譚嗣鈺

[摘 要]在四川涼山彝族自治州，萬物有靈信仰觀在彝人的意識(shí)中居于根深蒂固的核心位置。蘇尼是整個(gè)彝族人的精神世界，是人與神的溝通中介。蘇尼在儀式中所唱誦的音樂，既是彝族音樂經(jīng)典符號(hào)，又是解讀彝族文化的密碼，其音樂本體具有彝族早期音樂的諸多特性，是珍稀的活態(tài)傳承的原始宗教音樂活化石。對(duì)早期彝族人民的心理、審美、文化、信仰、社會(huì)等多方位、多角度、各層次的綜合性研究有一定的幫助。

[關(guān)鍵詞]涼山彝族；原始宗教；蘇尼；儀式音樂

蘇尼，是涼山彝族人的一種原始宗教信仰，也是組織信仰儀式的神職人員的名稱。在涼山彝族人的日常生活中占有十分重要的地位。 “醫(yī)師治病，巫師治命”，這句古老的彝族俗語充分地體現(xiàn)出這一點(diǎn)。由于彝族早期經(jīng)濟(jì)落后，環(huán)境惡劣，生活條件極差，死亡率高，科學(xué)技術(shù)的落后，思想意識(shí)還處在蒙昧狀態(tài)，對(duì)自然界中的日出日落、行云流水、四季更迭、生老病死以及各種自然災(zāi)害的發(fā)生所知甚少，彝族人認(rèn)為宇宙中有一種超自然力量的神在控制著宇宙、控制著大自然、控制著人的生死，導(dǎo)致人們對(duì)鬼神的敬畏，在這樣的環(huán)境下就產(chǎn)生了蘇尼。通過蘇尼來舉行各種儀式，驅(qū)散鬼怪、治療疾病。蘇尼既是彝族原始宗教名稱，又是巫師的名稱，無論喬遷新居、生老病死，都需要蘇尼來做法。本文主要是對(duì)蘇尼舉行的儀式音樂包括人聲、器樂等音樂形態(tài)，納入整體的彝族祭祀文化的語境中進(jìn)行綜合研究。

蘇尼儀式內(nèi)容豐富、儀式完整、結(jié)構(gòu)復(fù)雜多變且層次多樣。除儀式中所必不可少的過程外，還有一些因素為儀式環(huán)境的基礎(chǔ)。儀式進(jìn)程主線包括蘇尼對(duì)儀式程序把握的行為。如：儀式準(zhǔn)備活動(dòng)中蘇尼占卜所唱的經(jīng)文和鼓點(diǎn)；儀式環(huán)境的基礎(chǔ)因素包括儀式場(chǎng)地、儀式道具、服裝、法器以及用于儀式階段的樂器等。蘇尼儀式中的音樂具有烘托儀式主體和儀式環(huán)境的功能，是整個(gè)儀式不可或缺且十分重要的組成部分。梅里亞姆在他的著作《音樂人類學(xué)》中提到：為個(gè)人和個(gè)人組成的群體所持有，并被他們認(rèn)可為文化事實(shí)的音樂觀念決定著音樂的聲音以及與之相關(guān)的態(tài)度和價(jià)值觀。但是觀念本身不產(chǎn)生音樂；他們必須被轉(zhuǎn)化為各種行為才能產(chǎn)生被特定文化認(rèn)可的音樂。由此可見，在蘇尼儀式音樂中，必然包含了彝族人最初的觀念、信仰、態(tài)度和價(jià)值觀，分析蘇尼儀式音樂就要對(duì)彝族人民原始觀念及蘇尼儀式起源進(jìn)行解讀。

一、蘇尼與蘇尼儀式

蘇尼既是涼山彝族人民重要的宗教信仰，也是彝族宗教儀式的主持人。作為主持人，蘇尼具有溝通“人—鬼—神”的特殊功能，擁有神秘的法具。當(dāng)人們遇到重大問題和非常事件時(shí)，蘇尼借助其神靈——“阿薩”的力量來滿足人們生存和發(fā)展的愿望和訴求，是涼山彝族人民賴以生存的精神力量之一。蘇尼儀式使用的手段主要是巫術(shù)，巫術(shù)也是彝族民間宗教的主要手段之一。蘇尼信仰的產(chǎn)生并不偶然，它和整個(gè)中國(guó)歷史發(fā)展脈絡(luò)與思維是密切相關(guān)的。

（一）蘇尼信仰與巫文化

在宗教人類學(xué)領(lǐng)域，巫術(shù)與宗教是如此進(jìn)行分類的，在恩伯的《文化的變異》（1988年第四版）中寫道：與超自然相互作用的方式可以根據(jù)各種不同的方法來分類。一個(gè)社會(huì)到底在多大程度上依靠祈求、請(qǐng)求和說服超自然物（或力量）代表其利益而行動(dòng)，或者與此相反，這個(gè)社會(huì)是否相信可以通過采取某種行動(dòng)強(qiáng)迫超自然存在為他們效勞，便是進(jìn)行分類的一種量度標(biāo)準(zhǔn)。比如說，祈禱就是請(qǐng)求，而施展巫術(shù)就很可能是強(qiáng)迫。①也就是說，巫術(shù)或巫文化是一種用某種超自然手法，來干預(yù)及支配自身、自然界社會(huì)存在的東西與信仰中的鬼神。

