鄧凱文

摘 要：道德運(yùn)氣是20世紀(jì)70年代以來道德哲學(xué)討論的熱點問題。道德運(yùn)氣是行為者的道德行為受到運(yùn)氣的影響，具有不確定性。它的提出是對現(xiàn)代性反思的結(jié)果。道德運(yùn)氣的確認(rèn)對道德判斷、道德評價和道德責(zé)任有重要的影響，也于我們認(rèn)識幸福的脆弱性，接受人自身的動物性和脆弱性，有重要的意義。

關(guān)鍵詞：道德運(yùn)氣；道德判斷；道德評價；道德責(zé)任

中圖分類號：B82-02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2017）05 — 0031 — 04

最早把“道德”和“運(yùn)氣”結(jié)合起來，提出“道德運(yùn)氣”這一說法的是英國道德哲學(xué)家伯納德·威廉姆斯?！暗赖逻\(yùn)氣”是當(dāng)代倫理學(xué)研究中凸顯出來的重要概念，這一概念引起了倫理學(xué)界的熱烈爭論。究竟是什么是道德運(yùn)氣？道德運(yùn)氣是在什么情況下被提出的？道德運(yùn)氣的確認(rèn)和理解會造成什么影響？

一、道德運(yùn)氣：概念的界定

古希臘哲學(xué)家已經(jīng)把“道德”放在“運(yùn)氣”中加以討論。對于“道德”與“運(yùn)氣”的關(guān)系，古希臘哲學(xué)家大概有兩種看法。其一，道德“免于”運(yùn)氣。這一派以蘇格拉底和柏拉圖為代表，他們強(qiáng)調(diào)道德的理性和可認(rèn)知性，排斥“運(yùn)氣”在道德中的影響。他們偏向認(rèn)為好人是自足的，受理性支配，不受運(yùn)氣影響。只承認(rèn)“那些具有最大穩(wěn)定性、不受偶然性影響的活動才具有內(nèi)在價值〔1〕（439）”。他們傾向于否定外在善的存在。其二，道德“受制于”運(yùn)氣。這一派以亞里士多德為代表，他們認(rèn)為好生活應(yīng)該考慮“運(yùn)氣”的影響，運(yùn)氣是好生活的外在善，指出“運(yùn)氣對好生活有一個嚴(yán)肅的影響，好的生活是脆弱的，可以因為災(zāi)難而被告打斷〔1〕 （443）”。古希臘哲學(xué)家是在宏觀層面和與行為者整個生活狀態(tài)有關(guān)的不確定性上來談運(yùn)氣的〔2〕。是否承認(rèn)“運(yùn)氣”的存在與他們道德哲學(xué)觀念相關(guān)，對好人是否是自足的回答，是他們理論的分歧點。

正式把“道德運(yùn)氣”結(jié)合來使用的是伯納德·威廉斯。他在20世紀(jì)70年代在《道德運(yùn)氣》這篇文章中開始使用“道德運(yùn)氣”。目前國外的學(xué)者們主要用三種方式來界定“道德運(yùn)氣”：一是伯納德·威廉斯以修辭的方式提出“道德運(yùn)氣”。他把“道德運(yùn)氣”描述成自身外圍的、無處不在的、影響人的道德生活的客觀存在，是“不是處于自我領(lǐng)域中的那些東西也不在自我控制之內(nèi)〔3〕 （29）”。他明確指出不是在“沒有原因”這個意義上使用這個詞，區(qū)別于不可知論。他是在運(yùn)氣會破壞人的自足生活下使用這一說法，繼承了亞里士多德的一些看法，有別于蘇格拉底的這一傳統(tǒng)。二是從對道德判斷的影響上來下定義。這是內(nèi)格爾在回應(yīng)威廉姆斯時給“道德運(yùn)氣”下的定義，“凡在某人所做之事的某個重要方面取決于某人無法控制的因素，而我們?nèi)匀辉谶@個方面將其作為道德判斷對象之處，那就可以稱之為道德上的運(yùn)氣”。強(qiáng)調(diào)“道德運(yùn)氣”是道德判斷中人們無法控制的因素。內(nèi)格爾還把道德運(yùn)氣細(xì)分為構(gòu)成方面的運(yùn)氣（constitutive luck）、環(huán)境方面的運(yùn)氣（ circumstantial luck） 、行為原因方面的運(yùn)氣（ causal luck）和行為結(jié)果方面的運(yùn)氣（ resultant luck）。三是以當(dāng)代哲學(xué)家瑪莎·納斯鮑姆為代表，在非常貼近古希臘亞里士多德一派對道德和運(yùn)氣的看法上來使用“道德運(yùn)氣”?！啊\(yùn)氣并不是指事件的發(fā)生都是隨機(jī)的或是無緣由的。由“運(yùn)氣”引發(fā)的事件只是指它不是主動促成的，不是人造成是人為的，是碰巧發(fā)生的。” 〔1〕 （4）。而國內(nèi)對“道德運(yùn)氣”的界定是在綜合了國外學(xué)者的研究上提出的。如學(xué)者李義天則從區(qū)分“運(yùn)氣”是誰的不可控的角度來定義“道德運(yùn)氣”，認(rèn)為運(yùn)氣是處于“這個行為者”生活之中、而在“這個行為者”能動性之外的不確定性〔4〕。

