陳洪杏+劉娜

摘 要：“文質(zhì)之辨”涉及“人”與“文”的張力，乃涵攝《論語》全書精義的又一重大分辨。文章結(jié)合“仁”與“質(zhì)”“文”的關(guān)系，從理想的君子人格的養(yǎng)成和良善社會(huì)風(fēng)尚的培壅兩個(gè)角度，再度探詢了“文質(zhì)彬彬”的確切內(nèi)涵、致取之途。一方面，就理想的君子人格的養(yǎng)成來說，所謂“彬彬”，意味著每個(gè)人身上“仁”的端倪（“質(zhì)”）經(jīng)由種種人為之“文”的潤澤而達(dá)到相當(dāng)高卓的境界（“文”“質(zhì)”互成而至無過不及）；另一方面，就社會(huì)文化風(fēng)尚的培壅來說，所謂“彬彬”，則是意味著百姓身上那點(diǎn)“仁”心（“質(zhì)”）受到為政者的種種引導(dǎo)和教化這一“文”的熏陶，結(jié)果社會(huì)風(fēng)氣的良善臻于醇化（“文”“質(zhì)”互成而至無過不及）。

關(guān)鍵詞： 君子人格；社會(huì)風(fēng)尚；文質(zhì)之辨

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2017）02-0060-07

“文質(zhì)之辨”關(guān)乎理想的君子人格和社會(huì)文化的培壅，涉及“人”與“文”的張力，乃涵攝《論語》全書精義的又一重大分辨。不過近代以來有代表性的注疏大多僅注意到“文質(zhì)彬彬”與君子的關(guān)聯(lián)，至于文質(zhì)彬彬的確切內(nèi)涵、致取之途及與社會(huì)風(fēng)尚的關(guān)系則屬意未深。這里擬由反省這段注疏史以對這一分辨再作探究。

一、“君子”說、“歷史嬗替”說、“仁”說

劉向《說苑》記載了一則饒有興味的故事，其謂：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之?？鬃尤?，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎！曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文?！?儒道兩家通而不同的致“道”宗旨趣味，從這個(gè)小故事可見一斑?？鬃又亍百|(zhì)”，孔子亦悅“文”，其所欲造就的是質(zhì)美文盛的君子?！白釉唬骸|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》），這是《論語》里眾多談文、談質(zhì)之章句的眼目。

何晏采包咸之解注此章謂：“野，如野人，言鄙略也”、“史者，文多而質(zhì)少”、“彬彬，文質(zhì)相半之貌” 。朱子承襲此說并引楊時(shí)語謂：“野，野人，言鄙略也。史，掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足也。彬彬，猶斑斑，物相雜而適均之貌。言學(xué)者當(dāng)損有余，補(bǔ)不足，至于成德，則不期然而然矣。楊氏曰：‘文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野。” 近代以來的注家多從，如康有為、簡朝亮、王恩洋、蔣伯潛、徐英、錢穆、朱維煥、黃吉村等。這一見解專就“君子”之德的培育而發(fā)，所論不無道理，只是“文質(zhì)相半”、“物相雜而適均”諸語尚淺。

