崔治忠

摘 要：20世紀(jì)90年代之后，我國價值哲學(xué)界發(fā)生了一場關(guān)于人道價值的論戰(zhàn)。主流學(xué)者認(rèn)為效用價值論可以解釋人道價值；而主張人道價值論的學(xué)者認(rèn)為，人道價值是人天生就具有的絕對價值，主客體價值關(guān)系模式存在種種缺陷，無法合理解釋人道價值。許多學(xué)者對人道價值論進(jìn)行了分析與批評，對主客體價值關(guān)系模式的捍衛(wèi)是正確的，但對人道價值的理解并不準(zhǔn)確，對人道價值論批評的反駁并不充分。研究發(fā)現(xiàn)，價值定義的關(guān)系說是合理的，人道價值是人的自我價值的一部分，運(yùn)用主客體價值關(guān)系模式能夠有效解釋人道價值。

關(guān)鍵詞：主客體價值關(guān)系模式；效用價值；人道價值；論辯

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2017.02.019

[中圖分類號]B018 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-0339（2017）02-091-08

20世紀(jì)八九十年代之后，價值哲學(xué)成為哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域之一。學(xué)者們對價值的定義、內(nèi)容、類型及其相互關(guān)系作了深入而細(xì)致的研究。這一時期的價值哲學(xué)研究主要從主客體關(guān)系的角度去考察對象的價值，并把價值理解為客體對主體需要的滿足情況。這一研究方法被稱為“主客體價值關(guān)系模式”，采用這種研究模式的價值理論被稱為“效用價值論”。90年代初，賴金良等學(xué)者提出人道價值論，并對學(xué)界普遍接受的主客體價值關(guān)系模式進(jìn)行批評。毋庸諱言，我國學(xué)術(shù)界長期以來主要從自我價值和社會價值的維度研究人的價值，忽視了對人道價值和自由、正義、權(quán)利等規(guī)范價值的探討。人道價值的提出對深化價值哲學(xué)研究具有重要意義，但人道價值論能否挫敗價值的效用論？超然于社會和歷史的人道價值是否存在？對此，許多學(xué)者給出了否定回答，并對人道價值論進(jìn)行了分析與批評。但筆者認(rèn)為，在這場價值論戰(zhàn)當(dāng)中，不管是對主客體價值關(guān)系模式的批評還是對人道價值論的反駁都存在諸多問題。因此，在澄清這場人道價值論戰(zhàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步明確人道價值的本質(zhì)就顯得非常必要。

一、人道價值論及其對主客體價值關(guān)系模式的

批判

在我國哲學(xué)界，關(guān)于價值的定義有很多種。其中，影響較大的有“屬性說”和“關(guān)系說”兩種?！皩傩哉f”認(rèn)為，價值是價值擁有者自身的存在與屬性，它不會隨著價值擁有者與他物關(guān)系的改變而改變。與之不同，“關(guān)系說”認(rèn)為，價值是客體的存在和屬性對主體的實(shí)際意義，它存在于主客體關(guān)系當(dāng)中，并隨著主客體關(guān)系的改變而變化[1]。相比于“屬性說”，“關(guān)系說”更符合人們的價值評價活動，因此，也就得到絕大多數(shù)學(xué)者的認(rèn)可與接受。

但自20世紀(jì)90年代之后，有學(xué)者從人道價值論的角度對價值的“關(guān)系說”進(jìn)行了批評。在他們看來，價值就是人，或者人就是價值，因?yàn)槿耸鞘篱g萬物當(dāng)中最為寶貴的生命存在。如荀子所說，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知且有義。故最為天下貴也”[2]。他們認(rèn)為，人道價值就是人的絕對價值。這種價值不以任何目的為目的，不以個體自我、他人、社會的功利性需求為限定，它是一種肯定和維護(hù)每個人自由平等發(fā)展的無條件的價值[3]。賴金良認(rèn)為，人道價值是人天生就具有的，因?yàn)槊總€人都擁有人所應(yīng)有的尊嚴(yán)、自由和權(quán)利。而且，每個人的人道價值都是等價的，沒有高低貴賤之分。

人道價值論者認(rèn)為，在人的價值當(dāng)中，人道價值是居于根本位置的絕對價值，其他價值都是從屬于人道價值的相對價值。如果人的生命價值得不到保障，人不能享有真正的尊嚴(yán)、自由和權(quán)利，人對他人、群體和社會需求的滿足能力也就不會有效提高，更談不上社會的民主、公平與正義。賴金良指出，以往的價值哲學(xué)研究主要關(guān)注由人道價值派生出來的效用價值，忽視了對人道價值本身的研究。他認(rèn)為，主客體價值關(guān)系模式可以有效說明作為客體的物的價值和人的效用價值，但遺漏了作為主體的人，從而無法合理解釋人道價值。就人道價值而言，主客體價值關(guān)系模式存在以下三大缺陷。

