曹孟勤

摘要：追求人在自然面前的解放與自由是人類的終極目標之一。古代人誤將敬畏自然和順從自然視為人的解放與自由，現(xiàn)代人則誤把征服自然、統(tǒng)治自然視為人的解放與自由。無論是人順從自然，還是征服自然，其前提都是人與自然的對立，當人與自然處于對立狀態(tài)時，雙方都會被對方所限制，沒有任何自由可言。只有當自然內(nèi)在于人之中，人內(nèi)在于自然之中，克服了人與自然的對立，實現(xiàn)了人與自然的和諧統(tǒng)一，人在自然面前的解放與自由才會真正呈現(xiàn)出來。

關鍵詞：人；自然；解放與自由

中圖分類號：B0893文獻標識碼：A文章分類號：1674-7089（2017）01-0005-08

人類自誕生之日起，就試圖擺脫自然界對人自身的種種限制而奔向解放和自由。中國古代神話故事中女媧補天、后羿射日，古希臘神話故事中所設計的神的世界，都隱喻地表達著古代人試圖超越自然界的限制，走向解放與自由的蘊意。然而令人感到遺憾的是，人類的這種終極追求時至今日尚未產(chǎn)生結果，人們?nèi)匀簧钕萆鷳B(tài)危機所造成的不自由的苦痛中。人類要在現(xiàn)實層面真正實現(xiàn)對自然的解放與自由，前提是要在理論層面澄清什么是人在自然面前的解放與自由。盡管在人類歷史長河之中出現(xiàn)過種種關于人在自然面前解放與自由的理論和觀點，但這些理論和觀點都是需要反思的，因為它們并未引領人們走向?qū)崿F(xiàn)人在自然面前解放與自由的正確道路。就當今環(huán)境保護運動的現(xiàn)實來說，環(huán)境倫理成為一門顯學，人要道德地對待自然界、善待自然物，成為環(huán)境倫理學的普遍吁求和基本法則?？墒?，目前環(huán)境（生態(tài)）倫理學存在的一個明顯不足是，沒有探究何謂人在自然面前的解放與自由。依據(jù)康德的觀點，自由是道德的基礎，道德是對自由的顯現(xiàn)，離開了自由，道德和倫理就無從談起。正是基于歷史與現(xiàn)實的這兩個理由，從理論上澄明人在自然面前的真正解放與自由，為環(huán)境（生態(tài)）倫理學奠定哲學基礎，就成為當今哲學界一件迫在眉睫的事情。

一、屈從自然不是人的解放與自由

筆者所謂的人在自然面前的解放與自由，不是認識論意義上的，而是本體論意義上的，是人確認自身在自然宇宙中的地位中而生成的解放與自由。人是在自然界中生存的，對自然的關系屬于人存在的基本關系。既然人不能脫離自然界而存在，人就必然要理解自然界，把握自然界，以求擺正人在自然界中的位置。于是，人與自然的關系就成為歷代人必須應對的境遇。人怎樣確認自身與自然的關系，即人在自然界中處于什么樣的位置和地位，規(guī)定著人對待自然界的態(tài)度和行動。人對待自然界的態(tài)度是否合理，行動是否得當，則決定著人對自然的解放與自由。由此可以判定，在人與自然的關系中內(nèi)在蘊含著人的解放與不解放、自由與不自由的問題。