與包氏、朱子有別，清代公羊?qū)W巨擘劉逢祿注稱：“文質(zhì)相復(fù)，猶寒暑也。殷革夏，救文以質(zhì)，其敝也野。周革殷，救野以文，其蔽也史。殷周之始，皆文質(zhì)彬彬。《春秋》救周之敝，當(dāng)復(fù)返殷之質(zhì)，而馴致乎君子之道。” 劉氏此說承自東漢大儒何休《公羊傳》桓公十一年所注，其謂：“天道本下，親親而質(zhì)省；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親，及其衰蔽，其失也親親而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰蔽，其失也尊尊而不親，故復(fù)反之于質(zhì)?！?劉氏之后，宋翔鳳指出：“禮有文有質(zhì)，謂之備。勝文勝質(zhì)，謂之不備。文質(zhì)不因勢利導(dǎo)，謂之不當(dāng)。文質(zhì)彬彬，君子之體，謂之由禮。” 戴望融通以上諸說，謂：“質(zhì)，質(zhì)性；文，儀貌。質(zhì)由中出，文自外作。野人多直情徑行，不為儀貌。史，祝史也，唯司威儀，誠敬非其事也。君子貴文質(zhì)得中。彬彬，雜半貌。禮所以有質(zhì)家文家者，為王者起，有所改制，順天地之道?！踔溃粞h(huán)，非有所舉，有所遺也。夏教尚忠而文，文家尊尊，尊尊之過，流而為史。殷救之以質(zhì)，質(zhì)家親親，親親之過，流而為野，周復(fù)救之以文。然而原其始制，主質(zhì)者有文，主文者有質(zhì)，三代之初皆彬彬君子也?！洞呵铩肪戎苤?，將變周文以從殷質(zhì)，而馴致乎君子之道，乘殷之路，尚質(zhì)也；服周之冕，貴文也?！?此外王闿運(yùn)亦持相近說法。 撇開公羊?qū)W“三世”、“三統(tǒng)”說的背景，這一詮說亦可謂將歷史嬗替的秘密歸之于“文質(zhì)相復(fù)”。此見理境恢宏，視閾遼遠(yuǎn)，“原其始制，主質(zhì)者有文，主文者有質(zhì)，三代之初皆彬彬君子”諸語尤其耐人咀嚼。

不過，以上二說皆未觸及“文質(zhì)彬彬”的底蘊(yùn)?！抖Y記·中庸》謂：“仁者，人也?！薄睹献印分^：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）而孔子亦稱：“道二：仁與不仁而已矣?！保ㄒ姟睹献印るx婁上》）又謂：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（同上）。這些把“仁”、“人”（“君子”乃“人”之典型）、“道”有機(jī)聯(lián)結(jié)起來的說法是意味深長的。在近代以來的注家中開始將“文質(zhì)之辨”置于“仁”道燭照之下的，首推黃克劍和王邦雄等人。王氏等分析道：“殷尚質(zhì)，周尚文，周文隳敗，有文而無質(zhì)，故孔夫子是以殷為質(zhì)，救周之文?？鬃右詾椤裳粤钌?，鮮矣仁，巧言令色是文勝質(zhì)，是很少有真實(shí)的情意的，孔子又說：‘剛毅木訥近仁，剛毅木訥是質(zhì)勝文，是較切近仁本來的樸質(zhì)?？鬃臃词≈芪摹硕蝗嗜缍Y何，人而不仁如樂何，禮樂是文，仁則是禮樂之文的實(shí)質(zhì)了。仁心發(fā)用，落在禮上實(shí)踐，就是文質(zhì)彬彬，才能成就君子的人格德行，孔子‘吾從周，僅就‘文講，重振周文，就當(dāng)復(fù)活它的精神實(shí)質(zhì)?！@一實(shí)質(zhì)，也不是道家的自然樸質(zhì)，而是做為道德根源的仁心，是真切的道德情感?！?這里“仁心發(fā)用，落在禮上實(shí)踐，就是文質(zhì)彬彬”的說法，以及將“質(zhì)”把握為“道德根源的仁心”、“真切的道德情感”的見解，都頗具慧識(shí)。但“文質(zhì)彬彬”契于“仁”道的閟機(jī)，仍有待進(jìn)一步抉示。黃克劍指出：

孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”的“仁”，既同“質(zhì)”關(guān)聯(lián)著，也同“文”關(guān)聯(lián)著。就“仁”在人稟受于天的自然性情（“天命之謂性”）中有其根柢而言，這根柢構(gòu)成“仁”——使人成其為人——的“質(zhì)”或質(zhì)地，但就這根柢畢竟只是“仁”的端倪，一如后來孟子所說“惻隱之心，仁之端也”而言，“仁”成其為“仁”還須從其根柢或端倪處予以擴(kuò)充和提升，這擴(kuò)充和提升則在于相應(yīng)于“質(zhì)”的人為之“文”。人在“文質(zhì)彬彬”（“文”與“質(zhì)”相配稱、兼相成）中得以成全為君子，而使人成其為人的“仁”也在“文質(zhì)彬彬”中得以成全為“仁”。