可見，對道德運(yùn)氣做出詳細(xì)定義的學(xué)者并不多，他們大都以描述性的方式或論辯的方式論證道德運(yùn)氣的存在，究其原因：可能是因為道德運(yùn)氣本身的多樣性和不確定性，難以做出統(tǒng)一的規(guī)定；再者可能是大多數(shù)學(xué)者更關(guān)注道德運(yùn)氣的確認(rèn)對道德、道德評價、道德責(zé)任等的影響，不太重視對它的進(jìn)行界定。

綜上所述，我們可以從三個方面把握道德運(yùn)氣的規(guī)定性：一是不可控性，不在行為者的控制范圍內(nèi)；二是偶然性，是偶然發(fā)生的；三是關(guān)涉道德的，與道德判斷、道德責(zé)任相關(guān)的。需要指出的是道德運(yùn)氣有好運(yùn)氣和壞運(yùn)氣之分，不單指好運(yùn)氣。

二、道德運(yùn)氣的出場路徑

道德運(yùn)氣的出場是對現(xiàn)代性的反思，讓道德回歸倫理生活。啟蒙運(yùn)動后，人類擺脫了宗教的價值束縛，高揚(yáng)人的能動性和理性，強(qiáng)調(diào)理性、動機(jī)、良知等在道德中的核心地位，強(qiáng)調(diào)人的能動性與道德評價的確定性，不容許運(yùn)氣這樣偶然的、不確定的因素對道德評價、道德責(zé)任產(chǎn)生影響，削弱人的能動性?，F(xiàn)代道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的理性作用，強(qiáng)調(diào)人在道德中的能動性，高度推崇人的主體性。如現(xiàn)代道德哲學(xué)的代表康德就是從理性來建構(gòu)人的世界的，他要“忽略所有可能決定我們的自然性質(zhì)”，而且“忽略可能影響我們的偶然情況” 〔5〕 （252）。在康德那里，“不管偶然產(chǎn)生的東西是幸運(yùn)還是不幸，它們都被認(rèn)為不是道德評價的恰當(dāng)對象，也不是決定道德評價的恰當(dāng)因素。在品格的領(lǐng)域中，真正算數(shù)的東西是動機(jī)，而不是風(fēng)度、權(quán)力或者天賦這樣的東西，類似地在行動的領(lǐng)域中，在世界中實際上得到實現(xiàn)的東西不是變化，而是意圖?！?〕 （29-30）”所以康德等理性主義者不是否認(rèn)道德運(yùn)氣，而是不考慮運(yùn)氣在道德中的影響，把運(yùn)氣排除在道德評價和判斷之外，目的就是有維護(hù)人的理性作用，高度強(qiáng)調(diào)人的能動性。再看一下對現(xiàn)代道德影響較大的功利主義道德哲學(xué)。他們追求事態(tài)的價值，強(qiáng)調(diào)人理性計算的能力，相信人們能根據(jù)理性計算得出實現(xiàn)最大多數(shù)人最大的利益的正確選擇。功利主義者也認(rèn)為運(yùn)氣不會對道德產(chǎn)生影響，因為這一行動是經(jīng)過理性的精密計算得出的。