從本質(zhì)運(yùn)作模式來看，彝族蘇尼信仰儀式與中國(guó)巫文化有著密切的聯(lián)系。弗雷澤在其著名的《金枝》一書中指出巫術(shù)的基本原理有兩條：一是同類相生或果必同因。即某事物會(huì)產(chǎn)生類似的事物。二是物體一經(jīng)接觸，在中斷實(shí)體接觸后還會(huì)繼續(xù)遠(yuǎn)距離的互相作用。前者可稱為“相似率”，后者可稱之為“接觸率”或“觸染律”。基于相似率的巫術(shù)稱作“順勢(shì)巫術(shù)”或“模擬巫術(shù)”。基于“接觸率”或“觸染律”的巫術(shù)為接觸巫術(shù)。②

蘇尼法師在給人看病時(shí)是順勢(shì)巫術(shù)的典型例證，因?yàn)槲仔g(shù)不必接觸病人的身體，只要在病人面前敲鼓念咒語，即可解除所有的病痛和麻煩。法國(guó)學(xué)者列維·布留爾在談到“互滲律”時(shí)，也曾提到印第安族的惠巧爾人“頭上插鷹羽，目的不僅是打扮自己，而且這也不是主要的。他是相信他能夠借助這些羽毛來使自己附上這種鳥的敏銳的視力，強(qiáng)健和機(jī)靈”。③順勢(shì)巫術(shù)的真諦在于結(jié)構(gòu)上的交感。兩種物體或兩種行為，不論它們是不是同質(zhì)的，只要在結(jié)構(gòu)上類似，就具有交感作用。④如蘇尼法師扎草人代表鬼神，然后把犧牲的某些部位放在草人的身上，那么就代表鬼神已經(jīng)接受了蘇尼法師的賄賂。邏輯結(jié)構(gòu)是：A與B在結(jié)構(gòu)上相似，現(xiàn)對(duì)A實(shí)行C，那么B也必然會(huì)C。

（二）蘇尼產(chǎn)生的原因及其癥狀

有關(guān)蘇尼產(chǎn)生的說法很多，但都大同小異，彝族有句諺語說：不瘋不成蘇尼。當(dāng)某人現(xiàn)精神錯(cuò)亂、疑難雜癥而且久治不痊愈，經(jīng)過畢摩的占卜，基本上就可以確定是蘇尼神附身。再由畢摩對(duì)其舉行“阿薩洛”或者“尼洛”（中文意為請(qǐng)神、安神位）的儀式后，以祭阿薩，并授得羊皮鼓，其蘇尼的身份和地位就能被認(rèn)同，從此就可以從事有關(guān)蘇尼儀式方面的工作。蘇尼男女均可擔(dān)任，男蘇尼被稱為蘇尼，女蘇尼被稱為嫫尼。

一部分蘇尼提及，在尚未正式取得主持宗教活動(dòng)儀式權(quán)之前，會(huì)有以下幾種病癥和異常的癥狀：

1. 渾身麻木的沉重感，乏力。但不知道自己病在何處。

2. 沒有任何的病癥，但是表現(xiàn)出身體虛弱，面色蒼白，且毫無血色。

3. 渾身軟弱無力、萎靡不振。

4. 路過幽靜的高山密林深處，總感覺身邊有蘇尼的法器羊皮鼓和鈴聲在響。

5. 多夢(mèng)，通常是夢(mèng)見與自己有關(guān)的已故前輩和親屬與蘇尼在一起，或者夢(mèng)見已死去的祖先靈魂和周圍的山神水怪。

6. 整日神志不清，常在夜間說夢(mèng)話，多是與已故的人神在對(duì)話。

7. 不時(shí)的夢(mèng)見前輩蘇尼和阿薩，主持蘇尼儀式活動(dòng)。

8. 有時(shí)偶爾看見和自己無任何關(guān)系的蘇尼在人家行巫術(shù)時(shí)歌舞、擊鼓聲，自己有強(qiáng)烈反應(yīng)，不由自主地全身發(fā)抖、特別興奮、激動(dòng)不已、胡言亂語，如實(shí)地報(bào)告神鬼的行蹤和對(duì)家人的意愿。

9. 不能吃腥味的食物，甚至不能飲酒，只要聞到酒氣就興奮至極，飄飄然而且不能自控，全身戰(zhàn)栗并起舞吟唱等各種不尋常的感應(yīng)現(xiàn)象。⑤

根據(jù)蘇尼阿明則日的介紹，他的父親既是蘇尼又是畢摩，家中還有傳世的曲譜。由此可得知，蘇尼的傳承特點(diǎn)有一定的連代性。但也有自己家族中從來沒有出過蘇尼的人，得了怪病而變成了蘇尼。據(jù)說，蘇尼的法力不如畢摩，而且受尊重的程度也不如畢摩，但是在涼山的美姑地區(qū)，我們發(fā)現(xiàn)越來越多既是蘇尼又是畢摩的神職人員，彝語稱其為尼畢且。

（三）蘇尼產(chǎn)生的巫術(shù)儀式及蘇尼的保護(hù)神

大多數(shù)蘇尼無故久病不愈后，則由旁人或其親戚詳細(xì)考察此病人祖先及其親戚中已故先輩，是否有做過蘇尼者，如有則用卜筮其命中是否注定為蘇尼。卜定后，便請(qǐng)畢摩到家中，將病人扶至高山，由畢摩折樹數(shù)枝，插于地上，用一鵝卵石燒熱合同苦蒿中，置于冷水碗中，令一女孩捧碗圍繞病人一周，再由畢摩在旁念咒語，念罷拉出病人家中所備之雞羊或牛，但必須都用白色的，用刀將頭砍下，此時(shí)畢摩將其皮鼓交給病人不斷的敲，畢摩念咒，病人應(yīng)盡量跳躍兼敲鼓，直至口角生沫，聲嘶力竭，臥倒在地，方才罷休。家人隨即將所砍去頭之雞羊燒食，但禁畢摩與病人同食，待畢摩念完咒語，施盡法術(shù)后，開始將病人扶回家中，從此病者逐漸痊愈。病人痊愈后，即可開始做法。