“仁”被領(lǐng)悟?yàn)椤凹韧|(zhì)關(guān)聯(lián)著，也同‘文關(guān)聯(lián)著”，致“仁”被進(jìn)而闡釋為必得經(jīng)由“文質(zhì)彬彬”之途，此時(shí)，“文質(zhì)彬彬”的深義便可謂獲得了真切的抉發(fā)，與之相隨，被明確地提出來的還有由“仁”而“圣”的道路。下文便嘗試依循黃氏的指點(diǎn)，結(jié)合“仁”與“質(zhì)”、“文”的關(guān)系，分別從君子人格的養(yǎng)成、社會(huì)風(fēng)尚的淳化兩方面對“文質(zhì)彬彬”再作尋究。

二、從君子人格的養(yǎng)成看“文質(zhì)彬彬”

周朝末期出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)，對此歷史上曾有三位人物先后以“文敝”或“文弊”概括，如司馬遷謂：“周秦之間，可謂文敝矣?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》）韓愈謂：“又自周后文弊，百子為書，各自名家……”（《答呂毉山人書》）劉基謂：“漢興，一掃衰周之文敝，而返諸樸?！保ā短K平仲文集序》）所謂“文敝”或“文弊”，乃指“文”起初是人對人的自由自覺的“類”特性、人的“本質(zhì)力量”進(jìn)行自我確證的產(chǎn)物，或人創(chuàng)造出來用以對其生命作更豐贍之成全的東西，無論是哪一種情形，“文”起初皆內(nèi)蘊(yùn)著人的蓬勃的生命力而為人所主導(dǎo)。然而，吊詭的是，“文”作為人的自我實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，也作為人的自我設(shè)限存在著，它對于人自始即有一種疏離或異在的傾向。換言之，“文”，不管是客觀化了的人的精神，如器物、倫常、制度、典章等，抑或是以別一種形態(tài)出現(xiàn)的人的精神，如技藝、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等，皆有賴于人的內(nèi)在的、虛靈的精神去激活它、突破它、提升它，一旦人的生命開始萎縮，不再能充實(shí)“文”、養(yǎng)潤“文”，不再能宰制“文”而使其在人之為人的追求上為人所用，這時(shí)，“文”的生命便隨之委落，開始淪為一種徒有其表的形式，一種限制人的生命的正向申達(dá)的阻礙，一種戕害人的生命的自我肯定、自我升華的桎梏，甚至墮落為一種用于掩蓋某種居心的偽飾，成了藏污納垢之所。 “文敝”在不同境況有不同的表現(xiàn)，晚周時(shí)這種“文敝”典型地表現(xiàn)于“禮”“樂”的崩、壞。所謂“禮”“樂”的崩、壞，并非指禮的儀文、儀式或儀號(hào)、儀章的殘缺，亦非指樂的理趣、演奏技藝或所涉舞、《詩》的遺失或散亂，而是指當(dāng)禮的儀文、儀式、儀號(hào)、儀章和樂的理趣、演奏技藝、所涉之舞、所涉之《詩》流為一種裝飾或被越位越分者僭用時(shí)，禮、樂因失去了原先的節(jié)制人、潤澤人的生命的意義而隳壞了。此即20世紀(jì)新儒家學(xué)者牟宗三先生所指出的：“這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時(shí)候就出問題了，所以我叫它做‘周文疲弊?！@一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，沒有客觀的有效性，主要是因?yàn)槟切┵F族生命腐敗墮落，不能承擔(dān)這一套禮樂。因?yàn)橘F族生命墮落，所以他們不能實(shí)踐這一套周文。不能來實(shí)踐，那周文不就掛空了嗎？掛空就成了形式，成為所謂的形式主義（formalism），成了空文，虛文?！?/p>