在人類早期，由于人們認識自然界的能力和改造自然界的能力都非常低下，很難抵御險惡自然環(huán)境的各種侵襲，大自然對人類來說具有無限的威力。在這種惡劣的生活條件下，早期人類必然形成恐懼自然和崇拜自然的心理與觀念。這種恐懼自然和崇拜自然的內(nèi)在意識外化為文化形態(tài)，就產(chǎn)生了各種神話故事，塑造出各式各樣的神靈。古希臘神話中所描繪的神屬于自然神的多神崇拜，他們居住在奧林匹斯山上并以宙斯為主神，其他每一位神則專司一種自然現(xiàn)象。雖然古希臘的神與人同形同性并具有鮮明的個性和喜怒哀樂，如宙斯之神的風流，赫拉之神的嫉妒，赫爾墨斯之神的虛榮，雅典娜之神的智慧，但他們?nèi)匀痪哂腥怂荒芗暗哪芰土α?，并主宰著自然界的運行和人類自身的命運，人們對眾神只能仰慕和敬畏，根本不可能謀劃與眾神平起平坐。中國神話故事中所刻畫的神，其具有的神秘色彩和超人威力更加濃厚，先民心目中的神不僅能夠補天，還能夠射日，甚至能夠開天辟地、劈山填海、呼風喚雨。中國先民不僅設計出形形色色的神的形象和故事，還刻畫了各種鬼怪精靈，強調(diào)山有山神、樹有樹神、海有海神、土地有土地神，各種自然物幾乎都有神靈。中國先民對眾神同樣是充滿恐懼與敬畏的，做任何事情都要先燒香磕頭、敬拜各路神靈，或乞求它們寬恕，或乞求它們贈與。無論是古希臘人還是中國先民，通過神話的形式表達了他們對大自然的屈從，從而在人與自然的關系上建構起一種人為奴隸、自然為主人的等級結構秩序。誠如馬克思所言：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們相對立，人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣，人們就像牲畜一樣攝服于自然界，因而這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）”。中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第81-82頁。正是因為先人對自然威力的恐懼和對自然的俯首稱臣，所以他們就不可能追求人在自然面前的解放與自由，更不可能將這種解放與自由化為自己的行動。

隨著人類社會生產(chǎn)活動的進一步發(fā)展和人們對自然界認識的初步深入，古代人對自然現(xiàn)象的解釋開始逐漸擺脫神話和宗教的文化形態(tài)，進入以思辨的形式、用樸素的哲學觀念闡述自然現(xiàn)象和宇宙秩序。古希臘是以自然哲學家的出現(xiàn)為標志，中國則是以老子和孔子的出現(xiàn)為界限。古希臘哲學家不滿足于神話世界觀對自然的解釋，開始從自然本身揭示自然的本原、本性和統(tǒng)一性。古希臘哲人們都普遍相信，在自然現(xiàn)象背后存在著一個最高的、惟一的且永恒不變的原則，它統(tǒng)攝萬事萬物的存在和變化，甚至掌管人類的命運和社會秩序。如赫拉克利特提出“邏各斯”概念，并用它指代自然本身和宇宙秩序，要求人們一定聽從“邏各斯”的話?！八枷胧亲畲蟮膬?yōu)點，智慧就在于說出真理，并且按自然行事，聽自然的話?！北本┐髮W哲學系外國哲學史教研室：《西方哲學原著選讀》（上冊），北京大學哲學系外國哲學史教研室譯，北京：商務印書館，1981年，第25頁。羅國杰和宋希仁兩位前輩對此解釋道：“在赫拉克利特看來，宇宙是由統(tǒng)一的普遍規(guī)律即‘邏各斯主宰著的，它既統(tǒng)治著自然界，又統(tǒng)治著人類社會生活，既作為必然性駕馭著自然秩序，同時又作為‘命運支配著人的靈魂、行為以及人與人的關系。一切都根據(jù)這個‘邏各斯而產(chǎn)生，又必須遵從這個‘邏各斯；人們只有遵從這個‘邏各斯，才能是智慧的，才能避惡趨善?！绷_國杰、宋希仁：《西方倫理學思想史》（上卷），北京：中國人民大學出版社，1985年，第72頁。在柏拉圖設計的宇宙生成圖式中，“理念”屬于世界原型，代表真實的存在，而現(xiàn)實世界則只不過是對“理念”的摹仿，形形色色的自然事物只有分有了“理念”，才能獲得自身的存在。“理念”是眾多的，每一類事物都擁有一個“理念”，眾多“理念”共同趨向一個最高目的，那便是代表宇宙自身秩序的“善理念”。造物主以“善理念”為根本目的，借助眾多“理念”打造出了一個有序的世界。整個自然世界因為有了“善理念”而顯現(xiàn)得萬物和諧有序；個人因為在靈魂中擁有了“善理念”，就能夠致使理性、意志和情欲有序存在并呈現(xiàn)出正義狀態(tài)，甚至在國家治理中，如果統(tǒng)治者、武士和工匠以“善理念”為指導，各安其位、各司其職、和諧有序，國家就會成為正義的理想國。柏拉圖的“善理念”的實質(zhì)是神或神性，“對于希臘人來說，神性并不特指某一位神，而是指各個人在其中各安其位的、正義而美好的世界秩序?！?[法]呂克·費希：《什么是好生活》，黃迪娜等譯，長春：吉林出版集團，2010年，第20頁。因此，柏拉圖強調(diào)：“我們應當試圖盡快從塵世逃離到諸神的居所；逃離就是盡可能變得接近神；接近神就是變得正直神圣和明智?！盵法]呂克·費希：《什么是好生活》，第164頁。在古希臘后期的斯多葛學派中，認定自然宇宙本身是一團神圣的火，人只不過是這神圣之火飛濺出來的一朵火花，因此人應該順應自然而生活，千萬不要僭越自然宇宙中最偉大的神為人類安排的地位和秩序。

