見。一個是機械論，說是宇宙間的活動好像是機械式的自然活動，一個是目的論，說是宇宙間的活動是各有一定的目的的。普通說來，無機體的活動多是機械的，有機體——尤其是高等動物，像人類的活動多是有目的的；但是研究哲學的人，往往要把他的理論變成普遍化。本來，普遍是哲學理論之重要的性質(zhì)，不普遍就不成其為哲學理論了。主張機械論的人，不僅說無機物的活動是機械的，就是有機體的活動也認為是機械的；主張目的論的人也不僅說有機體的活動是有目的的，就是無機體的活動也認為是有目的的。他進而指明這種宇宙觀對人生哲學的影響：哲學中間有了這樣的兩大派，反應到人生哲學——即倫理學——也有兩大派。一是克欲派（stoics），一是樂天派（epicureans）。克欲派主張刻苦，樂天派主張任意享受；克欲派是悲觀的，樂天派是樂觀的。兩派的中心主張，都是要勉人為善，不過彼此的看法不同：克欲派以為要人能為善，除非盡量抑制惡念，把作善當做做人的義務；樂天派以為要人能為善，只需令人對善事發(fā)生興趣。王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第195～196頁。（原載1935年《中興周刊》第77期，1935年1月7日在湖北省立一中的演講“讀書的興趣”）

物和我都是組成宇宙的分子，物我觀理所當然地屬于宇宙觀的一個組成部分。王星拱在“物和我”一文中首先挑明：物和我這個問題乃是常識中所以為無須討論的問題，又是哲學中討論而難得其究竟的問題，然而又是我們每日生活之中必須解決的問題，無論我們解決得對不對，我們總是隨時隨地地在那去解決它。因為各人有各人的人生觀，所以各人有各人的解決的方法。多數(shù)科學家解決這個問題的方法和中國歷史上沿襲下來的而在現(xiàn)在社會上流行的解決的方法，大不相同?？茖W或科學家是怎么解決這個問題的呢？他舉例說，若有一根針刺到我們的手上，我們必定覺得“我”痛的很，我們又覺得：這個痛是從外邊的一個物即一根針所發(fā)生出來的。我們的這個見解，是從我們的老祖宗野蠻人類沿襲下來的。野蠻人類以為：他的一張皮，就是物和我之間不可磨滅的界線，凡在皮以外的都是物，凡在皮以內(nèi)的都是我。這個謬誤的見解，到了現(xiàn)在的時候，仍然為我們不知不覺地保存于頭腦之中，可是我們卻不承認我們的見解——物和我之區(qū)別——是如此的粗淺的。接著，他開始討論“我可是有獨立的存在”的問題。他所得的結(jié)果是：“我不能有獨立的存在，我是不能和物分開的?！彼肿鑫镔|(zhì)的我和精神的我兩層加以討論。關于物質(zhì)的我，就是身體發(fā)膚等等。野蠻人以為這明明白白地是一個我，除非死了，是永久存在的。這個見解，當然是很易得駁消的。一個人的“我”在一生不同的時期，竟直不能被人認識是同一的，還能說是永久存在嗎？從生理學講來，生命不過是消長的變遷（metabolic change）。我們一方面吸收食料進去，構造稱為神經(jīng)、筋肉、皮膚、骨骼、脆骨、血液，各種細胞而存置于身體之中，這是長的變遷（katabolic change）；一方面又借養(yǎng)氣之養(yǎng)化力，撞散這些細胞成為水、碳養(yǎng)二、含氮的有機酸各種東西，而排泄于身體之外，這是消的變遷（anabolic change）。其實我的生命，就是許多細胞的生命集合起來的，并不是另外一個東西。這些細胞，生的生，死的死，竟直是變遷不息的，我們實在說不出在那一群特別細胞既生之后未死之前，有一個我的生命，在其余的時期以內(nèi)，沒有我的生命。以針刺指頭之例來說，我們總以為這個痛是從外邊的針生出來的，若是我們害了盲腸病，我們又以為這個病是從里邊的盲腸生出來的。其實我們的皮，既不能為物和我之界線，則無里外之可言，針和盲腸，都不過是“物”罷了。但是有人說：針和盲腸固然同是物，然而針或盲腸所發(fā)生的痛，是一個精神界的活動，總是屬于我的。針是大家都能看見的，盲腸若經(jīng)解剖之后，也是大家都能看見的，因為它們是屬于外界的物的。至于痛，只有我一個人知道的，因為這個痛是屬于內(nèi)界的我的。