老子、孔子是最早意識(shí)到這一文化危機(jī)而試圖從一種人生的終極處予以回應(yīng)的哲人。這用黃克劍的話說，即是：“他們各自立于一種‘道，而由此把社會(huì)、人生的千頭萬緒納入一個(gè)焦點(diǎn)：對于生命本始稟受于‘天（自然）的‘人說來，‘禮、‘樂之‘文究竟意義何在？” 老子的答案是否定性的，在他看來，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發(fā)狂”（《老子》五十二章），相反，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子》十九章）因此，他主張“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”（《老子》二十八章），主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。老子的學(xué)說可謂擯棄任何人為之“文”的“素”“樸”（“質(zhì)”）價(jià)值一元論。同老子一樣，孔子對周末禮樂積垢成敝的狀況亦有深刻的洞察，其不僅有“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》），“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的喟嘆之語，甚而有“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》），“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語？陽貨》）的警世之辭。不過有意味的是，孔子并沒有停留于對人的性情之“自然”（“質(zhì)”）的一味看重，而是嘗試把“人”“文”關(guān)系的問題復(fù)雜化并由此將其深刻化。在孔子這里，“質(zhì)樸是人的托底的價(jià)值，但托底的價(jià)值還不就是人可祈向的可能圓滿的價(jià)值?！?對人之所以為人的意義上的可能充分的成全的期待，使孔子并沒有在“文”“質(zhì)”之間作一種非此即彼的抉擇，而是把它引向?qū)Α拔摹?、“質(zhì)”當(dāng)如何互成的尋問。

與老子不同，為孔子所稱賞的“質(zhì)”乃是人的性情之“自然”，此即孟子所說的作為仁義禮智之端倪的“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之“心”。誠然，孔子本人并沒有這樣的說法，但從其所謂“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》），“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）一類自勵(lì)勵(lì)人之語，已可看出他對“仁”在人的天性里自有其根荄的默冥。這根荄可喻之以“質(zhì)”。在老子那里，“天”、人關(guān)系是單向度的，“天道”的顯發(fā)沒有給人留下絲毫涉足的余地。在孔子這里，“天”之所“命”的這點(diǎn)“仁”的根荄使人有了成其為人的初始根據(jù)，同時(shí)“仁”的根荄亦只是在人的覺悟中才真正被確認(rèn)為“仁”的根荄，其由一種“幾希”之明（“人之所以異于禽獸者幾?！保┖氪笾痢按蠖^圣，圣而不可知之之謂神”的“圣”“神”之境，有待于人的孜孜不倦的擴(kuò)充、提升。“仁”使人成其為人，人亦使“仁”成其為“仁”，并最終由此使踐“仁”之人真正成為有著高尚情操之人，這一“仁”、人相即相成的過程所祈慕的“仁”的性向及其所指向的虛靈的“圣”的理想境地，便一起融成了孔子之“道”。此后孟子曾就這一“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的“仁”道作了精辟的闡釋，申稱：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）人對“仁”的覺悟、提升，使有著自然之根的“仁”在此過程中構(gòu)成對人說來的一種應(yīng)然，這是一種不違于亦不落于人的性情自然之“質(zhì)”的有為，它本身即是“文”，一種值得肯定的文化創(chuàng)造。人對“仁”的覺悟、提升不能沒有種種人為之“文”（“禮”、“樂”等教化），這些人為之“文”作為前人文化創(chuàng)造遺留下來的產(chǎn)物，原是能夠滋養(yǎng)、擴(kuò)充這“仁”的根荄的，它的被激活、被喚醒有待于人。人在對“仁”的覺悟、提升過程中創(chuàng)造出來的新的種種人為之“文”，其所以生氣蓬勃，乃是由于它亦充盈著人的元始樸素的真性情?？鬃佑蓪θ松目赡軋A滿的意義的期待，遂對“文”的價(jià)值作了重新認(rèn)定。