通過分析古希臘哲人的思想我們可以看出，盡管古希臘哲人以自然觀念解釋自然宇宙的存在和秩序，但他們在對人與自然關系的安排中仍然是主奴式的，人類仍然沒有逃脫被外在神圣力量所主宰、所支配的命運，只不過是由原來的眾神換成現(xiàn)在的所謂自然宇宙罷了。當今法國哲學家呂克·費希在研究古希臘人關于“好生活”的觀念時，也指正了這一點：“大部分古希臘思想家都將關于‘好生活的問題與世界的總體秩序、宇宙整體相提并論，而不像我們今天這樣往往只把該問題與主觀性、個人滿足感或者個體的自由意志相聯(lián)系。柏拉圖、亞里士多德乃至斯多葛等哲學家都理所當然地認為，美滿生活以意識到自己從屬于一個‘外在于并‘高于我們每個人的現(xiàn)實秩序為必需條件。在他們看來，人類非但不是這個宇宙的創(chuàng)造者和建立者，反倒是大家不約而同地感覺到自己不過是宇宙的極其渺小的組成部分；大家都從屬于某一個整體，人類決非其‘主人和占有者，反而是這個整體包圍著我們，完全凌駕于我們之上。”[法]呂克·費希：《什么是好生活》，第19頁。無獨有偶，中國古代哲人在自己的語境下同樣表達了敬畏自然的思想。泱泱大國幾千年，中國人始終在“天”之下而生活?！疤臁鄙袷ザ钊搜瞿?，作為百神之大君的“天”雖不言語，卻神秘地主宰著自然世界的秩序和人類的命運。所以，圣人孔子不得不說：“唯天為大，為堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）又曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人，畏圣人言?！保ā墩撜Z·季氏》）道家代表老子則強調(diào)：“人法地、地法天、天法道、道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十五章）天道神圣是中國古代人的基本信念，但是，當中國古代人將“天”奉為至高至圣的存在時，必然會貶低主體自我的價值和地位。由此可見，無論是古希臘人還是古代中國人，雖然他們借助思辨和哲學從眾神的統(tǒng)治下解放出來，卻又陷入被自然世界所宰制的枷鎖中。當人完全匍匐于自然世界的腳下而喪失了自我的主體意志時，盡管其維護了某種意義上的人與自然的和諧，但人對自然的解放和自由仍然無從談起。