通過對(duì)蘇尼阿明石則的訪談，了解到蘇尼的保護(hù)神稱為“阿薩”，分為兩大類：一類是木色阿薩，包括山神、獸神、鳥神等自然神；另一類是“尼勒阿薩”，包括有名的蘇尼、畢摩及親屬死后變的神。

蘇尼茲哈說，他自己的神有下列幾種：

1. 大山神（木勒木色），指所有的高山峰。

2. 大蟒神（施果阿治），此神降臨，蘇尼就要吃火，此火燒自己不傷。

3. 大野豬神（尼地阿治）。蘇尼以野豬牙為驅(qū)魔法器，做法事時(shí)套在頸上。

4. 鷲神（覺諾烏別）。蘇尼以其爪和嘴做驅(qū)魔法器，做法時(shí)披在身上。

5. 主子神（茲哈個(gè)努力）。主子死后就成了他的神，馬也成了他的神。做法事時(shí)主子神一來，馬也成了他的神。蘇尼要吃生蕎子兩升，一筐菜葉子和草，象征馬神在吃。所以神附體時(shí)必須吃草料。他說他主子死后讓他“尼”（做蘇尼作法事）。

6. 親屬神。他父親和十二歲的妹妹死后都成了他的神。做夢(mèng)隨時(shí)都可見到，在世時(shí)和他感情好，死后要保護(hù)他。

作法事時(shí)，大神不一定都來，但遇到大法事時(shí)則都要請(qǐng)來。平時(shí)每?jī)蓚€(gè)月用雞祭神一次，不然即頭疼。

（四）蘇尼法師主持儀式的要素

儀式的第一個(gè)要素就是實(shí)施巫術(shù)的人。巫師的傳承大部分都沿著兩條途徑：一種是歷代相傳，或父子世襲，或師徒相傳；另一種是經(jīng)過某一特殊事件（這一事件往往被看做“神靈附體”或“神靈召喚”的表征）突變而成的。蘇尼法師不外乎也都是通過這兩條途徑進(jìn)行傳承。毛斯曾在《巫術(shù)概論》（1972）中說，巫師的專業(yè)特征之一（不僅是神話的而且是實(shí)際的），就是能夠進(jìn)入著魔狀態(tài)的力量，這是他們長(zhǎng)期而精通的技巧。從個(gè)人的和社會(huì)的兩個(gè)方面來看，將靈魂“送出去”或“獲得”一個(gè)靈魂，乃是同一現(xiàn)象的兩個(gè)方面。就個(gè)人來說，巫師的人格處于轉(zhuǎn)變之中；就社會(huì)而言，巫師已進(jìn)入精靈的世界。這兩種類型的表現(xiàn)往往都是重合的?！词挂粋€(gè)人沒有通過他的社會(huì)地位定性為巫師，他依然可以成為巫師，因?yàn)樗赡苡幸幌盗械谋憩F(xiàn)說明他是個(gè)巫師。巫師是有特殊品性（特殊關(guān)聯(lián)，特殊力量）的人。

儀式的第二個(gè)基本要素是法器。據(jù)說法器像巫師一樣，具有超自然的通神能力和控制能力，可以幫助巫師更好完成與鬼神的溝通、預(yù)知未來和給人治病。而且蘇尼的法器具有一定真?zhèn)餍院蜕裥?。在彝族民間傳說中對(duì)這點(diǎn)都進(jìn)行了“解釋”。

蘇尼的傳統(tǒng)法器主要有以下幾種：

羊皮鼓。“蘇尼”的羊皮鼓，鼓身以優(yōu)質(zhì)木如椿樹、馬桑樹等制作，鼓形如同紅腰鼓或者小扁鼓。做法事時(shí)敲打，用于請(qǐng)神、送神、驅(qū)鬼怪、祛鬼怪、祛邪氣等活動(dòng)，為自己唱腔伴奏的作用。

扇子。舊時(shí)為竹制或木制品，今以綢布或紙制作。形如一般扇子，做法事時(shí)邊煽扇子邊請(qǐng)神、驅(qū)鬼、祛邪、查問、解疑、釋難、送神。據(jù)說“蘇尼”做法事時(shí)用扇子是為遠(yuǎn)道而來的神仙除熱。

神刀。形同一般尖刀，但一般不作切菜殺牲畜之用，只是在驅(qū)鬼祛邪除魔時(shí)用。

五色布彩條。用黑、白、紅、綠、黃5種小布彩條縫成一塊長(zhǎng)布，長(zhǎng)約120厘米（每色布寬約4厘米）。做法事時(shí)披在肩上。據(jù)說，“蘇尼”披上這條彩布條后，神仙及大神才會(huì)下凡，否則神仙及大神不會(huì)下凡，自己做法事也不能顯靈。