“仁”就其端倪而言可謂之“質(zhì)”，就此端倪為人所覺悟、提升而言可謂之“文”，或者更確切地說，“仁”的端倪只是在人的覺悟中才被認(rèn)定為“仁”的“端倪”，而覺悟本身已是一種人為之“文”，因此“仁”的端倪在被肯認(rèn)為“質(zhì)”之際即已非“文”外之“質(zhì)”。就此來說，所謂“文質(zhì)之辨”是無從說起的。即便是在老子學(xué)說那里，亦并不存在嚴(yán)格意義上的“樸”或“質(zhì)”。不過，“仁”的端倪畢竟是側(cè)重于“仁”在人這里的性情自然之根，而對此端倪的覺悟畢竟是側(cè)重于人對它的有意識(shí)的、有旨趣的反省，就此來說，二者又可勉為分說，而將前者強(qiáng)字之曰“質(zhì)”，后者勉稱之為“文”。因此“文質(zhì)之辨”僅就儒家而言。在孔子看來，如果沉溺于原初用于引導(dǎo)、提升“質(zhì)”的種種人為之“文”，或一味逐求“文”的華美，以至遺忘了“質(zhì)”甚而有悖于“質(zhì)”之真趣，便可能“文勝質(zhì)則史”（文飾、虛飾、偽飾），使對“仁”之端倪的覺悟、提升就此停滯甚至乖離其初衷。另一方面，倘滯濡于“質(zhì)”或一味地遷就先天之“質(zhì)”，不對其進(jìn)行適度的引導(dǎo)、匡束，亦可能“質(zhì)勝文則野”（野樸、野拙、野陋、野鄙），使人的原本可許之以“好”的“仁”性從此生機(jī)遲滯乃至凋零。關(guān)于前者，上文圍繞“文敝”所作的種種闡釋足資說明，這里不再贅述。關(guān)于后者，此處宜略加敷衍?？鬃訃@道：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《論語·公冶長》）在他看來，他所以能竭盡做人的本份，不僅在于天之所賦的“忠信”之“質(zhì)”，還在于他能“學(xué)而不厭”（《論語·述而》）。依“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》），這里的與“教”相稱之“學(xué)”當(dāng)是指學(xué)《詩》《書》《禮》《樂》《易》等古代典籍，并將從中領(lǐng)悟到的一種做人的道理付諸生命的踐履，以陶養(yǎng)在人的天性自有其質(zhì)的“忠信”之德。反言之，那些忠信如孔子的人所以最終不能盡其天之所賦，將忠信之質(zhì)提升到相當(dāng)?shù)木辰?，究其根底，乃在于他未能足夠自覺而持久地以“學(xué)”來化導(dǎo)、提升這份資質(zhì)?！肮Ф鵁o禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！保ā墩撜Z·泰伯》）這可以說是一則更為典型的論及先天之“質(zhì)”必有待于后天之“文”的輔翼、匡正的章句。“恭”“慎”“勇”“直”作為人的值得珍視的天性皆可謂之“善”，其中“恭”“慎”皆有“讓”意，“勇”“直”則相對缺少。“辭讓之心，禮之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）倘不能對它們用禮儀規(guī)范予以引導(dǎo)、匡束，一味地循著人的天性之所趨，不僅“勇”“直”會(huì)由于缺乏禮的必要引導(dǎo)，難以受到“讓”德的潤澤而橫生暴亂或落于偏激，“恭”“慎”這兩種本身即有“讓”意的德性，亦會(huì)由于缺乏禮的必要規(guī)范，不能始終將“讓”保持在一種中正、真切的境地上，以至流于勞屈、勞煩或怯懦、畏懼，如此，原初的“勇”“直”“恭”“慎”之“善”都將喪失。所以“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）作為一種必要的教化依然是孔子所倡導(dǎo)的。不過，經(jīng)驗(yàn)中的人在踐“仁”致“道”的過程中，往往不是偏于“文勝質(zhì)”便是落于“質(zhì)勝文”，倘前者可謂之“過”，后者則可謂之“不及”，而“文”“質(zhì)”相融互攝至恰到好處便是“中”?？鬃又^：“文質(zhì)彬彬，然后君子?！彼^“彬彬”，其實(shí)即是就“仁”的端倪（“質(zhì)”）經(jīng)由種種人為之“文”的潤澤而達(dá)到相當(dāng)高卓的境界（“文”、“質(zhì)”互成而至無過不及）而作的一種形容。

三、從社會(huì)風(fēng)尚的淳化再看“文質(zhì)彬彬”