不過，我們所叫做的針，不過是尖銳的形式，白的顏色，如金的光澤；這些形式、顏色、光澤，都不過是視覺器官的神經(jīng)所供給的感觸（sensation）。若是不幸把針刺到指頭上，指頭上又有一束神經(jīng)供給我們一種感觸——不受歡迎的感觸，我們把這個感觸叫做痛。視覺器官的神經(jīng)所供給的感觸即形式、顏色、光澤和指頭上的一束神經(jīng)所供給的感觸即痛。感觸雖不同，其為感觸則一也。試問除實用的方面，我們還有什么理由把前引的感觸，推到假定的針之實體上去，而說它是物；把后引的感觸，卻留在假定的心之實體上去，而說它是我呢？所以羅素說：宇宙之間，心也不是真的，物也不是真的，另外還有一件東西是真的。這個另外的東西，就是感觸。關于精神的我，簡略說來，就是指我們各人不同的性質(zhì)——和平、激烈、怠惰、發(fā)奮、潔凈、骯臟、滑頭、贛頭等等——而言。這也可以分做先天的我和后天的我兩層討論。關于先天的我，是從祖宗遺留下來的。依生物學講起來，各種性質(zhì)，并不是直接遺傳下去的，但是這些性質(zhì)之發(fā)展之可能，是直接遺傳下去的。這些可能，都是依附于生殖細胞里面的。祖宗的性質(zhì)之發(fā)展之可能，究竟有多少遺傳下去呢？依祖先定律而言，一個生物由遺傳得自每個祖先的部分，等于此代祖先之數(shù)的反平方。相離代數(shù)更遠的祖宗，所遺傳下來的部分更少，再推下去真正是微乎其微了。我們所要得的結(jié)論是，我們的先天的我，不是有獨立的存在的，是有父母、祖父母、外祖父母等遺傳下來的。試問父母、祖父母、外祖父母等是應該屬于外界的物呢？還是應該屬于內(nèi)界的我呢？我們都要用“是”來答復第一問，用“不是”來答復第二問。至于后天的我，我們對于同一的東西，各人可以構成不同的概念。例如有一支毛筆在此，學生、生物學家、化學家、物理學家看見它后會構造不同的概念，這是因為我們各人的過去的經(jīng)驗不同的緣故。然而，各人對于毛筆的概念之中，又有一部分是大概相同的，這是因為我們的器官——經(jīng)驗所穿過的途徑——是有同樣的組織的，所以我們所見聞的宇宙，大概是相同的。以上所說的，還是假定毛筆是一件外界的東西，毛筆不過是一群感觸，并不是一件外界的東西。具有不同經(jīng)驗的人，其所構造的概念，自然可以不同。這些經(jīng)驗都是過去的感觸，足見我們構造概念之時，都受過去感觸的支配，并不是有一個獨立的我，可以“毫無憑借突如其來”地在那里構造。當我們解決一個同一的問題的時候，你有你的意見，我有我的意見，你的意見，是由你的歷史環(huán)境構造起來的，我的意見，是由我的歷史環(huán)境構造起來的。我們無論用什么方法——歸納演繹推較——去思想，都是把過去經(jīng)驗的分子選擇集合起來。我是由過去經(jīng)驗分子集合起來的，這些分子，無論如何集合，總要成一個我。存此意義之中，我們也可以說：經(jīng)驗是物質(zhì)，我是形式；但是這個形式的我，隨經(jīng)驗分子之增加而變遷；經(jīng)驗是增加不已的，所以我也是變遷不息的。經(jīng)驗是器官的感觸，我就是這些感觸之集合，并沒有一個形而上的精神的我，可以脫離經(jīng)驗而存在。如此說法，并沒有什么奇怪。現(xiàn)在的科學，把許多形而上的存體，如時間、空間、物質(zhì)、能力，都漸漸地簡約而為器官的感觸了。這樣看來，物質(zhì)的我，既是和外物互相交換變遷不息的，精神的我，又是由先天的生理組織和后天得器官經(jīng)驗規(guī)定的，那么，物和我還能分得開嗎？總括起來，王星拱斷言：“物和我是分不開的，物是我的環(huán)境，我又是物的分子，與其偏重分子，不如偏重環(huán)境，所以我們須得改造環(huán)境，然而這個環(huán)境，又須得我去改造，這就是科學中間之貌似的矛盾的物我觀。”王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第73、74～80、82頁。（原載1921年10月1日《新潮》第3卷第1號，“物與我”）