一是“主客體價值關(guān)系模式不能說明作為價值關(guān)系中的主體的人即‘主體人的價值”[4]46。賴金良認(rèn)為，在主客體價值關(guān)系模式中，人要衡量客體有無價值，首先自己必須要有價值。他指出，人的價值包括效用價值和人道價值，其中，人道價值更為基礎(chǔ)。對于每一個人來說，人道價值都是相等的。具體來說，不管是政府領(lǐng)導(dǎo)、企事業(yè)單位的普通職員，還是身體嚴(yán)重?fù)p傷的殘疾人，他們的社會價值有大有小，但其人道價值都是一樣的。因此，人道價值不能歸結(jié)為以客體滿足主體需要為基礎(chǔ)的效用價值。相反，如果把人道價值歸結(jié)為人的效用價值，然后以效用價值來衡量人的價值，就必然會導(dǎo)向等級主義和反人道主義。

二是主客體價值關(guān)系模式不能回答客體與客體之間是否存在價值關(guān)系的問題。賴金良認(rèn)為，除人之外的事物之間存在價值關(guān)系的原型結(jié)構(gòu)，例如，牛吃草跟人吃飯一樣，牛與草之間存在需要的滿足關(guān)系，因此，草對牛具有價值。但主客體價值關(guān)系模式只能解釋和說明客體與主體之間的價值關(guān)系，無法涵蓋客體與客體之間的價值關(guān)系。

三是主客體價值關(guān)系模式不能說明主體與主體之間的價值關(guān)系。賴金良認(rèn)為，主體與主體之間的價值主要表現(xiàn)為社會的民主、公平、正義等規(guī)范價值。與人道價值一樣，規(guī)范價值不能歸結(jié)為效用價值，因此也就無法用主客體價值關(guān)系模式來說明。

賴金良進(jìn)一步指出，如果堅持主客體價值關(guān)系模式，把人道價值歸結(jié)為人的效用價值，就必然會導(dǎo)致以下三個問題：一是導(dǎo)致人與人之間的等級主義或反人道主義。由于人們滿足他人和社會需求的能力各不相同，如果堅持價值的效用論，就會以人的社會價值衡量人道價值，從而把人區(qū)分為三六九等。而那些社會價值很小甚至沒有的人將得不到他人與社會的尊重。顯然，這是反人道主義的。二是主客體價值關(guān)系模式對人作了客體化處理，把人的價值等同于物的價值。如此一來，人的價值就被視為客體的人的外在效用價值。與此同時，人的價值也就成為滿足他人和社會需要的工具價值。但人道價值論認(rèn)為，人是目的，不是工具。因此，主客體價值關(guān)系模式抹殺了人的目的價值。三是如果用主客體價值模式去解釋人們的社會價值和社會交往，就會發(fā)現(xiàn)人際交往不過是我們利用別人來滿足自己需求，或者別人利用我們來滿足他們需求的活動。如此一來，人與人之間的關(guān)系就成為利用與被利用的關(guān)系。顯然，這樣的社會價值關(guān)系“實(shí)在讓人不寒而栗”[4]44。

二、對人道價值論批評的回應(yīng)

對于賴金良的批評，門忠民進(jìn)行了逐一反駁[5]。針對主客體價值關(guān)系模式存在的第一個缺陷，門忠民認(rèn)為，人與客觀事物本身并不具有價值，更不存在以主體價值衡量客體價值有無以及大小的問題。他站在價值“關(guān)系說”的立場，將價值定義為客體對主體需要的滿足情況。在他看來，價值并不存在于客體或主體之中，而體現(xiàn)在主客體相互作用的關(guān)系當(dāng)中。例如，水果、食品本身只具有各種物理屬性和化學(xué)屬性，并不具有新鮮和美味的價值，新鮮和美味是它們在與人相互作用的過程中由主體賦予的。按照價值的“關(guān)系說”，可以推出包括人道價值在內(nèi)的人的所有價值并不是人本身具有的，而是在主客體價值關(guān)系中形成的。

針對第二條缺陷，門忠民指出，基于人們的約定俗成和實(shí)踐需要，價值往往是針對人而言的。雖然我們可以把價值關(guān)系推廣到牛吃草、綠葉享用陽光等自然現(xiàn)象當(dāng)中，但價值總離不開人的言說立場，否則就會出現(xiàn)與人道價值相類似的“牛道價值”“馬道價值”。顯然，這是非常荒唐的說法。退一步來說，草對牛、陽光對綠葉的價值仍然可以用主客體價值關(guān)系模式來解釋，只不過在這些現(xiàn)象當(dāng)中，人是站在牛和綠葉的立場來評價草和陽光的價值。