何休、劉逢祿、宋翔鳳、戴望、王闿運(yùn)從歷史嬗替來理解“文質(zhì)彬彬”，此說淵源有自?！抖Y記·表記》載：

子曰：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文?！?/p>

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽?！?/p>

這里的“子曰”未必即完全為孔子本人所說，不過《論語》里確載有“子曰：‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》），亦載有“子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）戴望諸人將歷史的遷徙與“文質(zhì)之辨”相連乃在孔子理致之內(nèi)。在闡發(fā)三代乃至百世如何“改制質(zhì)文”時(shí)，他們除了舉出上述兩章外，還反復(fù)論說“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”（《論語·顏淵》），“行夏之時(shí)，乘殷之路，服周之冕，樂則《韶》舞”（《論語·衛(wèi)靈公》）諸章。當(dāng)“建五始”“張三世”“通三統(tǒng)”這些公羊?qū)W特有的“文化錯(cuò)覺”徹底失去了吸引人心的效力，植根于此的戴氏等人上述看法也就此退出歷史的舞臺(tái)。不過這一看法所運(yùn)用的方法卻依然能給人們啟示，此即，對“文質(zhì)之辨”的領(lǐng)會(huì)不必拘泥于君子之德的培壅，還可從社會(huì)風(fēng)尚的嬗替予以把握。

同談君子人格的養(yǎng)成一樣，孔子談到社會(huì)風(fēng)尚的下委時(shí)，亦時(shí)常從人的真性情這一人的天性之“質(zhì)”的窳敗來說，如：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！保ā墩撜Z·陽貨》）談到社會(huì)風(fēng)尚的淳化時(shí)，孔子同樣強(qiáng)調(diào)了對人的真性情的培壅，如《八佾》全篇輻輳于可視為“禮之本”的人的率真天性的存養(yǎng)，同時(shí)孔子亦主張當(dāng)以人為之“文”將人的天性之“質(zhì)”提升到更高的境界，如孔子倡導(dǎo)以修習(xí)《詩》《書》《禮》《樂》《易》等古代典籍為主的新“六藝”。最后，談到理想的社會(huì)風(fēng)尚時(shí)，孔子亦傾心于“文質(zhì)彬彬”，如稱“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。不過，社會(huì)風(fēng)尚的遷善畢竟有別于君子人格的培育，后者可納入為仁范疇，前者更多歸于為政畛域?？鬃訛榇烁嗟丶耐谠谖徽叩摹盀檎缘隆焙蛯Π傩盏摹暗乐缘隆保ā墩撜Z·為政》），正是從這里出發(fā)，孔子談到了值得后學(xué)再三玩味的“直道”：

子曰：“吾之于人也，誰毀誰譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

這章最耐人玩味的是末句。何晏注引馬融語謂：“三代，夏、殷、周。用民如此，無所阿私，所以云直道而行?！?馬氏以“用”釋“所以”之“以”，認(rèn)為三代之王不敢欺罔“直”心、“直”情自在之民，而以直道處之。朱子酌取此解注稱：“斯民者，今此之人也。三代，夏、商、周也。直道，無私曲也。言吾之所以無所毀譽(yù)者，蓋以此民，即三代之時(shí)所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。故我今亦不得而枉其是非之實(shí)也。” 近代以來的注家多從何晏、馬融、朱子，認(rèn)為意指三代之王以直道相待或相率。如宦懋庸謂：“誰毀誰譽(yù)？有所試，即直之道也。斯，此也。民，亦人也。行，謂率民而民從之也。夫子既言己之不輕毀譽(yù)，又言此民三代以直道率之而即行，以見春秋之時(shí)政教非不可行，特在上者曲徇一己好惡之私，不以直道行之耳。” 鄭浩謂：“直道而行，由乎人性本直。三代時(shí)此民此性，今亦此民此性。不以直道行之，是非紛淆，民俗澆薄，謂為今民不古若，是誣我民也。以直道行之，則亦復(fù)其本然之直矣。觀秦俗之偷，至漢文景，風(fēng)俗淳厚，幾至刑措，亦可驗(yàn)矣。” 即便戴望亦謂：“言三代用人，皆以民之好惡，無所偏私，是以云‘直道而行也?！洞呵铩凡珊撩疲H纖介之惡，采善不踰其美，貶惡不溢其實(shí)，悉本于三代之法。董子曰：‘《春秋》辯是非，故長于治人?！?這些說法似皆可通，不過“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！笨勺u(yù)以“道”的“直”與未經(jīng)陶染的素樸之“直”，并非可以相提并論?！爸钡馈钡囊馊ぴ谶@里未有顯發(fā)。