小鈴子。屬于銅制品，共10個(gè)，系在彩布頭的兩端，每端系5個(gè)小鈴子，即每種布條系一個(gè)小鈴子。它是請(qǐng)神做法事中必不可少的法器。①

盡管蘇尼法師和法器都有超自然的通神能力或捉鬼驅(qū)害之力，但是人們要想讓這種能力在特定的場(chǎng)合爆發(fā)或煥發(fā)出來，還必須遵循一定的程序。這些特定的方式方法，構(gòu)成巫術(shù)的第三個(gè)要素，巫術(shù)之術(shù)。從現(xiàn)有資料來看，巫術(shù)主要集中在行為方面、言語方面和決策方面等。這些方法雖然相互有別，但在實(shí)際操作中，往往是混雜使用。

二、音樂形態(tài)分析

在涼山彝族蘇尼儀式治療的過程中蘇尼所用的經(jīng)文都是通過音樂的形式來表達(dá)出來。包括蘇尼在儀式過程中通過羊皮鼓、法鈴伴奏演唱以及無伴奏唱出的經(jīng)韻。尤其是蘇尼邊歌邊舞的藝術(shù)表演形式貫穿了整個(gè)治療儀式。這些音樂神圣而又生動(dòng)，富有表現(xiàn)力，極大的增強(qiáng)了儀式過程中的治療效果。

在蘇尼做儀式的過程中包括大量的經(jīng)文。根據(jù)筆者的調(diào)查，蘇尼不僅懂彝文，而且也有經(jīng)典，如《蘇尼源流經(jīng)》?！短K尼源流經(jīng)》是蘇尼專門用于作法事呼喚附法神阿薩時(shí)用，蘇尼通過對(duì)附法神阿薩的召喚，把各路神靈的靈魂呼喚到自己身上，蘇尼才能降妖除魔，才能懲治妖魔鬼怪。也就是從這一刻開始，蘇尼開始召喚自己的阿薩，儀式正式開始。蘇尼源流經(jīng)以清晰的脈絡(luò)介紹了蘇尼從天上至人間后傳承的全過程，也詳細(xì)說明了蘇尼的法鈴、皮鼓和鼓槌的來歷，以及各個(gè)時(shí)期著名蘇尼的姓名和作尼情況等內(nèi)容。有時(shí)畢摩為即將成為蘇尼的人治病時(shí)，也會(huì)演唱此經(jīng)典。節(jié)選譯文如下：

遠(yuǎn)古的時(shí)候，人類起源早，蘇尼起源晚，蘇尼源流源于尼木俄覺地，蘇尼法鈴掛于火洛瓦資方，鼓槌鼓身懸于瓦基瓦哈峭壁處，鼓槌鼓身三天隨云而飄蕩，三夜隨雨而飄落，飄落于民界。古時(shí)最早蘇尼之神附茲敏，茲敏作尼木烏斯敏為一代，斯敏勒敏尼兩代，勒敏恩洛則三代，恩洛阿普則四代，恩洛阿普世，阿普來擊鼓，震之于四方，則起四個(gè)神神②也。

恩洛阿普世，四面八方蘇尼三年護(hù)己業(yè)③，禁用馬皮做墊褥，三月護(hù)己業(yè)，禁吃黑牛肉；三天護(hù)己業(yè)，不吃穢之食；三夜護(hù)己夜，不飲穢之水；蘇尼之腳若不凈，采來野外蒿草來清洗，一日洗后十日白凈凈；蘇尼之口若不凈，伐來野外苦馬桑來漱口，一日漱后十日潔白白；蘇尼之頭若不凈，摘來山中索瑪來清洗，一日洗后十日白凈凈；蘇尼鼓槌若不凈，則用山頂柏樹來清洗；蘇尼鼓皮若不凈，則取山中巖羊皮，取則得潔凈；蘇尼擊棒若不凈，則取山谷桑樹棒，樹生乃是不凈物，我們也是凈取之。④

蘇尼念誦經(jīng)文主要分為兩種形式：一種是強(qiáng)調(diào)節(jié)奏的一字一音的誦經(jīng)；另一種是帶有明顯旋律的唱誦，如蘇尼在招魂和召喚阿薩時(shí)所使用的音樂，具有非常強(qiáng)的旋律性。招魂和召喚阿薩時(shí)所唱的旋律性強(qiáng)的音樂多是用羊皮鼓和法鈴伴奏。而強(qiáng)調(diào)節(jié)奏的誦經(jīng)則多是無伴奏演唱，偶爾使用法鈴伴奏。

無伴奏時(shí)的誦經(jīng)類似于西方歌劇中的宣敘調(diào)，主要強(qiáng)調(diào)情節(jié)的敘述，誦經(jīng)與平時(shí)蘇尼說話時(shí)的音調(diào)不同，但以說為主。1.節(jié)奏特征明顯，通常是規(guī)整的節(jié)奏型，變化較少。2.音高特征明顯，通常是商調(diào)式的五聲音階。偶爾會(huì)出現(xiàn)裝飾音，但極其少見。3.音域較窄，一般在一個(gè)八度以內(nèi)。

招魂和召喚阿薩時(shí)的唱經(jīng)類是對(duì)蘇尼源流經(jīng)和與祖先對(duì)話時(shí)的經(jīng)文唱誦，誦經(jīng)和唱經(jīng)在形式和內(nèi)容上都不相同。唱經(jīng)的內(nèi)容主要是對(duì)祖先的崇拜，向祖先祈福，贊頌祖先等內(nèi)容，唱經(jīng)的音樂形式更為復(fù)雜，長(zhǎng)拍子和散拍子的存在明顯，出現(xiàn)了一字多音，旋律線明顯且較為婉轉(zhuǎn)悅耳。唱腔情誼深長(zhǎng)，悲凄感人，清麗柔和，婉轉(zhuǎn)動(dòng)聽，優(yōu)美撩人。由此可見，蘇尼是以唱腔來娛樂神靈和誘惑鬼就范而捉之。