二、主宰自然亦不是人的解放與自由

正是古代人的自然觀將人置于自然的奴役之下而沒有任何自由可言，因而發(fā)生在近現(xiàn)代的西方啟蒙運動，在以人道主義反對神道主義、以理性主義反對蒙昧主義、以人權反對神權的過程中，以批判精神審視過去的一切，力求將人從被自然的奴役中解放出來，給人以在自然面前的自由。伽利略、開普勒和牛頓對自然的科學探索，打破了自然神圣的傳統(tǒng)觀念，自然界由此被宣告成為一架沒有靈魂、沒有生命的機器。只要人們運用知識的力量，確認“我思故我在”的主體性地位，就能夠做到“人為自然立法”，成為掌控自然這架機器的主人。人是自然的主宰者，自然萬物都應當向人俯首稱臣，成為啟蒙運動的一大輝煌成果。達爾文對此感慨道：“人由于已經(jīng)進化到了（雖然不是通過他自己的努力）有機生命的最高點就感到有些驕傲，對此我們應予諒解?！?/p>

盡管西方啟蒙運動將古代人所確立的人與自然的價值地位做了根本性顛覆，但其所建構起來的人與自然的關系仍然具有主奴式結構，只不過是人由奴隸倒轉(zhuǎn)為主人，自然界由主人倒轉(zhuǎn)為奴隸罷了。啟蒙運動誤認為，只要確立了人對自然的主人地位，人成為自然的征服者和統(tǒng)治者，人就必然贏得在自然面前的解放與自由。然而問題是，當啟蒙運動宣告人憑借著現(xiàn)代科學技術成為自然的主人時，并沒有給人帶來自然面前的真正解放，現(xiàn)代人仍然束縛于不自由之中。馬克思對此鮮明指證：“各個人在資產(chǎn)階級統(tǒng)治下被設想得比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的；事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從于物的力量?！敝泄仓醒腭R克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第120頁。 霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中則表明，啟蒙運動所確認的人是自然的主人這一價值理想，只不過是它給世人杜撰出來的一個神話故事而已?，F(xiàn)代生態(tài)危機的發(fā)生，則宣告了啟蒙運動所倡導的人在自然面前的解放與自由的徹底破產(chǎn)?，F(xiàn)代人征服自然和統(tǒng)治自然導致了恩格斯所說的自然界對人類的報復，當代人正遭受破壞環(huán)境之苦。為什么人成為自然的主宰者，反而不能贏得人在自然面前的解放與自由呢？黑格爾在主奴關系辯證法中告訴了我們其中的道理。主人和奴隸是一種相互依存、相互制約的對立存在。沒有主人就沒有奴隸，奴隸是依賴于主人的承認而成為奴隸的；同樣道理，沒有奴隸也就沒有主人，主人是依賴于奴隸的承認而成為主人的。黑格爾思想的深邃性在于，當主人和奴隸相互對立和相互依存時，雙方都會被對方所限制而成為有限的存在，沒有任何解放和自由可言。因為當主人成為主人那一時刻起就開始走向奴隸，從奴隸成為奴隸那一時刻起就開始走向主人。因此，人與自然關系的主奴式建構是以人與自然的對立為前提的，只要人與自然處于相互對立之中，雙方都必然被對方所限制并依賴于對方，因而雙方都沒有自由可言，即使主人也是如此。