近代以來的注家亦有另辟蹊徑者。如錢穆謂：“斯民即今世與吾同生之民。今日之民，亦即自古三代之民。三代之所以直道而行，謂三代之直道即行于當(dāng)時(shí)之民，亦謂即以當(dāng)時(shí)之民而行斯直道。積三代之久，而知民之所毀譽(yù)，莫不有直道，如禹、湯、文、武、周公莫不譽(yù)，桀、紂、幽、厲莫不毀。就其毀譽(yù)，可以見直道之行于斯民矣。故直道本于人心之大公。人心有大公，故我可以不加毀譽(yù)而直道自見?！?依此說，“三代之所以直道而行”的“三代”乃“三代之民”。錢說亦看似有理，其實(shí)不然。“直道本于人心之大公”之說無誤，但一個(gè)不爭的事實(shí)是，有些時(shí)代“直道”的綻露更明顯些，有些時(shí)代“直道”則幾不可見。倘依錢說，亦可謂“春秋末造（之民）之所以直道而行”乎？“三代”之義在這里同樣未獲彰顯。

又，清儒包慎言謂：“‘斯民兩語，正申明上文‘所試句?！缗c‘而同?！?，用也。言我之于人，無毀無譽(yù)。而或有所譽(yù)，稱揚(yáng)稍過者，以斯人皆可獎(jiǎng)進(jìn)而入于善之人，往古之成效可睹也。蓋‘斯民即三代之民。三代用此民直道而行，而人皆競勸于善，安在今之不可與為善哉？”劉寶楠深贊此說。黃吉村、李炳南、周群振皆信服。如黃氏謂：“《為政》：‘視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉！圣人不以一時(shí)之善而譽(yù)之，亦不以一時(shí)之惡而毀之。若有所譽(yù)，所以勉其向善也。若有所毀，所以待其改過也?！?周氏謂：“所謂‘三代，即夏、商、周之盛世?！钡蓝校幢藭r(shí)圣王之秉持中正大道而治天下，天下之（斯）民，在其至德之處分和試煉下，業(yè)已界劃得善惡兩類明白。于是，善者善之，惡者惡之，援舉糾彈，公允平直，悉由超越之義理為準(zhǔn)據(jù)以判定” 。二說微有差異。依前說，三代之王以“直道”教化百姓，使之改過遷善；依后說，三代之王以“至德”督導(dǎo)、試煉百姓，使之能以“超越之義理”或“直道”行于人間。不過，前說中的“直道”亦不妨理解為“直”，此說的弊端依然是“直道”的意趣未獲顯現(xiàn)。與周說相唱和的是黃克劍的見解，他在同一方向上探索并將“直道”的底蘊(yùn)歸結(jié)于“仁”，將“直道”把握為潛在、現(xiàn)驗(yàn)之在兩種情形（未經(jīng)陶染的素樸之“直”、可譽(yù)以“道”的“直”）：“‘直道所以‘直，其根柢在于‘仁；就其為百姓（‘民）日用而不知言之，‘直道也可謂非自覺的‘仁道或潛在的‘仁道。三代之民和春秋衰世之民在潛在的素質(zhì)上并沒有什么不同，而‘三代之所以直道而行——依孔子所謂‘如有王者，必世而后仁相推——乃是因?yàn)槿耐跽吣軌蛟谑姑瘛恢髮γ瘛讨??！裰凶杂小钡溃瑔栴}在于引導(dǎo)和教化，以使其由非自覺達(dá)到自覺，由潛在或自在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)驗(yàn)的在?！?至此，“直道”說透露出了它最能誘引人的心靈的韻致。