蘇尼在召喚阿薩唱經(jīng)時(shí)，通常會(huì)敲擊羊皮鼓，這是蘇尼音樂中不可或缺的要素。有時(shí)的擊鼓伴舞被世人稱為蘇尼皮鼓舞。從蘇尼擊鼓的節(jié)奏來看，蘇尼皮鼓舞鼓點(diǎn)的特點(diǎn)是擊鼓和搖鼓相結(jié)合。通常在蘇尼自己的阿薩快要附身時(shí)會(huì)明顯加快敲鼓的節(jié)奏。

蘇尼音樂本體有以下特點(diǎn)：

（一）音階及調(diào)式

涼山州美姑地區(qū)蘇尼儀式音樂屬于民族調(diào)式體系。誦經(jīng)時(shí)以宮調(diào)式、羽調(diào)式為主，非常少的情況下，偶爾會(huì)出現(xiàn)變音，主要用于裝飾音、經(jīng)過音等，以加強(qiáng)色彩性進(jìn)行。在情緒激動(dòng)時(shí)，經(jīng)常會(huì)無規(guī)律地演唱出更加高亢與嘹亮的歌聲。唱經(jīng)雖然是以羽音、宮音和商音為主，但骨干音已經(jīng)包括了五聲音階中所有的音。這些特點(diǎn)與很多彝族民歌相符合，如彝族歌曲《阿結(jié)路》（見譜例1）。這首歌曲是F宮轉(zhuǎn)D羽的調(diào)式，也就是說本曲的主要音是落在F和D上。本曲的節(jié)奏和音域都和蘇尼所唱所誦相似。另一首彝族歌曲《管你喜歡不喜歡也要喝》（見譜例2），這是一首非常著名的彝族敬酒歌，其中調(diào)式也是D羽調(diào)式?？梢哉f蘇尼儀式音樂與彝族音樂同源是有根據(jù)的。

譜例1：

譜例2：

（二）旋律

涼山美姑地區(qū)蘇尼儀式音樂在比較統(tǒng)一的調(diào)式音階的基礎(chǔ)上，旋律較豐富且具有色彩性。主要特征概括為以下幾點(diǎn)：

1. 通常以誦經(jīng)開頭，以誦經(jīng)交代儀式內(nèi)容并對(duì)祖先打招呼后，再以唱經(jīng)表達(dá)對(duì)祖先的崇拜和對(duì)自身家支源流的敘述以及對(duì)神靈祈福和贊頌等。因此旋律上是以節(jié)奏比較單一且無伴奏的誦經(jīng)過渡到旋律較為豐富伴奏較為多樣化的唱經(jīng)。誦經(jīng)的旋律通常是以羽音開始向?qū)m音過渡，唱經(jīng)的旋律優(yōu)美動(dòng)聽，音域與誦經(jīng)相比較寬廣，節(jié)奏較復(fù)雜。在唱經(jīng)前通常要使用羊皮鼓和法鈴伴奏（見譜例3）。

譜例3：

法鈴和鼓通常能營(yíng)造一種鬼神語境的作用，聲音神秘而又震撼，兩種樂曲的配合致使音色洪亮也不乏神秘感，能夠起到很好的過渡作用。

2. 誦經(jīng)和唱經(jīng)的起始音不同，誦經(jīng)通常是以宮音、羽音起始為代表組成的樂句。（見譜例4、5）如吃燒肉這段所使用的誦經(jīng)音樂，就是從羽音起腔展開，而后結(jié)束在羽音。它給人一種敘事的感覺，向神祖訴說一些具體的事情。但是唱經(jīng)的句首的旋律性比較強(qiáng)，一般都以變宮開頭，這體現(xiàn)了宗教音樂形式與目的性較強(qiáng)的統(tǒng)一性。

譜例4：

譜例5：

3. 唱經(jīng)和誦經(jīng)收尾音不同，誦經(jīng)一般都以羽音結(jié)束，這也符合彝族民歌多以羽調(diào)式為常見的特點(diǎn)。唱經(jīng)以結(jié)束在商音上為主，有拖腔結(jié)束的也有短音結(jié)束。

4. 唱經(jīng)和誦經(jīng)的音程關(guān)系不同，體現(xiàn)出了同一宗教活動(dòng)中不同經(jīng)韻有不同功能，以及通過這種旋律形式的不同體現(xiàn)功能關(guān)系。誦經(jīng)主要注重?cái)⑹?，所以誦經(jīng)的旋律變化不大，曲調(diào)平穩(wěn)，通常是以大二度和小三度的級(jí)進(jìn)為主，跳進(jìn)較少。與唱經(jīng)相比，較接近彝族人日常生活用語的腔調(diào)，適合表達(dá)陳述性的內(nèi)容和宗教情感。

唱經(jīng)的旋律多是在五度、大三和小三之間的跳進(jìn)之間完成，配合小切分，前十六附點(diǎn)八分音符后置，加強(qiáng)了整個(gè)歌曲的律動(dòng)性，使其更接近歌曲，達(dá)到娛人和娛神的效果。