王星拱的物我觀的中心思想是：物和我都是感覺的復合或感覺印象群；物和我是不能分離的，二者之間并沒有明確的分界，其區(qū)分完全是出于方便和實用；我并不是恒久的，而是處于不斷的變遷之中。我們已經(jīng)用證據(jù)表明，王星拱的物我觀脫胎于批判學派的代表人物馬赫和皮爾遜參見“王星拱與批判學派的思想關聯(lián)”，待發(fā)表。。

二、 王星拱的知識論

王星拱不贊許希臘人在知識和意見之間劃有鴻溝和設置界限：“他們以為無可辨駁的，是知識，可以辨駁的，是意見。其實這個區(qū)別，也不過是等級的問題罷了?！敝R究竟應該如何制造？按照他的看法，各家有各家的意見不同，然而類別起來，大約不外乎以下所說的兩派。第一派（歸納派、經(jīng)驗派、無定派、多元派）說：“每個事實有每個事實的個性，沒有兩個相同的事實。宇宙就是無數(shù)的分個的事實集合起來的，并沒有什么類，什么定律，可以管理它。換一句話說，宇宙是沒有秩序的?！边@樣的意見，恰恰和希臘哲學相反，希臘哲學家以為宇宙就是和一，這一派以為宇宙就是分歧。把宇宙看作無數(shù)不同的“形形色色”，本不是不可思議的玄想。而且在進化的方面看來，宇宙一層一層的接續(xù)不斷的往前進行，每一層所發(fā)現(xiàn)的，都是新的，決不會和已經(jīng)過去的那一層相同。況且宇宙之進行，既是接續(xù)不斷，則已無層之可分，又何從而比較呢？換一句話說，宇宙是無定的。所以我們不能預測將來，即最近的將來，也不是我們所能預測的。這是從異的方面著想，也是個性主義之理由之一端，我們自然是承認它的。但是每個事實，有無限的參考點。無論取如何相同的兩個事實比較起來，它倆的參考點，決不能完全是同的。然而無論取如何不同的兩個事實比較起來，它倆的參考點，也決不能完全是不同的。如果絲毫沒有同點，我們實在沒有方法去研究他，只能一點一點的記錄下來，無系統(tǒng)之可言，還成什么知識呢？個體的事實固然不能抹煞。然而類和定律也有簡便的大用處。不過類和定律只能做推測的指導，決不能桎梏事實而納之于其范圍之中罷了。所以科學家的意見，對于“我們預測不能十分準確”，是承認的，對于“我們完全不能預測”，是不承認的。這是科學家的意見和這一派不同的地方。第二派（演繹派、理性派、肯定派、一元派）說：“宇宙間的各事實，都是有系統(tǒng)相貫的。換一句話說，宇宙是有秩序的。若是得著這個普遍的系統(tǒng)秩序，例如類和定律，那分個的事實，都包含在里邊了。所以我們從普遍推論分個，是不難一索而得的。而且因果律都是無可辯駁的，有一定的因，必有一定的果。宇宙間的無數(shù)事實，都有迭相接續(xù)的因果的關系。所以宇宙是有定的。然而既是有定的，為何我們有時不能預測將來呢？這是因為我們的預測所憑借的張本，未曾完備的緣故。若是有一個‘超人，能夠看得無限，聽得無限，記憶得無限，他必能推論到四海之外，預測到百世之下，都沒有毫絲的錯誤的?！笨茖W最注重因果律——科學之成立，就是靠因果律作脊椎，當然承認宇宙是有定的。然而我們觀察是用我們的器官，不是用“超人”的器官，我們推論，是用我們的智慧，不是用“超人”的智慧。所以我們的推論，都不過是或然的。這樣的意見，和意志自由論并不沖突。講意志自由（Free will）的人，極力的反對因果律，至少也以為：因果律是不能管理意志的。他們恐怕：如果因果律是真實的，是普遍的，我們的意志，將有“為外境的因所強迫，去愿意我們所不愿意的”的時候，豈不是人類的大苦惱嗎？殊不知，因果律不過表明一種關系，因不能強迫果，和果不能強迫因一般，不過有個時間的先后罷了。我們的意志愿意傾向何方，不能不受歷史和環(huán)境的影響。即講意志自由的人，也不能否認的。只要我們智慧發(fā)達，能夠明白的分析外界的情境，讓我們可以自由的權衡輕重，自由的選擇途徑，就沒有“愿意我們所不愿意的”的苦惱了。再歸到推論的本身，我們用我們有限的智慧，去預測將來，不能十分確切的，這個預測究竟確切不確切，還要靠試驗來證明它。這是科學家的意見和這一派不同的地方。王星拱：《科學方法論·科學概論》，第11、178～180頁。他在另一處以大體相同的話語陳述和評騭這兩派的意見。王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第46～48頁。（原載1920年4月1日《新青年》第7卷第5號，“什么是科學方法？”）

在王星拱看來，知識是外物和感官交互作用的產(chǎn)物，因而也具有主觀性，所以它只能是近似的、或然的。他這樣寫道：宇宙各部之各方面，和我們的器官，有聯(lián)續(xù)不同的接觸，輸入于意識范圍之中。由我們的直覺，從這些多而異的中間，選擇出簡而同的出來，用以構造知識，如定律理論假定等等。故我之自己，乃是外物變遷之認識所靠作定準的，換一句話說，我就是參考之中心點。就概念一方面而言：當我們和外物接觸的時候，我們察見這些外物有兩種原素：一是客觀的原素，如密度堅度等等，是外物所自有的；二為主觀的原素，如物與我之距離，和我所用以窺此物之角度，等等，是由我所定的。這些原素，是無限的。我們只能選擇這兩種原素之若干保存起來，叫做概念。故概念之成立，有強訂（Arbitrary）的性質(zhì)。換一句話說，乃是由我的選擇而定的。一物之概念之成立，既是強訂的，則將來此物之概念，或因新原素之發(fā)生，或因主觀的原素，和客觀的原素之關系，加進分明，都有修正之余地。概念既可修正，則凡以概念為基礎所構造起來的知識，都可以修正了。所以科學的真實，僅有逼近的（Approximate）性質(zhì)。既是逼近的，就可以進步而無窮了。就思想的方面而言：當我們解決一個問題，或構造一個理論的時候，應如何著手呢？若將所有的知識之分子合攏在一處，依聯(lián)合換合支配起來，可以得無限的結(jié)合式。惟其因為我們有解決構造之志愿，我們可以在這些知識之分子之中，直覺的選擇若干適宜的分子出來，再驅(qū)策這些分子，四方馳驟，就同化學中之氣體分子一般，一直到了這些分子中之有效的分子彼此聯(lián)合，成了一個言之成理的理論，才算得圓滿；然后再拿試驗去證明他?？偠灾瑹o論是什么理論假定之構造，都有我們的志愿，在那邊做驅(qū)策的主人，不是純粹的理性所能奏效的。他進而表示，或然的理論是主觀的，不是客觀的。是緣于心的，不是緣于物的。外界現(xiàn)象的關系是有定的，是必然的。不過我們不能完完全全知道這些情形，只好下一個或然的判斷罷了。這樣看來，我們?nèi)粲型耆闹R，就可以判斷必然。但是我們對于天然界，若要有完全的知識，除非是能知道無限。試問我們能到知道無限的地位嗎？既然不能，那么，我們所用的假定理論定律種種去解釋天然界現(xiàn)象的關系，都不過是或然的罷了。關于或然，他認為等級最低之或然數(shù)等于不能，等級最高的或然數(shù)等于必然?；蛉粩?shù)等級的高低，又以我們知識之完缺為準。我們知識之完缺，又以我們經(jīng)驗之多寡和確妄為準。所以科學家的意見，都以為知識從經(jīng)驗而來?？茖W注重經(jīng)驗，也就是這個道理。我們要在或然的判斷之中，而求比較的確切，必須知識增加，知識愈增加，那就愈與必然的判斷相近了。王星拱：《科學方法論·科學概論》，第12～13、19～20、21頁。