針對第三條缺陷，門忠民指出，主體與主體之間的價值關(guān)系這一說法根本就不成立。要發(fā)生價值關(guān)系，必須有好處的獲得者和受益者，也必須有好處的提供者，前者是價值主體，后者是價值客體。而在兩個主體之間，要么他們以其他對象為客體，要么互相以對方為客體。如果是前者，那么，兩個主體之間并沒有發(fā)生真正的價值關(guān)系；如果是后者，那么，兩個主體之間的價值關(guān)系就可以用主客體價值關(guān)系模式來說明。

對于賴金良認(rèn)為的堅持主客體價值關(guān)系模式必然會出現(xiàn)的三個問題，門忠民也進(jìn)行了逐一回應(yīng)。針對第一個問題，門忠民認(rèn)為，從滿足他人和社會需求的角度理解人道價值并不會導(dǎo)致等級主義和反人道主義。理由有兩點(diǎn)：一是人類歷史上的等級制并不是由人的社會價值不同而導(dǎo)致的，等級制也不會因?yàn)槿说纳鐣r值的不同而永遠(yuǎn)存在；二是人不僅創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富，還締結(jié)和創(chuàng)建社會共同體，就此而言，每個人的貢獻(xiàn)都是相同的，而這確保了人與人之間生命價值的相等。

針對第二個問題，門忠民認(rèn)為，不管是作為主體的人抑或客體的人，其需求的滿足都是目的價值，滿足人的需要的客體的價值是工具價值。主體始終是目的，客體是主體實(shí)現(xiàn)目的的手段。在門忠民看來，贊同主客體價值關(guān)系模式的學(xué)者并沒有否定人是目的，相反，他們主張一切價值都是相對于人的價值，根本不存在把人只當(dāng)作工具不當(dāng)作目的的問題。再者，在一定程度上把人當(dāng)作工具并沒有貶低人的價值。因此，主客體價值關(guān)系模式并沒有把人的價值客體化。

針對第三個問題，門忠民認(rèn)為，把人與人之間的價值關(guān)系理解為人與人之間的利用關(guān)系，是對主客體價值關(guān)系模式的誤解。其理由，一是價值哲學(xué)中的“效用”是一個涵義非常豐富的概念，它既包括物質(zhì)功利需求和精神需要的滿足，還包括人的自由全面發(fā)展。而且，人的超實(shí)用、超功利的需求是“無目的的目的”“不用之用”，因此，主客體價值關(guān)系不是簡單的利用與被利用的關(guān)系；二是社會生活當(dāng)中的確存在相互利用的關(guān)系，只不過這種利用關(guān)系不是道義上利用別人和被別人利用的關(guān)系，而是一個“我為人人、人人為我”的關(guān)系，人既是目的又是手段。在道義上的利用關(guān)系當(dāng)中，人或者是目的，或者是手段，兩者是相分離的。在門忠民看來，正因?yàn)橘嚱鹆及褍煞N利用關(guān)系混淆起來，才使得他得出“不寒而栗”的結(jié)論。

在反駁賴金良對主客體價值關(guān)系模式批評的基礎(chǔ)上，門忠民利用價值效用論對人道價值（在他那里，人道價值就是人的生命價值）給出了說明。他認(rèn)為，人的生命存在的意義在于人可以通過生產(chǎn)實(shí)踐活動化“自在的自然”為“人化的自然”，在這一過程中人不斷創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富來滿足自己的需求。人的生命價值體現(xiàn)在兩個層面：一是個體的生命價值，二是作為“類”的人的生命價值。個體的生命價值不是人先天固有的，也不是一成不變的，它或者表現(xiàn)為人的自我價值，或者表現(xiàn)為人的社會價值。人的生命價值只能通過具體的主客體關(guān)系體現(xiàn)出來，它是生命存在對個體求生欲望、追求幸福生活和自我實(shí)現(xiàn)需求的滿足，這是生命存在的自我價值。同樣的，人類社會是由無數(shù)生命組成的，不同的生命對社會作出或大或小的貢獻(xiàn)，這就是個體生命的社會價值。門忠民認(rèn)為，人的生命價值不是抽象的人的“內(nèi)在價值”，而是表現(xiàn)在人與自然、人與社會、人與自我關(guān)系當(dāng)中的作為客體和主體的人的價值。門忠民把人道價值等同于生命價值，并把生命價值理解為生命對個體需求和社會需求的滿足，進(jìn)而把生命價值區(qū)分為生命的自我價值和社會價值。