5. 唱經(jīng)和誦經(jīng)的音域范圍不同，誦經(jīng)的音域大多集中在4度到5度之間，幾乎沒有超過八度的音符。旋律起伏的大小通常和平時(shí)說話語氣的高低、抑揚(yáng)頓挫與唱經(jīng)的內(nèi)容有重要聯(lián)系。

唱經(jīng)的旋律多在七度范圍內(nèi)，比誦經(jīng)的音域?qū)拸V，旋律起伏的大小不僅和說話語氣的高低、經(jīng)韻內(nèi)容等有關(guān)系，主要是唱經(jīng)本身旋律就非常具有歌唱性。在唱法上，蘇尼通常會(huì)先高呼一聲“哦”，然后再唱。象征著對(duì)神靈打招呼，有一種唱中帶念，念中帶唱的意境，演唱干凈利落，結(jié)尾很少有拖腔，通常是突然結(jié)束，念唱口語化，體現(xiàn)了涼山州美姑彝族蘇尼巫師的創(chuàng)造性和對(duì)音樂深厚的理解，增加了唱誦的色彩和情感。

（三）節(jié)拍、節(jié)奏

誦經(jīng)大多節(jié)奏是附點(diǎn)八分音符后置，也就是前短后長(zhǎng)。小切分的使用也較為常見，這可以突出語言的音樂性。

唱經(jīng)的節(jié)拍和節(jié)奏較為豐富但也不失規(guī)整，主要是因?yàn)橛蟹ㄢ徍脱蚱す牡拇驌舭樽啵驌魳返墓?jié)奏和節(jié)拍通常是鼓敲一下，鈴鐺搖兩下，所以鼓點(diǎn)的節(jié)奏要比法鈴長(zhǎng)一倍的時(shí)值。一個(gè)鼓點(diǎn)是四分音符，那么一個(gè)法鈴時(shí)值就是八分音符，也就是半拍。鼓點(diǎn)和法鈴的節(jié)奏特點(diǎn)決定了蘇尼唱經(jīng)旋律的歌唱性。通常是以四四拍或者四二拍為主，三拍子和六拍子的節(jié)奏較少。但有時(shí)蘇尼唱經(jīng)時(shí)的節(jié)拍也非常不明顯，比如在每次招魂時(shí)唱“哦”時(shí)，長(zhǎng)短不一，這時(shí)的節(jié)拍往往不能規(guī)律地劃分出節(jié)拍或表現(xiàn)為散板，有時(shí)會(huì)出現(xiàn)兩種拍子以上的情況。

跟誦經(jīng)相比，唱經(jīng)的拍子較為多樣，出現(xiàn)了附點(diǎn)八分音符、四分音符和前十六分音符等的節(jié)奏型，這是唱經(jīng)的另外一個(gè)特點(diǎn)。

盡管蘇尼在唱經(jīng)的時(shí)候節(jié)拍、節(jié)奏自由，音樂豐富多樣，但由于通常使用比較規(guī)整的節(jié)奏型，發(fā)展樂句也是運(yùn)用變化重復(fù)的手段，因此曲調(diào)發(fā)展連綿相扣，樂句之間緊密相連，并沒有松散拖沓的感覺。音樂和唱詞配合的天衣無縫，始終是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體。

（四）曲式特點(diǎn)

1. 單句體

蘇尼唱誦經(jīng)文全部為單聲部歌唱形式，曲式結(jié)構(gòu)基本上是以一個(gè)主要樂句為基礎(chǔ)，運(yùn)用變化重復(fù)的發(fā)展手段，形成一首歌曲。但歌詞內(nèi)容相當(dāng)豐富，有歌頌祖先的，也有召喚阿薩的。長(zhǎng)篇歌曲的演唱主要采用的都是以一個(gè)樂句為基礎(chǔ)的變化重復(fù)，并且變換各種不同的歌詞，這種演唱方式也稱為單句體。蘇尼儀式音樂既包括招魂時(shí)的唱誦，也包括在驅(qū)鬼時(shí)偏向敘述性的念唱誦。蘇尼儀式音樂不管歌詞長(zhǎng)短，是否押韻，或者對(duì)稱與否，曲調(diào)都能完成演唱，并且和歌詞一一對(duì)應(yīng)。因此在蘇尼儀式音樂中，特別是在著重?cái)⑹龅亩温渲?，段落不分明，結(jié)束句不明顯，句數(shù)也沒有規(guī)定的格式，表現(xiàn)出了很強(qiáng)的即興演唱的特點(diǎn)。因此，在主導(dǎo)樂句的框架內(nèi)，蘇尼巫師可以根據(jù)歌詞經(jīng)文的結(jié)構(gòu)長(zhǎng)短來自由、連續(xù)性的發(fā)展樂句，使得蘇尼儀式音樂在曲式結(jié)構(gòu)上的靈活性大大增強(qiáng)。如（譜例6、譜例7）

譜例6：

譜例7：

2. 兩句體

兩句體從音樂材料上看，是指兩個(gè)樂句材料基本相同，第二樂句變化重復(fù)第一樂句。造成兩個(gè)樂句既有相似，又略有不同的對(duì)比（見譜例8、9）。