有趣的是，王星拱針對把知識特別是把科學知識分為四大類（他所謂的“理解的知識”和“引申的知識”今譯為“說明的知識”和“演繹的知識”）：“凡用歷史的方法，僅由經(jīng)驗得來的知識，叫做經(jīng)驗的知識（Empirical knowledge）；先由經(jīng)驗得來，而又尋出因果的理由的，叫做理解的知識（Explained knowledge）；凡用物理的方法，僅由假定構造得來的，叫做引伸的知識（Deduced knowledge）；先由假定構造得來，而又經(jīng)試驗證實的，叫做證實的知識（Verified knowledge）。在歷史的方法之方面，理解的知識之價值較高，經(jīng)驗的知識之價值較低；在物理的方法之方面，證實的知識之價值較高，引伸的知識之價值較低。經(jīng)驗的知識，是知其當然的；理解的知識，是知其所以然的；引伸的知識，是知其應然的；證實的知識，是知其果然的。我們有時要拿多數(shù)已有的知識合攏一處，構造一個假定，去預測將來，若是這個假定之分子，都是價值很高的，都是和我所預測的問題是緊接的，那預測雖不能是必然的，然而它的或然之等級，也一定是很高的了。”他進一步針對四類知識，條分縷析地加以探究和陳述。經(jīng)驗的知識，由征集事實得來，有時雖能構成一個經(jīng)驗的定律，然而我們尚不能用理論去解釋它的理由。這種知識，就同不成篇幅的地圖之碎片一般。經(jīng)驗的知識，雖每次未曾失誤，然而依嚴密的方法說起來，還未使用它去推論未知。因為我們不知道它的情境究竟是什么，若是情境有變遷，那更無從推論它的結(jié)果了。經(jīng)驗的知識，終勝于無知識萬倍，因為這些知識可以供給我們研究之材料，而且在實用的方面，功用也是很大的。我們切不能保持理性派之意見，把這些知識，都看作一錢不值啊。理解的知識，先由事實之歸納得來，再就此事實之本性（The nature of the case），用理論或假定解釋出來因果的理由。這種知識，又可以叫做綜合的（Generalised）、推尋的（Reasoned）、說理的（Theorised）、聯(lián)屬的（Derived）或理性的（Rational）知識。自經(jīng)驗的知識進而為理性的知識，必經(jīng)過以下三種方法之一：多因之分析，這是說求出一個事實的幾個原因；寫遠的因果之接續(xù)，這是說尋出經(jīng)驗的因果之間，有多數(shù)的因果聯(lián)成一線；分個之綜合，這是說用一個普遍的定律，把貌似不相聯(lián)屬的現(xiàn)象貫穿起來。證實的知識，先由理論或假定演繹得來，再用事實證實的。大凡科學中之知識，多半是由預測而后證實。預測是理論一方面的事，證實是試驗一方面的事。這兩樣相符，就是真實。孔德（Comte）說：“預測之準確，是理論之真實之征據(jù)?！边@預測如何能準確，或趨向于準確之方向呢？一要方法之嚴密，二要材料之充足，方法之嚴密，莫過于科學中所用的方法，材料增加，更有借于科學，所以科學就是增長我們預測之本領之工具。引伸的知識，是由純粹的推論或推較得來，無從用試驗證明的。此種知識，本身尚待證明，若用它做推論之張本，往往可生極大的錯誤。所以它的價值不高。我們對于這種引伸的知識，要設法用試驗去證實它。若是徒愛思辨之有趣，不但不證實它，而且引伸不已，即不流于虛妄，亦必陷于詭辯了。王星拱：《科學方法論·科學概論》，第129～133、134～135頁。