那么，賴金良所說的尊嚴(yán)、自由、權(quán)利等人道價值內(nèi)容能否用主客體價值關(guān)系模式來解釋呢？對此，門忠民給出了肯定回答，并逐一作了分析。他認(rèn)為，人的尊嚴(yán)、自由和權(quán)利具有重要價值，甚至本身就是最高價值。尊嚴(yán)、自由、權(quán)利是客體的人的活動狀態(tài)和社會關(guān)系對作為主體的人的價值。由于人的活動狀態(tài)和社會關(guān)系具有歷史性，因此，人的尊嚴(yán)、自由和權(quán)利也具有社會歷史性，并隨著社會的發(fā)展獲得新的內(nèi)涵。在門忠民看來，離開人與人之間的社會關(guān)系就沒有尊嚴(yán)的問題，人的尊嚴(yán)不是人天生就具有的，而是隨著社會的進(jìn)步被提出并不斷豐富的。而且，人的尊嚴(yán)要以自身被認(rèn)可的創(chuàng)造性勞動為前提。

門忠民指出，自由是人的一定活動狀態(tài)對自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展需求的滿足，它體現(xiàn)在主體認(rèn)識世界和改造世界的實(shí)踐活動之中。自由有兩個特征，一是以主客體的分化為前提。自從學(xué)會了制造和使用工具之后，人就與外部對象區(qū)別開來，原來直接同一的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楸舜擞袆e的主客體關(guān)系。在這一過程中，人的生命活動獲得了自覺、自主等自由的特質(zhì)。二是自由又以主客體的統(tǒng)一為基礎(chǔ)。恩格斯指出：“自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物?！盵6]人的自由表現(xiàn)為人們在認(rèn)識世界和改造世界的實(shí)踐活動當(dāng)中把遵循客觀規(guī)律與滿足自我需求統(tǒng)一起來，把真理尺度和價值尺度統(tǒng)一起來。換句話說，自由體現(xiàn)在人與對象、人與社會、人與人之間的主客體關(guān)系之中，是主客體的統(tǒng)一狀態(tài)對主體自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的滿足。

與尊嚴(yán)、自由一樣，門忠民認(rèn)為權(quán)利也不是人先天具有的“內(nèi)在價值”。理由有二：一是權(quán)利與義務(wù)相關(guān)。他認(rèn)為權(quán)利是權(quán)力所保障的索取，而義務(wù)就是權(quán)力所保障的貢獻(xiàn)。社會是按照每一個人的貢獻(xiàn)來分配權(quán)利的。對于每一個人來說，“貢獻(xiàn)之我是權(quán)利之我的客體，權(quán)利之我是貢獻(xiàn)之我的主體”[5]，權(quán)利就是通過這種主客體關(guān)系體現(xiàn)出來的；二是每個人的權(quán)利大小取決于他在社會關(guān)系中的地位。封建貴族擁有的“特權(quán)”與“中世紀(jì)的生產(chǎn)方式”相對應(yīng)，資本主義所謂的“平權(quán)”與資本主義生產(chǎn)方式相對應(yīng)。在資本主義社會，資本家和工人擁有的權(quán)利絕對不會像人道價值論者所講的都是一樣的。因此，權(quán)利絕不是孤立的、抽象的、內(nèi)在于人的價值，而是人與人之間社會關(guān)系的反映。

綜上所述，門忠民認(rèn)為人道價值并沒有超出主客體價值關(guān)系模式，人的生命、尊嚴(yán)、自由和權(quán)利也不是脫離了主客體關(guān)系而存在的絕對“內(nèi)在價值”。相反，它們只能體現(xiàn)在人與社會、人與自然、人與自身的主客體關(guān)系當(dāng)中，而且是客體對主體的價值。門忠民進(jìn)一步指出，把人道價值歸結(jié)為客體對主體的價值并沒有否認(rèn)人道價值的重要性，相反，主客體價值關(guān)系模式所強(qiáng)調(diào)的主體性原則把人的生存和發(fā)展置于極其重要的地位，把保障人的生命、尊嚴(yán)、自由、權(quán)利視為價值評價的重要標(biāo)準(zhǔn)。