康德在論證人的自由時指證，自由概念本身只能是純粹的先驗理念，它擺脫一切自然因果性束縛而獨立于經(jīng)驗世界，是自行開啟一個狀態(tài)的能力。這種先驗自由落實到人身上，就體現(xiàn)為人的意志自由和意志的任意性。在康德看來，每種自然存在物都受自然必然性所限制而沒有任何自由可言，人由于擁有意志而能夠獨立于自然必然性的強制，因為自由是一切有理性東西的意志所固有的性質(zhì)。自由意志作為理性主體的自律性表現(xiàn)為意志的任意性，其不包含任何外在自然原因在內(nèi)，“在實踐的理解中的自由就是任意性對于由感性沖動而來的強迫的獨立性?！盵德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第434頁。正是自由意志是任意的，它才能夠完全自行開始一個事件序列。在康德的思想觀念里，人作為能夠為自然立法的主人，意志完全是主觀的、自由的，他可以按照自己的主觀意志任意地規(guī)定和利用自然，康德自詡的哥白尼革命就是將知識圍繞著客觀旋轉(zhuǎn)改變?yōu)閲@著主觀旋轉(zhuǎn)。黑格爾對康德的這一自由觀表達了強烈不滿，認為把自由當作意志的任意性，完全是對自由的一種幻覺?！拔壹热痪哂锌赡苓@樣或那樣地來規(guī)定自己，我既然可以選擇，我就具有任性這一點就是人們通常所稱的自由……意志雖然自在地在形式上具有無限性的一面，就為了這種內(nèi)容之故，它是不自由的。沒有一種這樣的內(nèi)容是同意志相適合的，意志本身也從來沒有在任何這種內(nèi)容中真實地存在著……通常的人當他可以為所欲為時就信以為自己是自由的，但他的不自由恰好在任性中?！盵德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1982年，第26-27頁。 在黑格爾看來，為所欲為的自由意志是根本不存在的，不做任何決定的意志不是現(xiàn)實的意志，沒有任何內(nèi)容的意志是空洞的，任性僅僅是意志對自由的一種抽象確信，還沒有達到自由的真實性。黑格爾強調(diào)，意志自由不是任意性的，而是主觀欲求與客觀現(xiàn)實的統(tǒng)一，是思維與世界本質(zhì)的統(tǒng)一，是單一性與普遍性的統(tǒng)一?！爱斠庵舅Ｇ蟮臇|西，即它的內(nèi)容，與它是同一的，就是說，當自由希求自由時，只有這時意志才是真實的意志?！盵德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，第31頁。人做自然的主人這一命題的根本內(nèi)涵是人對自然之意志的任意性，有了意志的任意性，即人能夠自行開啟一個事件的序列，就有了對自然的解放與自由。當黑格爾對此批判性的指證：意志的任意性并不是自由的真理，人從自身的主觀欲求出發(fā)而利用自然，根本不可能征服自然，也根本不可能使自然服從自己的目的時，就徹底打碎了啟蒙運動的做自然之主人的夢想，宣告了以做自然之主人的方式求得人對自然解放與自由的不可能性。

如果說黑格爾是從理論層面解構了啟蒙運動所追求的人對自然的解放與自由，馬克思則是從實證層面證明了近現(xiàn)代以來資產(chǎn)階級追求人對自然解放與自由的非現(xiàn)實性。馬克思首先指認，資本主義時代不僅根本沒有實現(xiàn)人的解放與自由，反而使人墜入異化的深淵?！霸谖覀冞@個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度疲勞。財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術的勝利，似乎是以道德敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。”中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第775頁。 為什么近現(xiàn)代以來隨著人們對自然的節(jié)節(jié)勝利，卻帶來了道德的敗壞和人自身的異化呢？馬克思認為，其中的一個方面的原因是，資本主義自然觀和價值觀割裂了人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一關系，將自然視為純粹的滿足人的物質(zhì)需要的手段?！罢驗槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第57頁。在馬克思看來，人把自然界單純地視作物，把自身單純地視為占有自然物的主人，加工改造自然界的勞動必然成為異化勞動。在異化勞動中，人必然發(fā)生與自然界的異化，自然界必然成為與人相敵對的、異己的存在，人越是占有自然界，人就越成為自然界的奴隸?！肮と嗽谒膶ο笾械漠惢憩F(xiàn)在：工人生產(chǎn)的越多，它能夠消費的越少；他創(chuàng)造的價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤；工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形；工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚笨，越成為自然界的奴隸?！盵德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第53頁。用西方馬克思主義創(chuàng)始人盧卡奇的話說，人越是將自然視為物，越是占有自然物，人越是被物化。從馬克思的異化勞動思想可以看出，啟蒙運動所追求的人對自然的解放與自由，帶來的不過是人的異化和物化。恩格斯在《自然辯證法》中也深刻表明了人對自然的不自由，“我不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進行報復?！敝泄仓醒腭R克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第383頁。人類對自然的解放引起了自然對人類的報復，意味著人對自然還沒有自由。