王星拱指明，以上所說的知識，多就性質(zhì)的而言。科學中分量的研究，日見其多。因此，他專門分析和探究了分量的研究所得的知識，這種知識也可以分作經(jīng)驗的、理解的、證實的、引伸的四類。（一）經(jīng)驗的。這是說從直接的權量之所得，而沒有理論可以貫串的。我們研究現(xiàn)象，若是只能記錄現(xiàn)象之一定的分量，而不知道此分量何以不多不少，又不知道此分量和彼分量有若何的關系，都是經(jīng)驗的分量的知識。例如，星辰出沒表，氣候表，地球各處磁浪表，工程師之建筑材料之牽力、抗力、紐力表及各種統(tǒng)計表，都是屬于此類的。此種表實用的方面，功用極大，因為它可以供給我們的考證。至于在理論的方面，各有意見不同。重演繹的以為，此種數(shù)目表，不能促使科學進步，因為他沒有理論的聯(lián)屬，使人徒費精力，而不知進步之途徑。重歸納的以為，此種數(shù)目表之功用甚多，因為我們可以在此數(shù)目之中，比較此分量和彼分量之同和不同，而尋出經(jīng)驗的普遍的定律，至少也可以尋出經(jīng)驗的逼近的綜合（Approximate generalisation）。有了逼近的綜合，也可以給我們一個指導，可以使我們得個或然的推測。試問在未曾研究過的學科之中，又何從乞靈于已知得定律來演繹呢？況且這些經(jīng)驗的綜合或定律，又可有“進而至于理解”的希望。（二）理解的。這是說先由直接的權量得來，又尋出此分量和彼分量的關系，并可以解釋它的理由。歸納法中的同變律，就是自二個現(xiàn)象或多于二個現(xiàn)象之間，求出因果的關系。這二個分量同變之狀況，可用方格圖的方法（Graphic method）去表明它。方格圖的方法，是將橫標豎標所量的分量之交點，聯(lián)成一條線，而考察此分量和彼分量之伸縮、增減、升降的變遷。（三）證實的。這是說先由理論預測若干分量再由試驗去證實它的。凡在可以用算學駕馭的科學之中，這樣得來的知識極多。理論試驗之相符，和征集事實而得理解，同是科學研究中的樂事。（四）引伸的。依理論預測所得的分量，不能直接用權量證明，又不能間接用權量證明，又不能用根據(jù)不同的理論所預測的分量相比較而符合。這種分量的知識也只有研究之價值。若用它去作推論之張本極不可靠。王星拱：《科學方法論·科學概論》，第135～138頁。

王星拱仿效皮爾遜，反對神學家或宗教的態(tài)度為知識設定界限，為科學劃出禁區(qū)。他批評那種神秘的態(tài)度說：“它以不知為知，而設一個界限于知與不知之間，而使我們永不能自不知而進于知。知與不知之界限，不是一定而不可移的?！性S多東西，是我們所不知道的，別人卻知道；是野蠻人所不知道的，文明人卻知道；是古人所不知道的，今人卻知道。固然，依現(xiàn)在科學知識的水平線而言，還有許多東西，是縱令集合現(xiàn)在人類的知識，都不能知道的。然而我們并沒有理由去說：現(xiàn)在我們所不知道的地方，有一個神秘不可思議的東西存在在那里，永遠不能為我們所道。若是這個神秘的東西，將來為我們所知道了，也許是很平常的東西。諸君切莫以為這句話是很奇怪的。從歷史上看來，有許多東西，例如日月山川草木鳥獸，在從前是很神秘的，其神秘之程度，也不亞于現(xiàn)在的上帝，到了現(xiàn)在，都成了毫不足怪的現(xiàn)象了。有許多神道學家，以為科學有科學的合法領土，而且只有這個合法的領土。在這個領土之內(nèi)，是科學定律所管理的，是我們所能夠知道的；在這個領域之外，是上帝所管理的，不是我們所能夠知道的。有些哲學家也以為科學只能知道相對的范圍以內(nèi)的東西，因為這個范圍以內(nèi)的東西，是邏輯的因果的；它不能知道絕對的范圍以內(nèi)的東西，因為這個范圍以內(nèi)的東西，是神秘的，是自由的。……我們覺得科學以全體宇宙為領土，并無合法的領土之可言?？茖W的武器，就是科學的分析方法，科學用了這個方法，曾經(jīng)把它的領土擴充得極其廣大，從前所以為不可知道的——在科學領土之外的——如天體的行動，物種的由來，心神之動作，諸問題，因為受了科學方法之攻擊，都逐漸降服于科學，而入科學領土之中。我們又何能提出現(xiàn)在尚未為科學所占據(jù)的領土，而倡言永能保存呢？我們只能說對于這些問題，我們現(xiàn)在不知道，但是不能說：這些問題，永遠不能為我們所知道?！蓖跣枪埃骸犊茖W方法論與近代中國社會》，第68～69頁。（原載1921年2月15日《少年中國》第2卷第8期，“王星拱先生的講演”）此外，他盛贊古希臘“知識即美德”的箴言：“倫理學中的善惡，論理學中的是非（論理學中的是非即為真?zhèn)?，倫理學中的是非，和善惡真有同樣的含義），和美學中的美丑（我國文言原詞為美丑），也必定有具體的比較，方可成立觀念，方可發(fā)表言詞。然而善惡是非美丑三個對待的范疇，為人類意志、理智、情緒三種精神活動之判別區(qū)域者，和一般事物之相對的標準，并無永久確定不移的聯(lián)系。例如剛者不必皆善，柔者不必皆惡，此處剛者為善，柔者為惡，彼處剛者為惡，柔者為善。推之它例，莫不皆然。是有待乎以知識為根據(jù)而后可以辨別，所以知識即道德的名言，是不可磨滅的?！彼苍S依據(jù)自己的知識和感悟做出這樣的論斷：“但是善惡雖是必在實現(xiàn)事體中去判明，然而去惡就善的趨向，乃是人類的天性。此種不能否認的天性。即是性善，此種超物質(zhì)的無比較的善，即是至善。至善是吾人行為之無上標準，是整個宇宙的總依歸?！蓖跣枪埃骸犊茖W方法論與近代中國社會》，第218頁。（原載《教育通訊》第3卷第16期，1940年4月27日在四川發(fā)表）