三、對人道價值論辯的分析

客觀地說，自20世紀(jì)80年來以來，我國價值哲學(xué)研究取得斐然成就。但以賴金良為代表的人道價值論者也指出了我國價值哲學(xué)研究存在的重要問題，即忽視了對人道價值的研究，沒有對人的生命、尊嚴(yán)、自由、權(quán)利等價值內(nèi)容給予充分關(guān)注[7]。盡管門忠民、王玉樑等學(xué)者已經(jīng)證明，人道價值不是人本身就具有的“內(nèi)在價值”，人道價值也沒有突破主客體價值關(guān)系模式，但是，他們對人道價值本身的理解還存在許多不足之處。

如前所述，賴金良認(rèn)為堅持主客體價值關(guān)系模式必然會出現(xiàn)許多問題，對此，門忠民進(jìn)行了逐一反駁。但是，門忠民的反駁理由有些并不合理，有些論證并不有效。具體來說，主要表現(xiàn)在以下三個方面。

首先，賴金良認(rèn)為把人道價值歸結(jié)為人的效用價值必然會導(dǎo)致等級主義和反人道主義，門忠民對其的反駁并不準(zhǔn)確。理由有二，一是人與人之間社會價值的差異雖然不是血緣等級制產(chǎn)生的根本原因，但卻是階級或階層差別產(chǎn)生的重要因素。因此，門忠民以等級制與人的社會價值差別無關(guān)以及等級制不會永遠(yuǎn)存在為理由批評賴金良，是沒有說服力的。二是門忠民所謂的人締結(jié)和創(chuàng)建社會的價值究竟是什么，似乎很難得到清晰解釋。進(jìn)一步來說，為何人在締結(jié)和創(chuàng)建社會方面各自的貢獻(xiàn)是相等的？門忠民也沒有給出詳細(xì)說明。的確，社會的創(chuàng)建離不開全體的人，但可以離開某個具體的人。而且，在社會共同體的創(chuàng)建當(dāng)中，無名群眾的貢獻(xiàn)與英明領(lǐng)袖的貢獻(xiàn)確實(shí)不一樣大。因此，不能把人道價值相同的理由建立在締結(jié)和創(chuàng)建社會的貢獻(xiàn)方面。

其次，針對賴金良認(rèn)為主客體價值關(guān)系模式把人客體化，把人的價值外在效用化的觀點(diǎn)，門忠民指出人始終是目的，不是手段。顯然，這一觀點(diǎn)并不正確，因?yàn)槟康暮褪侄问窍鄬Χ缘?。雖然康德指出要把人當(dāng)作目的，不要當(dāng)作工具，但在社會實(shí)踐當(dāng)中，人既是目的，又是手段，是目的和手段的統(tǒng)一體。在分析人的社會價值時，就是把人作為手段來看待，但這沒有抹殺人的目的價值。問題的關(guān)鍵是在重視人的工具價值的同時，要關(guān)注人的目的價值。主客體價值關(guān)系模式?jīng)]有把人完全客體化，只不過以往的研究比較重視人的社會價值，對人的自我價值包括人道價值關(guān)注比較少，但這不是拒絕主客體價值關(guān)系模式的理由。

最后，針對賴金良將主客體價值關(guān)系理解為人與人之間利用與被利用的關(guān)系，門忠民通過分析效用概念的內(nèi)涵和區(qū)別兩種利用關(guān)系的方式，給出了較為有效的回應(yīng)。但問題是，在以往的價值哲學(xué)研究當(dāng)中，主客體價值關(guān)系模式?jīng)]有將人的社會價值與自我價值有機(jī)統(tǒng)一起來。顯然，將兩者分別開來的做法難免使人覺得人與人之間只能是利用與被利用的關(guān)系。為了消除這種感覺，必須要把人的社會價值和自我價值結(jié)合起來，這一點(diǎn)門忠民已經(jīng)指出來了。他認(rèn)為，個人一方面滿足他人或社會的需求，另一方面又依靠他人或群體來滿足自己的需要。人們只有通過不斷創(chuàng)造價值，才能更好地滿足自己的需求，促進(jìn)自己的發(fā)展，同時也為他人和社會提供服務(wù)。筆者認(rèn)為，在強(qiáng)調(diào)人的社會價值和自我價值統(tǒng)一性的時候，還必須把人道價值融入人的自我價值當(dāng)中，或者說要突顯人的自我價值當(dāng)中的人道價值。在三者之中，人道價值是人的自我價值的基礎(chǔ)。如果連人道價值都無法保障，更遑論人的發(fā)展和更高層次的自我價值。因此，為了制止人與人之間利用和被利用的現(xiàn)象，就只能在保障包括人道價值在內(nèi)的人的自我價值的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)人的社會價值。