而道德卻真實地受到運(yùn)氣的影響。最早關(guān)注道德運(yùn)氣與能動性關(guān)系緊張的是喬？芬博格（Joel Feinberg）。芬博格把道德責(zé)任與法律責(zé)任類比進(jìn)行，認(rèn)為人承擔(dān)的法律責(zé)任需要考慮后果對行為的影響，道德責(zé)任同樣也要考慮結(jié)果，而這一結(jié)果往往受到運(yùn)氣的影響。只考慮人的能動性就來探討道德責(zé)任，是不全面的。威廉斯則認(rèn)為道德 （ morality） 只是倫理（ ethics） 的一種特定體制（ peculiar institution） ，它在形式上強(qiáng)調(diào)普遍性和確定性， 在內(nèi)涵上聚焦于行為者的能動性和自主性， 在功能上以責(zé)備或贊揚(yáng)的評價為主旨。〔6〕 （174-177）威廉斯則認(rèn)為現(xiàn)代道德與倫理是不一樣的，現(xiàn)代所認(rèn)為的“道德”更具有現(xiàn)代性的特征，強(qiáng)調(diào)人的能動性，希望用自然科學(xué)的方法來規(guī)約人的道德生活，用基本理性規(guī)范來面對復(fù)雜的日常生活，不是對人整全生活的考慮，強(qiáng)調(diào)的是一種尋求普遍規(guī)范，重視理性和自由的道德生活。威廉斯把“道德”放在“運(yùn)氣”中考慮是對現(xiàn)代性進(jìn)行反思的結(jié)果。我們通過道德運(yùn)氣的思考來反思整全的道德生活，道德不但需要理性的作用，還需要考慮運(yùn)氣、意志、動機(jī)、情感等因素。

如果說道德運(yùn)氣是在反思現(xiàn)代化的背景下提出的，那道德運(yùn)氣登場的直接目的是對“道德免于運(yùn)氣”的批判。在非道德領(lǐng)域，運(yùn)氣的影響無處不在，這是我們一直以來都承認(rèn)的觀點，而為何道德就免于運(yùn)氣了呢？這一看法是源于蘇格拉底的道德傳統(tǒng)。蘇格拉底認(rèn)為好人是自足的，不受運(yùn)氣的影響。到斯多亞學(xué)派則認(rèn)為理性和意志是人的道德目的，追求道德是體現(xiàn)了平等，道德不受運(yùn)氣的影響。這一傳統(tǒng)下來到笛卡爾、斯賓諾莎等，集大成于康德。提出道德免于運(yùn)氣主要是基于平等的考慮，如果道德免于運(yùn)氣，一方面每個人有平等的權(quán)利提高道德修養(yǎng)，“人人得以成堯舜”，人至少在道德上是平等的。正如威廉斯《道德運(yùn)氣》一文開篇所談到的“成功的道德生活，一旦從對出生、幸運(yùn)的培養(yǎng)的考慮中被移交出來，或者實際上從對一個非佩拉吉烏斯的上帝的那種不可理喻的恩惠的考慮中被移交出來，就被呈現(xiàn)為這樣一種生涯——那種生涯不僅對這些才能開放，而且也對一切理性存在者在同樣的程度上都必然具有的一種才能開放?！?〕 （30-31）”；另一方面如果道德不免于運(yùn)氣，人人都要對自己的行為負(fù)道德責(zé)任，這也體現(xiàn)了平等。所以，要維護(hù)平等和道德至上，道德是必須在免于運(yùn)氣的。而威廉斯也正是從這里切入來進(jìn)行對以康德為代表的現(xiàn)代道德哲學(xué)進(jìn)行批判的，反駁道德免于運(yùn)氣和道德至上性。

道德運(yùn)氣出場的“利器”——行為者遺憾，肯定道德運(yùn)氣的存在。為了道德運(yùn)氣的出場，證明其在日常生活中確實存在，威廉斯指出了“行為者遺憾”這一現(xiàn)象。他首先探討了“遺憾”這一種情感。遺憾是事情發(fā)生后，人認(rèn)識到“要是事情是另外一個樣子，那就更好了”。〔3〕 （40）造成遺憾有兩個條件：事情可以是另一個樣子，且是另一個樣子時更好。遺憾是人對事情的感知，主體可以是當(dāng)事人，也可以是旁觀者。當(dāng)事人遺憾即“行為者遺憾”。它是指行為者在對自己過去作為第一人稱參與的事情的一種反思性遺憾。在這種遺憾中，行為者內(nèi)心有自責(zé)感，并希望對事情進(jìn)行補(bǔ)償，但補(bǔ)償也不能完全消除遺憾。旁觀者遺憾是指沒有直接參與事件的人對事件沒有達(dá)到預(yù)期效果的遺憾。威廉斯認(rèn)為遺憾之情幾乎無處不在，他詳細(xì)分析了行為者遺憾和旁觀者遺憾，且對意愿行為、非意愿行為的遺憾進(jìn)行了分析。下面，我們用圖表的方式來顯示威廉斯所說的遺憾無處不在（圖表中把意外行為也考慮在內(nèi)）。