譜例8：

其結(jié)構(gòu)為a（1、2、3、4、5、6、7）+a1（8、9、10、11、12）

譜例9：

其結(jié)構(gòu)為a（1-6）+a1（7-12）

三、器樂分析

蘇尼儀式中所使用的樂器有兩種，這兩種樂器極大地豐富了儀式音響，它們既是樂器也是法器。對(duì)于儀式的效果、進(jìn)程和氣氛烘托起到了巨大的作用。

（一）樂器

美姑彝族蘇尼的法具主要為羊皮鼓“者”和法鈴“子爾”。羊皮鼓為雙面手鼓，一般由竹片或木片做成鼓圈，由山羊皮或羚羊皮繃成雙面，在雙面鼓邊上用皮筋相互縫連，使之緊繃于鼓圈上，鼓呈圓形體，直徑大約30厘米，邊高為10厘米左右。另用柏枝彎成鼓柄一把，以皮條連成三角形系于鼓圈上。鼓柄頭部雕成龍頭、羊頭等圖案加以裝飾，頸部上下穿一孔，上為珠子一顆，以繩系之，穿過頸孔，下垂二至三個(gè)法鈴，珠上系五色布條若干，鼓內(nèi)裝浣子（一種野生植物的果核）。另有鼓槌，用桑枝經(jīng)火燎彎而成，上部呈S型，有的還要用連毛的羊皮包著鼓槌頭，并用牛皮筋作鼓穗，底端用稍長(zhǎng)伸開兩手的皮系于鼓圈上。蘇尼在做法時(shí)，通過搖擊羊皮鼓和帶動(dòng)系在鼓上的神鈴發(fā)出響聲，與自己的護(hù)法神阿薩和其他神靈溝通。

（二）樂器音樂分析與文化學(xué)闡釋

蘇尼在唱誦經(jīng)時(shí)主要用的伴奏是打擊樂，包括法鈴和羊皮鼓。從蘇尼擊鼓的節(jié)奏來看，蘇尼敲擊皮鼓時(shí)的鼓點(diǎn)節(jié)奏隨意性較強(qiáng)，各種類型的鼓點(diǎn)節(jié)奏均可反復(fù)次數(shù)，節(jié)奏快慢也由蘇尼自便。

包括以下幾種節(jié)奏：

1. 隨意擊鼓。

2. 擊鼓和搖鼓交錯(cuò)進(jìn)行。

3. 敲擊一下鼓，搖兩下鼓，這種節(jié)奏通常出現(xiàn)在四三拍的節(jié)奏中。

4. 敲擊兩下鼓，搖一下鼓。

5. 搖鼓。

6. 以八分音符為一個(gè)基礎(chǔ)鼓點(diǎn)的擊鼓。

在含有儀式歌舞音樂在內(nèi)的彝族傳統(tǒng)音樂中，打擊樂器的運(yùn)用有著很高的頻率，眾所周知，這也是少數(shù)民族音樂舞蹈和儀式音樂文化，但就從中國(guó)各個(gè)少數(shù)民族的同類文化而言，彝族打擊樂和藏彝走廊中其他民族打擊樂有著異曲同工之處。如羌族的羊皮鼓舞與彝族蘇尼做法時(shí)所跳的舞非常相似。而且極其巧合的是這些相似的民族都位于藏彝走廊的范圍內(nèi)。這也許顯示在藏彝走廊地域范圍內(nèi)的民族之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

蘇尼信仰儀式音樂所用的打擊樂簡(jiǎn)便，僅有法鈴和羊皮鼓兩類。通常采用4/4節(jié)拍，大多為八分音符為主的持續(xù)性節(jié)奏型，偶爾會(huì)有十六分音符節(jié)奏型，切分與附點(diǎn)音型罕見。這種打擊樂就節(jié)奏型本身而言并非豐富，且缺少其他類型樂器所擅長(zhǎng)的旋律性表達(dá)。但是，如果把音樂與其文化背景和文化環(huán)境相結(jié)合進(jìn)行分析與考察，與僅僅單純?cè)谝魳沸螒B(tài)層面上進(jìn)行分析而得出的結(jié)論相比，也許會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。

西方學(xué)者尼達(dá)姆認(rèn)為：鼓、鑼、鐘乃至撥浪鼓和棍棒等噪音發(fā)聲器傾向于產(chǎn)生類似的感情方面的影響，“這些影響的產(chǎn)生，讓我重復(fù)一下，并非單純地靠節(jié)奏，或者旋律，或者某一音調(diào)，或者共鳴的樂段，而是靠敲打。聲波對(duì)全人類皆有影響神經(jīng)和器官的作用，不論其文化結(jié)構(gòu)如何。樂器產(chǎn)生的回響從而就有了不僅是審美上的也有肉體上的影響……”①在這些聲音中，突出的是由敲打產(chǎn)生的聲音，完全可以這樣說，它們包含有聽覺產(chǎn)生的情緒之基礎(chǔ)。

在敲打行為有關(guān)的諸方面事物中，學(xué)者們談及較多的主要有以下幾方面：

其一，基于人們認(rèn)為鑼鼓打擊樂是可以通神的信仰觀念，產(chǎn)生了相應(yīng)的儀式性目的和動(dòng)機(jī)。比如，蘇尼需要敲奏羊皮鼓才可召喚自己神靈阿薩，從儀式人類學(xué)者的考察，此乃世界民族宗教與信仰文化中共通的現(xiàn)象。尼達(dá)姆提到，敲鼓雖是薩滿的特征，但非本儀式所獨(dú)有，這是一種與世界交往聯(lián)系的公認(rèn)手段?！皩?shí)際上任何地方都可以發(fā)現(xiàn)：敲打用以與另一世界交往，而且正是這敲打的非文化性的有效感染力，我不得不試圖把它和精靈存在的觀念聯(lián)系起來?！雹?/p>