三、人與自然和諧統(tǒng)一才是人的解放與自由

無論是人屈從于自然界，還是人統(tǒng)治自然界，都屬于人與自然關系的主奴式建構。這種主奴式關系結構其內(nèi)在蘊含著人與自然的對立和不平等，因而根本不可能實現(xiàn)人在自然面前的解放與自由。對立本身意味著雙方都被對方所限制，不平等預示著自身必遭反對。由此我們受到的啟示是，人類要想真正實現(xiàn)在自然面前的解放與自由，就必須放棄人與自然的對立和不平等觀念，建構一種人與自然和諧統(tǒng)一的平等關系。所謂人與自然和諧統(tǒng)一，是指人與自然在本質(zhì)上融合為一個整體，人在自然世界之中，自然世界在人之中。當人與自然界達成本質(zhì)一體時，呈現(xiàn)出自然即人、人即自然的至善境界，就徹底消解了人與自然關系的主奴結構，建構起一種新型的人與自然融洽、平衡、平等的關系。人與自然融合為一體，自然必然內(nèi)在于人之中，人必然內(nèi)在于自然之中，自然由此就不再作為外物與人對立，人也不再外在于自然且與自然對立，人由此就真正實現(xiàn)了在自然面前的解放與自由。正如黑格爾所言，“自由的真義在于沒有絕對的外物與我相對立”，“只有當沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由?！盵德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第115、83頁。

自由是指不受限制和束縛，然而，不受限制與束縛的自由又是不存在的，正如盧梭在《社會契約論》中開篇所言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖中?！盵法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年，第4頁。人的存在必然要受到種種限制與束縛，這幾乎是人的宿命，從這一意義上講，人注定是不自由的。但是，人異于自然萬物存在的根本標志又是人的自由，如果人注定是不自由的，那么人就無法與自然萬物徹底區(qū)別開來。盧梭所謂“人生而自由”意在表明，唯有自由才能將人從動物界中拯救出來。從這一意義上講，人又注定是自由的，人不得不自由。這意味著，人的解放與自由在于解開枷鎖，超越限制與束縛。對人自由進行限制與束縛的枷鎖有些是必然的，終身都是打不碎的，但是人們對這些打不碎的枷鎖可以內(nèi)化為自我意識，變?yōu)槿藢ψ陨淼牧⒎ê蛯ο拗频淖杂X遵守，即由他律轉(zhuǎn)化為自律，人就可以從這些限制與束縛中贏得自身解放與自由。就像斯多葛學派強調(diào)的那樣，人終究逃脫不了命運的決定，但人可以對命運采取自我選擇的態(tài)度，自覺遵從命運就能夠爭取到自身的自由。就人與自然關系來說，人終究無法擺脫自然界對自身的限制和束縛，終究無法擺脫人與自然的對立，但人可以將這些限制與束縛內(nèi)化為自我意識，可以克服和揚棄這種對立，將自然的限制與束縛變?yōu)槿说淖杂X選擇和自覺行動。當自然不再作為外物與人對立時，或者說人揚棄了與自然的對立，自然內(nèi)在于人之中，人內(nèi)在于自然之中，人就不再受自然的限制與束縛，套在人身上的自然枷鎖就由此消解了，人就贏得了在自然面前的解放與自由。人意識到自然的有機和諧性，并把自然的這種有機和諧性當作自己對待自然萬物的行為準則，自覺履行維護人與自然和諧的義務，就解開了套在人自身的自然枷鎖而變得解放與自由。