另一方面，威廉斯還通過分析了失敗的原因來說明是否有遺憾。失敗可能是由于內(nèi)在運(yùn)氣或外在運(yùn)氣失敗所致，也可能由于內(nèi)外運(yùn)氣同時作用所致。內(nèi)在運(yùn)氣失敗是由于行為者自身的原因，如能力不足，判斷不充分等；外在運(yùn)氣失敗是由于行為者自身以外的原因，如天氣、他人等。運(yùn)氣失敗與是否產(chǎn)生遺憾的關(guān)系如下圖：

圖2 失敗原因與遺憾

以上兩幅圖說明行為者遺憾在日常生活中是常見的。威廉斯就是通過行為者遺憾這一日常生活中的普遍情感來證明道德運(yùn)氣的存在及其在道德評價中的作用的。

三、道德運(yùn)氣提出的意義

第一，對現(xiàn)代道德概念的反思，回歸整全的個人生活?，F(xiàn)代倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)理性精神，理性、規(guī)范、原則等在道德判斷和道德評價中起著最重要的作用。現(xiàn)代道德致力于探索道德普遍原理，追求真理模型，強(qiáng)調(diào)慎思的重要作用，弘揚(yáng)人的理性作用。而把人的情感、運(yùn)氣等不確定因素置于不重要的地位。人們在日常生活中嚴(yán)格以某些道德原則來規(guī)范自己的行為，或者通過嚴(yán)格計算行為后果的價值來選擇自己的行為。而威廉斯提出“道德運(yùn)氣”以及由此引發(fā)的對“運(yùn)氣”的討論就是對現(xiàn)代道德的反思，追求整全的道德生活，回歸具體、豐富和人性化的道德生活。倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人的幸福生活而不僅僅是道德概念、責(zé)任和義務(wù)，應(yīng)該更關(guān)注應(yīng)該如何生活，而不只是關(guān)注應(yīng)該服從什么道德規(guī)則。我們的生活不是理性就是解決一切的，除了理性的作用外還綜合考慮運(yùn)氣、情感等對道德的影響?！暗赖逻\(yùn)氣”的提出與爭論動搖了以行為為中心的現(xiàn)代西方道德哲學(xué)思維，實現(xiàn)了道德哲學(xué)研究的新轉(zhuǎn)向——以行為者為中心的德性倫理學(xué)。

第二，引發(fā)了對道德判斷、道德評價和道德責(zé)任的再認(rèn)識。道德判斷是人們依據(jù)道德知識來進(jìn)行邏輯思維的過程，是考察行為者道德動機(jī)的重要因素。弗蘭克納認(rèn)為道德判斷可以分為：義務(wù)判斷（什么是對的、錯的、應(yīng)當(dāng)?shù)模?、德行判斷（人的品格、意向等）、價值判斷（美學(xué)、工具的等）〔7〕 （23）。以往的道德判斷是不考慮運(yùn)氣因素的，經(jīng)過對道德運(yùn)氣的存在與否的討論，有的學(xué)者認(rèn)為進(jìn)行道德判斷要全面地考慮道德事實，要把運(yùn)氣納入判斷的范圍。至于道德評價，倫理學(xué)史上主要存在三種標(biāo)準(zhǔn)，一是功利主義的原則，唯結(jié)果論，結(jié)果好，評價就好，如密爾；一是義務(wù)論原則，只要動機(jī)善，評價就好，如康德；第三種是混合論，即綜合考慮行為者的動機(jī)、行為和產(chǎn)生的結(jié)果，如弗蘭克納。前兩種標(biāo)準(zhǔn)是不考慮運(yùn)氣因素的。對于道德運(yùn)氣的討論有助于對道德評價標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行反思，做出更全面的道德評價。在對“道德運(yùn)氣”進(jìn)行廣泛的討論前，我們在道德責(zé)任的認(rèn)定上，遵循的一般原則是“控制原則”，即每個人只對自己可以控制的因素（包括意志、動機(jī)、行動等）負(fù)責(zé)，對不可控的因素（運(yùn)氣等）是不負(fù)責(zé)任的。正如張繼選先生所說：“一個人在道德上必須要為之負(fù)責(zé)任的事情只是那種在他的能力控制范圍之內(nèi)發(fā)生的行為， 這種控制能力根源于他的意志， 而獨立于意志的任何東西一直被認(rèn)為是與道德特性的歸屬毫無關(guān)系” 〔8〕?？刂圃瓌t可以使道德責(zé)任非常清晰，但它與“道德運(yùn)氣”卻存在某種張力。這種張力主要表現(xiàn)在控制原則的控制性與運(yùn)氣的不可控制性之間的矛盾，控制原則的理想性與日常生活的復(fù)雜性、多樣性之間的矛盾。道德運(yùn)氣使偶然性介入道德評價、道德判斷，使控制原則失去原來的基礎(chǔ)。有學(xué)者開始對控制原則提出不同的意見。如沃夫（Wolf）和沃爾克（Walker）認(rèn)為控制原則只規(guī)定了最少的責(zé)任，使整個社會缺少安全感和人也人之間關(guān)愛的溫暖感。人們應(yīng)該在不傷害他人之余，從人與人關(guān)懷的角度多承擔(dān)責(zé)任。