此外，門忠民把人道價值簡單地等同于人的生命價值，并把生命價值區(qū)分為生命的自我價值和社會價值，這是不準(zhǔn)確的。人道價值除了包含生命價值之外，還包含人的自由、尊嚴(yán)和人的基本政治經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利。的確，不管是個體的生命抑或是作為類的人的生命，對人類社會的存在和發(fā)展都非常重要。但包括生命價值在內(nèi)的人道價值不應(yīng)該被理解為人的社會價值，而應(yīng)該理解為人的自我價值。理由有三：一是生命是人的社會價值和自我價值的基礎(chǔ)，在通常情況下，生命不應(yīng)該被直接當(dāng)作滿足他人或社會需求的對象，相反，生命應(yīng)該成為生命主體、他人乃至社會尊重的對象；二是人道價值突顯了人的生命價值和自由、尊嚴(yán)與權(quán)利，它們是生產(chǎn)實(shí)踐活動首先需要保障和滿足的。在此基礎(chǔ)之上才能談人的愛與歸屬的需要、尊重的需要以及自我實(shí)現(xiàn)的需要，因此人道價值不僅是人的自我價值的一部分，而且是最基本的一部分；三是人的社會價值預(yù)設(shè)了人的生命對他人以及社會存在和發(fā)展的重要意義，人的生命、尊嚴(yán)、自由和權(quán)利的保障不是滿足他人和社會需求的直接對象，而是更好地服務(wù)他人和社會的前提條件，因此無需將人的生命價值歸入人的社會價值。

門忠民在分析人的尊嚴(yán)、自由和權(quán)利的時候，雖然正確指出這些內(nèi)容可以由主客體價值關(guān)系模式來解釋，但由于他對人道價值作了不準(zhǔn)確的理解，從而影響了他對人的尊嚴(yán)、自由和權(quán)利的詮釋。人的尊嚴(yán)的確不是人固定不變的“內(nèi)在價值”，但尊嚴(yán)有層次和類型的區(qū)分。有些尊嚴(yán)并不以主體被認(rèn)可的創(chuàng)造性勞動為前提。例如，重度殘疾人和乞討者雖然不能為他人和社會創(chuàng)造物質(zhì)和精神財富，但其人格尊嚴(yán)應(yīng)該得到尊重。在人的自我價值當(dāng)中，人的尊嚴(yán)有一個從基本層次到高層次的提升過程。但在人道價值層面，人的尊嚴(yán)應(yīng)該指最基本的生命安全和人格尊嚴(yán)。

門忠民指出，自由是主客體統(tǒng)一狀態(tài)對主體自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展需求的滿足。他運(yùn)用主客體價值關(guān)系模式解釋自由的做法沒有錯，但他對作為人道價值內(nèi)容之一的自由的理解有失偏頗。賴金良所講的自由不是認(rèn)識世界和改造世界活動當(dāng)中的自由，而是每個人應(yīng)該具有的政治自由。這種自由表現(xiàn)為每個人在不妨礙他人自由和不違反法律的前提下，擁有干什么或不干什么的權(quán)利。這種自由是確保每個人人格尊嚴(yán)和自我發(fā)展的前提條件，是人道價值的重要內(nèi)容，也是人的自我價值的根本體現(xiàn)。

門忠民指出，權(quán)利并不是人本身就具有的“內(nèi)在價值”，這是正確的。但他的兩個辯護(hù)理由并不準(zhǔn)確。的確，權(quán)利與義務(wù)相對應(yīng)，每個人在行使自己權(quán)利的同時，也要履行相應(yīng)的義務(wù)。但是，在人道價值論者那里，權(quán)利是指公民最基本的政治權(quán)利，并不與權(quán)力直接相關(guān)。在筆者看來，權(quán)力是指對他人和社會的影響力或支配力。權(quán)力并不是每個人都擁有的，因此，它與每個人都擁有的權(quán)利并沒有直接的關(guān)聯(lián)。門忠民把由權(quán)力影響的貢獻(xiàn)之我作為客體，把權(quán)利之我作為主體，并把兩者納入主客體關(guān)系當(dāng)中來反駁權(quán)利的“內(nèi)在價值”說，這是對主客體價值關(guān)系模式的生搬硬套。

四、作為一種效用價值的人道價值

人道價值沒有超越主客體價值關(guān)系，但如何用主客體價值關(guān)系模式來準(zhǔn)確解釋人道價值？這是價值效用論必須面對和解決的一個難題。筆者認(rèn)為，在解決這一問題之前還需要重新審視價值的定義。價值是一個極其復(fù)雜和使用極為混亂的詞，要想對何謂價值給出正面回答幾乎不可能。賴金良認(rèn)為，如果一定要回答什么是價值，“我只能這樣回答：價值就是人類所欣賞、所希望、所追求、所期待的東西”[8]。他指出，這不是價值的定義，而是對價值的說明。但是，這種說明也不正確，因?yàn)樗蕾p的、所希望的是價值理想或價值目標(biāo)，而價值不同于價值理想和價值目標(biāo)。既然正面回答很難，那么筆者將通過對價值事例的分析，找尋價值的必要條件，最后將這些必要條件整合起來，作為價值的定義。