孔子謂：“人之生也直”（《論語·雍也》），但對一己之私的一時(shí)偏執(zhí)，卻有可能導(dǎo)致這天性之“直”在某個(gè)人或某些人那里晦昧不明。有趣的是，正如經(jīng)驗(yàn)中的圓形總會(huì)有著或此或彼的缺陷，當(dāng)那些在圓之間的對視中開始顯現(xiàn)的缺陷被人的心靈所察覺時(shí)，一種完滿而虛靈的圓形反倒可能會(huì)被渴慕著更圓乃至最圓的心靈升華出來，它作為一種人之心靈所祈的理想超出了那些有缺陷的圓形。同樣，當(dāng)這些偏私在對置中使各自的局限開始曝露出來，并在相互制約中得以抵消于人人之際而被揚(yáng)棄后，一種體現(xiàn)公意的“直”反倒可能獲得原本不同程度囿于私利的眾人的由衷贊可。由此亦可說人群本“直”。然而“直”在不同時(shí)代其表現(xiàn)程度并不盡相同。這里的玄機(jī)在于是否對“直”心有所導(dǎo)引或誘發(fā)。當(dāng)孔子說“吾之于人也，誰毀誰譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣”，此“試”無疑是試之于有一種素樸的“直”心默運(yùn)其中的“民”?？鬃右源恕懊瘛睘槠淦疯b人物、褒貶世風(fēng)的衡準(zhǔn)之所出，不過他并沒有止步于此。在他看來，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）民的潛在質(zhì)素?zé)o異，為政者若以政令督導(dǎo)人，以刑罰整治人，所引出的民風(fēng)將是“免而無恥”；為政者若以道德引導(dǎo)人，以禮儀治理人，所引出的民風(fēng)則會(huì)是“有恥且格”。與此相通，自發(fā)的“直”若能得到持續(xù)的誘發(fā)、引導(dǎo)，不僅人群中的“枉者”或不直之人將受到進(jìn)一步的匡束，并由此使其晦昧的“直”心轉(zhuǎn)為清明，普通民眾亦有望使其萌動(dòng)中的“直”心獲得升華，成為“直”德愈發(fā)純厚之人。為政者若能不倦地做下去，自發(fā)之“直”便可望被提升到相當(dāng)高的境界而幾于“道”的境地。反之，自發(fā)之“直”若長期遭到漠視，甚至枉曲之風(fēng)還被有意無意地鼓噪，“直”必將隳敗，以至于隱沒，盡管在某個(gè)特殊的時(shí)刻它仍可能會(huì)有極珍貴的閃露?！八姑褚?，三代之所以直道而行也”，正因?yàn)橛羞@些心中自有褒貶尺度并在后天受到三代之王以“德”“禮”引導(dǎo)的百姓，三代才得以直道而行?！肮耪呙裼腥玻褚不蚴侵鲆?。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！薄翱瘛薄榜妗薄坝蕖苯允恰凹病?，不過古之民雖狂猶肆、雖矜猶廉、雖愚猶直，“肆”“廉”皆有“直”意，古之民即便在修德方面存有不足，仍不失“直”的底色；今之民狂也蕩、矜也忿戾、愚也詐，已全然不見“直”性。這段話可以看作對三代能夠直道而行、春秋衰世難以為繼的注腳。如果說“直”心更多地落于“質(zhì)”的意趣上，對“直”心的覺悟、提升有待于“文”的成全，那么“直道”便在于把握“文”“質(zhì)”之張力以向著其“彬彬”之“中”的求取。

除了“三代之所以直道而行”章外，《論語》里眾多強(qiáng)調(diào)為政者對民眾“道之以德”的章句，皆可結(jié)合社會(huì)風(fēng)尚的再度淳化從“文質(zhì)之辨”來理解。

結(jié) 論

就“文質(zhì)之辨”這個(gè)話題而言，除了“文質(zhì)彬彬”章外，最有意味的恐怕是以下一則了：“子謂子賤：‘君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”（《論語·公冶長》）

這章將君子人格的培育與一定社會(huì)風(fēng)氣下的范本引導(dǎo)相聯(lián)系。子賤堪稱君子，能熏陶出子賤這般志士的魯國，必定是講求君子之行而不乏可稱君子之人的國度。在這里，子賤身上那點(diǎn)“仁”心，那點(diǎn)“質(zhì)”，受到了種種君子之行這一“文”的陶冶，子賤因之也漸入文質(zhì)彬彬之境。孔子對子賤的評(píng)價(jià)，不僅表達(dá)了對子賤個(gè)人德行的贊賞，更是表達(dá)了他對魯國尚存文質(zhì)彬彬之祈求的社會(huì)風(fēng)習(xí)的肯定。這章意蘊(yùn)豐贍，堪稱談?wù)摗拔馁|(zhì)之辨”的神來之筆。