第三，更清晰地認(rèn)識自我，改變道德觀，過倫理生活。道德運(yùn)氣的討論使我們審視道德生活，除了確定的自我意志、動機(jī)、規(guī)則外，還存在不可控的但又影響我們道德生活的因素。人的倫理生活并不是思維中的完全確定的步驟，會受到運(yùn)氣的影響。人有主體性，也有有限性，正是這種有限性突顯了運(yùn)氣的存在。人生并是不一個公式化的生活，而是充滿運(yùn)氣的生活，任何計劃的實施都可能有意外、有偶然，人生就是在各種各樣的沖突中進(jìn)行選擇的過程。我們應(yīng)該如何看待這樣的不確定性，是抱有懷疑的恐懼，是裹腳不前，“聽天命”，還是更堅定自己的判斷，“盡人事”。承認(rèn)運(yùn)氣的存在并不是讓我們聽?wèi){運(yùn)氣的擺布，而是讓我們更好地發(fā)揮自己的主體性和能動性，把握那些與我們自主性有關(guān)的那種運(yùn)氣（內(nèi)在運(yùn)氣），而不是完全無能為力的運(yùn)氣。這種觀念轉(zhuǎn)變會使得行為者認(rèn)識到生活中本就存在不確定性，在遭遇壞運(yùn)氣時不至于沒有準(zhǔn)備，在碰上好運(yùn)氣時也不會得意忘形，更全面地認(rèn)識生活。

第四，轉(zhuǎn)變道德教育理念，認(rèn)同人的脆弱性，接受人的不完美性。在當(dāng)前的道德教育理念中，我們有把人全能化的傾向，塑造人高、大、全的形象，把道德榜樣說成是“不食人間煙火的圣人”。這些不良的引導(dǎo)會使我們的教育對象認(rèn)為人是無所不能的，是不會失敗的。以至我們培養(yǎng)出來的人是過于驕傲和自大的，沒有認(rèn)識到人的脆弱性，人的幸福是受運(yùn)氣的影響的。不接受人的自然性，認(rèn)為人的自然性是惡心的，應(yīng)該摒棄的。認(rèn)識到道德運(yùn)氣的存在，認(rèn)同人的脆弱性和依賴性，有助于個人發(fā)展正常的道德情感（同情、正義等），有助于個人道德成長和社會的穩(wěn)定。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕瑪莎·納斯鮑姆.善的脆弱性.〔M〕.徐向東 陸萌，譯.南京：譯林出版社2007：9：439：443：4.

〔2〕李義天.當(dāng)代倫理學(xué)關(guān)于運(yùn)氣問題的爭論與辯護(hù).〔J〕.學(xué)術(shù)月刊.2014，（01）.

〔3〕伯納德·威廉斯.道德運(yùn)氣.〔M〕.徐向東，譯.上海：上海譯文出版社，2007，（06）：29、29-30、30-31.

〔4〕李義天.從道德運(yùn)氣到倫理運(yùn)氣——美德倫理視野中的運(yùn)氣問題研究〔J〕.倫理學(xué)研究，

2012，（09）.

〔5〕曼斯菲爾德.男性氣概〔M〕.劉瑋，譯.南京： 譯林出版社.2009：252.

〔6〕Bernard Williams.Ethics and the Limits of

Phi-losophy.〔M〕.Fontana Press.1985.P174-177

〔7〕威廉·K·弗蘭克納.著善的求索——道德哲學(xué)導(dǎo)論〔M〕.黃偉合，包連宗，馬莉，譯.沈陽：遼寧人民出版社.1987：23.

〔8〕張繼選.道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題.〔J〕.香港社會科學(xué)學(xué)報，2001，（21）.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?