在自然界，除了人，我們無法知道其他物種是否具有自己的價值。當(dāng)然，我們可以用類比的方法推出其他動物也有自己的價值訴求，但這畢竟是一種推測。而且，其他動物沒有像人一樣自覺創(chuàng)造條件來滿足自己愿望的行為。因此，可以假設(shè)價值是對人而言的，離開人就無所謂價值。那么，價值是對人的什么而言的？如果拋開對人的需求的考量，我們一般不會說我有一個好身體，因此我有價值，也不會說，一塊礦石有價值。當(dāng)我們說身體是革命的本錢、好心情是干好工作的前提、礦石是煉鋼的原料的時候，都是針對人的需要而言的。反過來說，不能滿足人們需要的東西就沒有價值。例如，霧霾、各種災(zāi)害不僅不是人需要的，相反是人們極力要避免的。因此，它們就不具有價值，或者說它們具有負(fù)價值。反過來，消除霧霾、預(yù)防和避免各種災(zāi)害就具有正價值。但是，勞動改造是犯人所不希望的，那么，勞動改造對犯人就沒有價值嗎？刻苦學(xué)習(xí)是有些學(xué)生所不希望的，那么，刻苦學(xué)習(xí)對他們就沒有價值嗎？顯然，答案是否定的。因此，僅僅說價值是相對于人的需要而言的，似乎并不嚴(yán)謹(jǐn)。因?yàn)閷r值的認(rèn)定和衡量還存在主體立場和第三者立場的區(qū)別。在小孩子看來，遵守紀(jì)律是對自己的約束，具有負(fù)價值。但在家長看來，遵守紀(jì)律有利于孩子的成長。因此，我們可以把人的需要區(qū)分為當(dāng)下需要和長遠(yuǎn)需要、主動需要和被動需要、現(xiàn)實(shí)需要和潛在需要、具體需要和抽象需要、基本需要和高級需要等類型。那么，能不能用其他東西代替人的需要來分析價值呢？似乎可以用人的生存和發(fā)展來代替，但發(fā)展是一個具有價值色彩的詞，進(jìn)一步的問題是如何衡量人的發(fā)展、衡量發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)是什么等，這些問題都是沒有統(tǒng)一答案的。既然如此，還是以人的需要來界定價值為好。因此，價值是相對于人的需要而言的，這是價值之所以可能的第一個必要條件。

一般情況下，我們不會孤立地說需要本身就是價值，而是說滿足需要的東西具有價值。這里就有一個價值主體和價值客體的區(qū)分問題，價值主體是需求者，價值客體是需求的滿足者。在大多數(shù)情況下，價值主體和價值客體是相分離的。例如，自然界、外在環(huán)境以及他人和社會提供的產(chǎn)品與服務(wù)都是能滿足價值主體需要的東西，因此都是有價值的。除此之外，價值主體自身的狀態(tài)和品質(zhì)也可以成為滿足自己需要的東西。例如，良好的作息習(xí)慣是自己身體健康的前提條件。其中，價值客體就是價值主體具有的品質(zhì)和特性。因此，價值的產(chǎn)生需要價值主體和價值客體同時存在，這是價值之所以可能的第二個必要條件。

當(dāng)價值客體能夠滿足價值主體的需要時，價值客體被認(rèn)為是有價值的。那么，這里的“有價值”指的是什么？是不是意味著“有價值”就成為價值客體的一種屬性了呢？筆者認(rèn)為，價值不是事物的屬性，而是主體需求與客體之間的滿足關(guān)系。例如，生病的人賦予藥物一定的價值，這種價值并不會成為藥物的屬性。當(dāng)病人康復(fù)之后，藥物對他就沒有直接的價值了。因此，價值不是客體的屬性，更不是所謂的實(shí)體。但新的問題又出現(xiàn)了，對同一個對象，人們的需求不一樣，不同價值主體賦予客體的價值就不同，甚至差別極大。這是不是意味著價值是主觀隨意的？筆者認(rèn)為，價值具有主體相關(guān)性，但不是主觀的。因?yàn)槿说男枨笫强陀^的，滿足人需求的對象也是客觀的。價值存在于價值主體與價值客體的關(guān)系當(dāng)中，這是價值之所以可能的第三個必要條件。