三、 王星拱的基本哲學取向

王星拱的基本哲學取向是什么？也就是說，他到底秉持哪種哲學立場？我們看看他是怎么表白的：“我是相信唯物論的。所以我對于過去的事實，都用唯物的眼光去觀察；對于將來的問題，都用唯物的方法去解決。這樣觀察究竟對不對，要看它對于過去的事實解釋得圓滿不圓滿而定。這樣解決究竟對不對，要看他在將來實現(xiàn)的時候，能得良美的效果不能得良美的效果而定。” 王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第109頁。（原載1924年9月《太平洋》第4卷第8號，“今日中國的社會根本問題”）

照此看來，王星拱的哲學取向應該是物質(zhì)論了。但是，情況好像未必盡然。我們判斷一個哲學家的哲學取向，不光要看他的自白，更要從他的論著和思想出發(fā)，看他實際上贊同什么哲學，采取什么立場。從前面的引文可知，他在論說“物質(zhì)”時對物質(zhì)論、觀念論和實在論三個派別的觀點未置可否。在論說“能量”時，他對三種說法也未做出肯定或否定的判斷，好像把物質(zhì)和能量都看做構造宇宙的磚塊。他甚至認為關系也是實在，與物質(zhì)同樣重要，與物質(zhì)一起構成宇宙。由此可見，王星拱持有多元論的實在觀，并不認為物質(zhì)是宇宙的本原，物質(zhì)是第一性的——這是物質(zhì)論的核心或本質(zhì)之所在。因此，斷言他是物質(zhì)論者，是勉為其難的。何況，他的上述自白是在論述中國面臨的實際問題和應對之策時，從經(jīng)濟基礎決定上層建筑的唯物史觀出發(fā)表白的，不是在專門論述哲學問題時言說的。當然，這樣說并不否認他的哲學思想具有物質(zhì)論或物質(zhì)論的實在論的某種因素。

王星拱肯定不是觀念論者，給他戴上“主觀唯心論”帽子的人大錯特錯了。在上面的引文中，他從未肯定或贊同觀念論。事實上，他對觀念論甚至不抱什么好感。在論及類比（王星拱稱其為“推較”）方法時，他告誡人們不要墮入純粹精神的綜合（唯心的組造）的危險：“推較之動作，直是引導發(fā)明之無上的工具。不過我們須得把它當做研究之起點，不能把它當做結(jié)論之終局才不至于陷入唯心的組造（Mental synthesis）之危險哪?！蓖跣枪埃骸犊茖W方法論·科學概論》，北京：商務印書館，2011年第1版，第151頁。他在批評宗教的神秘態(tài)度的壞處時，列舉的第三個壞處就是“唯心的構造之危險”：“宗教家以為人類之知識，是可以在神秘的基礎上建筑起來的，而把觀察試驗——經(jīng)驗——看作不值一錢。他們信從他們的神秘的基礎如此之深，而以為從這些不穩(wěn)固的基礎上建筑各種理論起來，用不著經(jīng)驗來證明：就可以算作真實的，而且若是經(jīng)驗所得的結(jié)果，和他們的理論的結(jié)果不符，他們寧愿意判決前一層為虛幻后一層為真實?！揽茖W的態(tài)度而言，我們終不敢輕視經(jīng)驗。我們在理論一方面步步進行，在經(jīng)驗的一方面，也須得在每層都要審計一番，看看這一筆賬算得錯不錯。我們決不敢離開經(jīng)驗而發(fā)展理論，以至于理論與事實愈趨愈遠，而陷入于唯心的構造之危險之中。我們可以舉一兩個極端例子來說明，就知道這個唯心的構造之危險是極大的。與十字軍來征之時，他們?nèi)珣{思想造成一種理論，以為從前十字軍之失敗，都是由于從軍者之有罪，若是用無罪的童子，去征伐回教國民，必定是可以成功的。于是他們送了五萬童男女去東征，這些童男女也有淹死于海中的，也有被殺于戰(zhàn)場的，也有為回教國民收沒為奴的。中國義和拳‘符籙可以退兵火之邪說，也是一種想入非非的唯心的構造之結(jié)果。科學中極重實證，就是恐怕陷入于這個危險。這是我們反對宗教的態(tài)度之第三理由?！彼谂u為宗教崇拜辯護的謬說時，對觀念論者頗不以為然：“若說我們有儀式的崇拜，即能獲福，這也是唯心家心想著火，萬物皆熱，心想著水，萬物皆冷——心想什么就有什么的論調(diào)，……”王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第69～70、67頁。（原載1921年2月15日《少年中國》第2卷第8期，“王星拱先生的講演”）在談到哲學思辨不要過頭時，他又一次告誡避免純粹精神綜合之危險：“哲學之思辨，亦不可過于勇猛，以致與證實的科學不相銜接。十字軍中‘童男女無罪，必能克敵之荒謬的見解，佛學中‘三千世界‘十二萬年一劫種種想入非非的字宙觀，何曾不是思辨的結(jié)果，它可有哲學的價值呢？這叫做純粹的唯心的構造（mental synthesis）。唯心構造之危險，是具有科學精神的哲學所必須避免的。培根說：‘人類智慧之前進，不必加翅膀去鼓舞它，但是須垂一個鉛鉈去滯留它，正是洞見這種危險之極大啊?！蓖跣枪埃骸犊茖W方法論與近代中國社會》，第104～105頁。（原載1924年8月《社會科學季刊》第2卷第4號，“哲學方法與科學方法”）