其二，個(gè)體參與的過程中，鑼鼓打擊樂具有激發(fā)宗教性緊張情緒的作用，克勞萊認(rèn)為：“鼓的音樂比其它器樂與由聽覺產(chǎn)生的情緒的基礎(chǔ)聯(lián)系得更緊，它本身就足以覆蓋人類感覺的全部范圍?！雹?/p>

其三，鼓比起其他器樂要更加攜帶方便，且要求的技術(shù)性功底不強(qiáng)，人們都可在短時(shí)間內(nèi)學(xué)會(huì)敲鼓。

其四，就儀式場(chǎng)合而言，鑼鼓等打擊樂能最大程度上烘托儀式氣氛，增強(qiáng)儀式效力。

尼達(dá)姆另一個(gè)觀點(diǎn)提出：敲打聲音是最容易制造的，并且最明顯可能的，它們不依靠特別的材料、技術(shù)，或者觀念，而能隨時(shí)單獨(dú)用人體造成，利用人體與任何硬的或者能引起共振的環(huán)境部分粗魯?shù)亟佑|而造成。④因此，敲打可說是種原始和基本人類器樂演奏現(xiàn)象。在彝族蘇尼信仰儀式歌舞音樂中，敲擊羊皮鼓作為一種原始的、基本的敲擊性行為，其一頭緊聯(lián)音樂，另一頭則緊聯(lián)著舞蹈。可以說，離開舞蹈，音樂也失去了意義。因此，敲打是音樂和舞蹈二位一體化的過程。

四、結(jié)語

蘇尼儀式音樂基本形態(tài)總結(jié)如下：

第一，彝族的原始宗教是彝族的先民們?cè)陂L(zhǎng)時(shí)間的社會(huì)生活中自然而然形成的屬于本土原生態(tài)本民族民間的宗教信仰。蘇尼作為人與神的中介，是彝族原始宗教信仰的核心，匯集了當(dāng)?shù)匾妥逶甲诮绦叛龉矔r(shí)性的存在狀態(tài)與歷時(shí)性的發(fā)展軌跡，并反映了他們自然崇拜、圖騰崇拜、靈魂崇拜、祖先崇拜的歷史發(fā)展序列，再現(xiàn)了他們社會(huì)生活中的原始宗教信仰，發(fā)展到后來以自然崇拜為輔助，祖先崇拜為主導(dǎo)，萬物有靈為基礎(chǔ)，圖騰崇拜尚遺存的共時(shí)并存態(tài)勢(shì)。

第二，蘇尼儀式音樂是彝族音樂的個(gè)性符號(hào)之一，是彝族民間音樂重要的組成部分。從音樂形態(tài)與蘇尼起源分析，蘇尼儀式音樂可能是彝族民間音樂的源頭之一，是彝族音樂的活化石。其特征主要有：音樂不寬，在一個(gè)八度之內(nèi)；旋律進(jìn)行平穩(wěn)，分為語言特征明顯的誦經(jīng)音樂和旋律性強(qiáng)的唱經(jīng)音樂兩種類型；節(jié)奏大多是附點(diǎn)八分音符后置，也就是短長(zhǎng)節(jié)奏型較為普遍，小切分的使用也較為常見，這可以突出語言的音樂性；曲式結(jié)構(gòu)較為簡(jiǎn)單，主要分為單句體和雙句體兩種類型。

第三，蘇尼儀式音樂真實(shí)地反映了涼山彝族歷史文化風(fēng)貌，是彝族宗教信仰、生活習(xí)慣、風(fēng)土人情等多元文化的融合。蘇尼唱誦的不僅是彝族音樂，而且是彝族人記憶符號(hào)和彝族人永不磨滅的民族印記，更表現(xiàn)了彝族人對(duì)祖先的崇拜。蘇尼口中唱的歌詞具有多種學(xué)科的研究?jī)r(jià)值，如蘇尼源流經(jīng)具有民族學(xué)和宗教學(xué)研究?jī)r(jià)值?？傊?，蘇尼信仰是彝族宗教的核心，在蘇尼儀式中存在人類早期的宗教資料，具有十分重要的研究?jī)r(jià)值。蘇尼儀式音樂也是重要的民族音樂資料。

參考文獻(xiàn)：

[1]嘉雍群培.藏傳佛教臨終關(guān)懷與亡靈超度儀式音樂研究[J].中央音樂學(xué)院學(xué)報(bào)，2009（3）.

[2]朱飛.彝族地區(qū)的巫文化探析[D].四川大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005.

[3]曹本冶.“儀式音聲”的研究：從中國(guó)視野重審民族音樂學(xué)[J].中國(guó)音樂學(xué)，2009（2）.

[4]楊民康.論儀式音樂的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)及在傳統(tǒng)音樂中的核心地位[J].中國(guó)音樂學(xué)院學(xué)報(bào)，2005（2）.

[5]桑德諾瓦.東巴儀式音樂的若干調(diào)查與研究[J].中國(guó)音樂學(xué)，1995（4）.

[6]馬學(xué)良.彝族文化史[M].上海：上海人民出版社，1989.

[7]巴莫阿依.彝族祖靈信仰研究[M].成都：四川民族出版社，1994.

[8]楊學(xué)政.原始宗教論[M].昆明：云南人民出版社，2000.

[9]左玉堂，陶學(xué)良主編.畢摩文化論[M].昆明：云南人民出版社，1993.

[10]孟慧英.彝族畢摩文化研究[M].北京：民族出版社，2003.

[11]曾明主.大涼山美姑彝族民間藝術(shù)研究[M].成都：四川民族出版社，2004.