綜合以上三個必要條件，可以嘗試給出價值的定義：價值是價值客體對價值主體需要的滿足關(guān)系。顯然，這一定義與學(xué)術(shù)界普遍接受的價值“關(guān)系說”沒有區(qū)別[9]。這也說明主客體價值關(guān)系模式是可靠的。在此基礎(chǔ)之上，筆者認(rèn)為人道價值就是人的生理需求、安全需求、自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展需求的滿足情況對人本身的意義。人道價值是人的自我價值的一部分，但又不同于人的精神需求和自我實(shí)現(xiàn)需求的滿足。人道價值從作為類的人的角度出發(fā)，抽離人的具體社會關(guān)系，聚焦人的生存與發(fā)展，慎思人的抽象價值。但人道價值沒有停止在類的層面，還要將作為類的人的價值落實(shí)到具體的人身上。

人道價值不是人本身固有的內(nèi)在價值，而是人類主體意識自覺和人類社會發(fā)展的產(chǎn)物。概言之，人道價值具有以下四個特征。一是對應(yīng)于個體的人和作為類的人，人道價值有具體和抽象之分。抽象的人道價值關(guān)注人類自身的生存和發(fā)展，具體的人道價值關(guān)注個體的生存和發(fā)展情況。二是人道價值有基本層次和高級層次的區(qū)分?；緦哟蔚娜说纼r值就是人的生理需求、安全需求的滿足和基本政治權(quán)利的保障。隨著社會進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人道價值不斷提升，并向尊重和自我實(shí)現(xiàn)等高層次需求的滿足推進(jìn)。相比于高層次的人道價值，基本層次的人道價值更能刺激人們的神經(jīng)。因?yàn)楫?dāng)今世界已經(jīng)完全有能力解決基本層次人道價值領(lǐng)域的諸種問題，例如饑餓、營養(yǎng)不良、安全保障、種族迫害等。如果這些問題持續(xù)出現(xiàn)，就會引起世人的嚴(yán)重關(guān)切。三是人道價值具有歷史性和約定性。在歷史發(fā)展過程中，人道價值的內(nèi)容是不斷豐富深化的。在現(xiàn)代社會，每個人都擁有相等的生命價值、尊嚴(yán)、自由、權(quán)利。當(dāng)然，這是抽離每個人的社會屬性和社會關(guān)系的產(chǎn)物，也是人類自我約定的結(jié)果。四是人道價值具有多維性。具體來說，既有主體自我需要滿足而產(chǎn)生的人道價值，也有他人基本需求滿足而產(chǎn)生的人道價值，還有作為群體或類的人基本需求滿足而形成的人道價值。人是理性和情感動物，不會只關(guān)注自我基本需求的滿足，還會關(guān)心他人乃至人類基本需求的保障。

人道價值論者認(rèn)為，人的生命、尊嚴(yán)、自由、權(quán)利是人道價值的基本內(nèi)容。嚴(yán)格來說，這里的生命、尊嚴(yán)、自由和權(quán)利是省略用語，完整的說法就是對生命的關(guān)愛、擁有尊嚴(yán)、對自由的向往和保障、對權(quán)利的獲取和使用。因此，人道價值論者所謂的生命、尊嚴(yán)、自由、權(quán)利等本身并不是價值，而是人們的價值訴求。但是，對人的生存和發(fā)展而言，這些價值訴求本身是有價值的。因此，人們通常把它們等同于價值。其中，生命存在是人之所以為人的前提條件，尊嚴(yán)、自由和權(quán)利是人的基本需求，當(dāng)這些需求得到滿足時，人道價值才成為現(xiàn)實(shí)。

綜上所述，賴金良等學(xué)者在人的社會價值和自我價值之外，提出人道價值，這是對我國價值哲學(xué)研究對象的豐富和深化。但人道價值不是人固有的內(nèi)在價值，而是人的自我價值的一部分，只不過是最基本的一部分。因此，完全可以用主客體價值關(guān)系模式對人道價值給出完滿的解釋與說明。當(dāng)然，學(xué)術(shù)研究的任務(wù)不止于此，還需要推進(jìn)對人道價值的深入研究。賴金良曾非常明智地指出，他關(guān)于人道價值的論述可能會遭到批評甚至拒絕，但人道價值所包含的人的生命、尊嚴(yán)、自由和權(quán)利等應(yīng)該得到更多學(xué)者的關(guān)注和研究[8]。這是非常正確的，未來的價值哲學(xué)研究應(yīng)該向人道價值和各種規(guī)范價值大步邁進(jìn)。

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責(zé)任編輯：任淮南