王星拱的哲學取向究竟是什么？我們不妨再考察一下他對三個哲學派別關于本體論的觀點的評論：我們說到哲學，不能不說到本體論（ontology）。本體論可以說是哲學之最后的歸宿。各派的本體論，自然有許多不同的地方，然而概括起來說，從前的哲學中之本體論，不外唯心唯物兩大派。唯心家的派別甚多，然而皆主張無物能離精神而存在。他們說：桌椅房屋山川草木等等，都是假的；即以桌子而論，我們必定看見桌子才知道有桌子存在。然而當我們看桌子的時候，不是單獨用眼睛可以了事的，因為死人未腐朽的也有眼睛，然而我們相信死人不能看見桌子，換一句話說，這個桌子，對于死人是不存在的即不是實在的。足見我們當看見桌子的時候，我們還有一種精神的活動（即意識），加在視官的感觸上邊，我們方能認識那里有一個桌子。所以桌子不是能離精神而獨立的，更進一層說，唯有精神即心是實在的。唯物家派別較少。他們說：宇宙唯有物質(zhì)是實在的，即以桌子而論，那里必定有一張桌子，然后能夠發(fā)生出來種種性質(zhì)，如形式、顏色、堅度、聲音之類，可以為我們的器官所感觸。唯其因為物質(zhì)是實在的，所以各人所看見的同一的桌子，都是一樣的。而且無論在有人看桌子或無人看桌子的時候，那桌子都是存在的，“但是嚴格說起來，這兩層都沒有直接的證明?！彼麄冇幸痪湫υ挘f您若不相信物質(zhì)是實在的，請您拿您的頭往墻上碰一碰，就知道物質(zhì)（墻中之物質(zhì)）究竟是實在的不是實在的了。即如精神的活動，也是由于腦筋物質(zhì)之變遷，例如用心過度，神經(jīng)就要發(fā)痛，感觸之傳達，也有一定的速率，和熱同光一般。簡而言之，宇宙間之現(xiàn)象，都不過由于原子之碰擊而已。實在論者說心、物都非實在，只有感觸實在。即以桌子而論，桌子的本體不是實在的，顏色形式等等性質(zhì)，是實在的。這些性質(zhì)是直接地由感觸得來的，而桌子之本體都由這些感觸得來的張本推論而來，都不能算作實在?？v令我們拿頭和墻碰一碰，所得的結(jié)果，仍不過是一定感痛，并不能證實墻之物質(zhì)之本體。若說桌子是不能離精神而獨立的，因為獨立之意義不易明了，亦非正確的判斷。不但現(xiàn)在的感觸是實在的，即過去的感觸也是實在的。這個過去的感觸，就是記憶。我現(xiàn)在姑且把現(xiàn)在的感觸叫做感觸，把過去的感觸叫做記憶感觸，與記憶之間，是不能一刀切斷的?，F(xiàn)在的感觸，和最近的記憶，以及最遠的記憶，都是持續(xù)不斷的，都是實在的。當我們迷惑、誤憶、妄想的時候，我們都能把我們的感觸記憶做實在的嗎？依實在論說來，它們都是實在的。然而我們何以把迷惑當作虛妄的呢？不過因為這個感觸和別的感觸不能互相符合罷了。王星拱：《科學方法論與近代中國社會》，第83～85頁。（原載1921年11月北京哲學社編輯《哲學》第4期，“環(huán)境改造之哲學觀”）

顯而易見，王星拱在這些文字中也只是如實陳說了三個哲學派別的本體論觀點，并未明確表示贊成哪個反對哪個。但是，從他論著的相關論述中，包括本文引用的論述中，尤其是在他的宇宙觀、物我觀和知識論中，我們還是可以窺見，他附和、沿用了馬赫和皮爾遜的感覺論哲學。讀者可能還記得他的前引的言論——他在論述宇宙觀的第三個特點“唯實”時說過：“這個感觸的張本，是實在的，不是像唯心論家所說，它是因心神而存在的，也不是像唯物家所說，它就是外界的物體的本身?！彼谡撌鑫镂矣^時說過：“現(xiàn)在的科學，把許多形而上的存體，如時間、空間、物質(zhì)、能力，都漸漸地簡約而為器官的感觸了。”但是，我們必須指明和強調(diào)的是，他的感覺論并沒有蘊含皮爾遜感覺論中的觀念論成分李醒民：《皮爾遜》第116～125頁。，而貼近馬赫的感覺論——這種哲學的核心思想是：物和我都是感覺的復合；心物是平行的和可以通約的；物理的東西和心理的東西不存在本質(zhì)的差異和對立，也不存在內(nèi)部和外部，二者之間的界限完全是實用的和約定的；科學的對象是感覺世界，感覺在科學認識的起點（唯一源泉）和終點（最后檢驗）不可或缺，在感覺背后的物自體是多余的和不必要的。而且，這種哲學既不是狹隘的或極端的經(jīng)驗論（實證論），也不是唯心論、唯我論和折衷主義李醒民：恩斯特·馬赫：啟蒙哲學家和自由思想家，成都：《大自然探索》，第9卷（1990），第2期，第118～124頁。李醒民：《馬赫》，第101～110、303～328頁。。因此，指認王星拱是唯心論和實證論，只不過是指鹿為馬而已。至于把王星拱說成是馬赫主義者，也沒有充足的理由：贊同某人的哲學立場或一些觀點，并不能構成其是“某人主義者”的充分理由。王星拱也贊許彭加勒的約定論和關系實在論以及諸多看法，難道我們要給他冠以“彭加勒主義者”；他也引用皮爾遜的感覺論并贊譽其諸多見解，難道我們非要稱他為“皮爾遜主義者”不成？何況，自從列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中把馬赫當做頭號靶子大加批判和鞭笞以來，馬赫主義在中國學術界已經(jīng)成為一個糟透了的壞名詞，而且至今在許多“哲學上的無頭腦者”中間依然如故。更何況，馬赫根本不承認有所謂的馬赫哲學，當然不會承認所謂的馬赫主義了。