黑格爾的哲學研究為我們從理論上證明了這一點。黑格爾整個哲學的出發(fā)點是“絕對精神”，絕對精神作為整個世界的本體和本原，能夠創(chuàng)造一切和生成一切，但其本身卻不被創(chuàng)造和不被生成，因而絕對精神本身是一種自由?！啊镔|(zhì)的‘實體是重力或者地心吸力，所以‘精神的實體或者‘本質(zhì)就是‘自由。……‘自由是‘精神的唯一真理，乃是思辨的哲學的一種結論。”[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海出版集團，2001年，第17頁。黑格爾之所以認定絕對精神本身即是自由，是因為他的絕對精神克服了以往一切哲學將思維與存在、精神與自然界、主體與客體對立起來的弊端，開創(chuàng)了思維即是存在，存在即是思維；精神即是自然界，自然界即是精神；主體即是客體、客體即是主體的哲學先河?！爱斃硇灾_信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界，它的世界即是它的自身時，理性就成了精神?！盵德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（下卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第1頁。正是絕對精神統(tǒng)一整合了思維與存在、精神與自然界、主體與客體的對立，并將它們包含于自身之中，因而絕對精神獲得了自身的自主性，成為了一個自己決定自己，自己依賴自己，自己是自身存在的依據(jù)。如此的絕對精神沒有任何外物能夠與其對立，其必然成為一個自由的精神，即絕對精神本身的內(nèi)涵必然是自由。黑格爾的絕對精神經(jīng)過邏輯學的自我發(fā)展過程，必然外化自身到自然界，由此就進入到黑格爾的《自然哲學》。黑格爾在“自然哲學”中表明，絕對精神起初把自然界當作自己的異己存在，認為自身外化到自然界中就給自己樹立了對立面，因而就喪失了自身的自由。但是，絕對精神經(jīng)過對自然界的洞察后發(fā)現(xiàn)，自然界原來不是與自己對立的存在，其不過是自己的復本，是異化了的自身，即“自然界是自我異化的精神”。[德]黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，北京：商務印書館，1980年，第21頁。黑格爾還借助《圣經(jīng)》中亞當見到夏娃時曾說的“這是我肉中的肉，這是我骨中的骨”，來隱喻絕對精神與自然界的同一性關系?！熬窬哂衼啴斣哂械倪@種確信，這樣自然就是新娘，精神同她配偶。”[德]黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，第19頁。當絕對精神意識到自然界本身只不過是理念或精神時，它就完全化解了與自然界的異己性和外在性，克服了與自然界的對立性，實現(xiàn)了在自然界面前的現(xiàn)實自由。黑格爾對自然哲學進行研究，意在表明絕對精神在自然界中唯有與自然界化身唯一，才能實現(xiàn)絕對精神的現(xiàn)實自由。“精神在自然內(nèi)發(fā)現(xiàn)它自己的本質(zhì)，即自然中的概念，發(fā)現(xiàn)它在自然中的復本，這是自然哲學的任務和目的。因此研究自然就是精神在自然內(nèi)的解放，因為就精神自身不是與他物相關，而是與它自身相關來說，它是在自然內(nèi)生成的。這也同樣是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通過精神，理性才會作為理性，經(jīng)過自然而達到實存?！盵德]黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，第18-19頁。

馬克思汲取了黑格爾的這一思想，從現(xiàn)實層面同樣表達了人與自然的統(tǒng)一性是人在自然面前解放與自由的基礎。馬克思認為，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”，[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第57頁。而人的這種自由的“類特性”在異化勞動中、在人與自然的對立中完全喪失了，人成為一個異化的存在?？朔说漠惢嬖?，馬克思不僅要求揚棄資本主義私有制，還要求將自然主義與人道主義統(tǒng)一起來，即“人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。當自然界實現(xiàn)了人化，人實現(xiàn)了自然化，自然界就由此得以真正的復活，人就由此得以向合乎人性的人復歸，成為一個解放和自由的存在?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第81頁。我們之所以認為馬克思關于人與自然關系的思想是現(xiàn)實的，在于馬克思把勞動或生產(chǎn)視為人與自然關系的中介和基礎。在馬克思的早期思想中，強調(diào)人類的真正生產(chǎn)是不受肉體需要影響且能夠再生產(chǎn)出整個自然界，在晚期思想中，則主張勞動是以人與自然之間的物質(zhì)變換為基本內(nèi)容。由此可以看出，馬克思一以貫之的思想是：人類只有以人與自然和諧統(tǒng)一的方式改造自然界，才能實現(xiàn)人在自然面前的真正解放與自由。