順便說明一下，王星拱采納感覺論哲學，也多少受到羅素的影響。羅素在《哲學中之科學方法》一書中大談感覺論，而王星拱翻譯了這本書，于1921年由商務印書館出版。當然，羅素臚陳的感覺論，其諸多觀點也可能汲取了馬赫和皮爾遜的感覺論思想。

迄今，在中國學術界普遍認為，王星拱是科學主義者，他的哲學是科學主義。這是值得商榷的。首先，我們得弄清：什么叫科學主義？科學主義（往往被不確切地被譯為“唯科學主義”）是伴隨近代科學誕生和成功逐漸形成的，該術語的英文詞出現(xiàn)在1877年。根據(jù)有關辭書和文獻資料，“科學主義”的含義有中性的和貶義的兩種。中性的科學主義是指，科學家（或人們以為科學家）對作為一個整體的科學的典型看法或觀點。貶義的科學主義又一分為二。其一認為，科學方法可以無條件地適用于其他一切研究領域，或者說，要求其他學科均以科學（science）為藍本，向科學看齊，或被科學同化，或被排除在知識之外。這種科學主義就是所謂的“科學方法萬能論”，我愿稱其為“弱科學主義”。其二認為，科學能夠解決人們面臨的一切問題，包括諸多社會問題和人生問題。這種科學主義就是所謂的“科學萬能論”，我愿稱其為“強科學主義”。李醒民：走向科學的人文主義和人文的科學主義——兩種文化匯流和整合的途徑，北京：《光明日報》，2004年6月1日B4版。李醒民：就科學主義和反科學主義答客問，北京：《科學文化評論》，第1卷（2004），第4期，第94～106頁。如果按照科學主義的中性意義理解，只要有人就作為一個整體的科學發(fā)表了系統(tǒng)的見解，這些見解就是他的科學主義。實際上，說王星拱是科學主義的人是在貶義的意義上使用科學主義一詞的。在貶義的科學主義的意義上，王星拱也很難說是科學主義者。王星拱確實說過：“誰都知道：二十世紀的中葉，是科學發(fā)展的時代，也即是科學萬能的時代?，F(xiàn)代的戰(zhàn)爭，是不折不扣百分之百的科學戰(zhàn)爭：科學在應用方面的發(fā)揮，就是工業(yè)，試就過去的世界大戰(zhàn)‘一，和現(xiàn)在的世界大戰(zhàn)‘二的觀察和經(jīng)驗而言，我們可以看得出；凡是工業(yè)發(fā)達的國家，即是軍力強盛的國家。這一層道理，現(xiàn)在大家雖以為是很淺浮的，但是我恐怕大家的認識，還不能夠是十分真切的；而且工業(yè)發(fā)達的國家，在遇著戰(zhàn)爭來臨的時候，都能夠于很短的時期發(fā)揮極偉大的軍事力量?！蓖跣枪埃骸犊茖W方法論與近代中國社會》，第236頁。（原載1945年《中國青年》第13卷第2期，“戰(zhàn)后青年之責任”）不過，從上下文看，他是在抗日戰(zhàn)爭勝利后的特殊時期，針〖LL〗對科學對工業(yè)和軍事的重大作用說“科學萬能”的，僅僅把它當做一個形容詞運用。其實，他從來沒有說過科學方法可以無條件適用一切學術領域，從來沒有像邏輯實證論那樣企圖把一切學科化歸為科學，更沒有聲言科學能夠解決一切社會問題和人生問題。他在論述科學與哲學、科學與美術、科學與倫理時，承認科學以外的這些學科的獨立地位，只是認為科學和科學方法對它們有影響、有幫助，并不擁有把它們化為科學的企劃和野心。他在論述科學的物質(zhì)功能和精神功能時也是這樣：他認為科學是解決社會問題和人生問題的不可缺少的助手，但是并未夸口科學可以包打天下。此外，王星拱經(jīng)常引用和贊佩的馬赫、彭加勒和皮爾遜都不是貶義的科學主義者，他們甚至站在科學主義的對立面——這也可以算做是王星拱并非科學主義的一個旁證。盡管王星拱在在肯定科學的功能或價值時也許言之過甚的地方，但是毋庸置疑，斷言他是科學主義則是勉強的，不是恰如其分的。

〔參考文獻〕

1王星拱. 科學概論[M]. 武漢：武漢大學出版社，2008.

2李醒民. 馬赫[M]. 臺北：三民書局東大圖書公司，1995.

3李醒民. 皮爾遜[M]. 臺北：三民書局東大圖書公司，1998.

（責任編輯：柯平）