徐緯光

一

在《追尋美德》一書中，麥金太爾列舉了三個例子，以證明如今的道德論證已經(jīng)淪為不同偏好的簡單聲明，就像一個人聲明自己喜歡喝可樂，另一個人聲明自己更中意紅酒，雙方都無法合理證明自己的偏好優(yōu)于對方。推敲起來，他列舉的例子似乎都牽涉道德論證與事實陳述的關(guān)系問題。

在墮胎的例子中，支持或反對人工流產(chǎn)的爭論顯然涉及對一個事態(tài)的確認(rèn)：在母親體內(nèi)的胎兒究竟是等同于如手指、肝臟這樣的母親身體的部分，還是一個獨立的生命？支持人工流產(chǎn)者不可能承認(rèn)母親殺死一個已經(jīng)出生的子女是合法的，而反對人工流產(chǎn)者恐怕也不會認(rèn)為母親切除自己的手指（即便僅僅是出于自殘）足以引起嚴(yán)重的道德關(guān)切。麻煩的是，從卵子受精的那一刻到嬰兒脫離母體的前一秒，我們能否在母體的部分和獨立的生命之間劃出合理的界限呢？這樣去看，問題的焦點就不再是不同道德立場之間的簡單對峙，而是如何對事態(tài)做出一種界定。假設(shè)說我們劃出了一個得到雙方認(rèn)可的界限（雖然我不太相信這是可能的，但不妨想想我們?nèi)绾谓缍ㄋ劳觯С只蚍磳θ斯ち鳟a(chǎn)的爭論似乎是可以得到解決的。

在另兩個例子中，道德爭論所涉及的事實陳述有著更為復(fù)雜的問題結(jié)構(gòu)，不過比墮胎的例子更有希望獲得某種解答。以自由與平等的爭論為例。設(shè)想我們這樣質(zhì)疑一個平等派人士：實現(xiàn)你所鐘愛的平等需要一個超大規(guī)模的政府，隨之而來的往往是經(jīng)濟效率低下、腐敗嚴(yán)重等后果（想想所謂的政府失靈）。面對這樣的后果，你還愿意無條件地支持平等嗎？我的理解是，無論一個人何種程度地為著平等本身而熱愛平等，假定上述質(zhì)疑中的事實陳述為真，他總是會感覺到這類事實陳述對其道德論證造成的壓力，被迫對自己的立場做出某種修正，就像羅爾斯保留下來的差別原則。如果我們也能如此這般地說服自由派人士，則雙方立場的分歧就不再僅僅是不可調(diào)和的偏好差別，調(diào)解雙方的分歧將會在很大程度上牽涉市場與政府各自能夠承擔(dān)什么職能、占據(jù)多大比例、形成何種關(guān)系的事實問題。

更一般地說，所有的道德立場都必然包含著一組事實陳述，假定某些事態(tài)為真（用麥金太爾的話說，就是“任何一種道德哲學(xué)都特別地以某種社會學(xué)為前提”）。唯其如此，才可能明確我們的道德責(zé)任，或者從某一道德立場通達某種被認(rèn)為是值得過的生活狀態(tài)。上述分析至少暗示著一種可能性，即如果我們能夠合理地證明或否證不同道德立場預(yù)設(shè)的事實陳述，相當(dāng)一部分道德爭論是有可能得到解答的。問題在于，我們無法像證明一個數(shù)學(xué)定理一樣證明這些事實陳述的真實性。畢竟社會現(xiàn)象是如此的復(fù)雜，選擇不同的問題化表述和數(shù)據(jù)總是可能得到不同的解說，背后往往還會浮現(xiàn)諸如理論與實踐的關(guān)系這樣的哲學(xué)問題。于是，這些事實陳述往往被歸結(jié)為道德立場、意識形態(tài)的產(chǎn)物，越發(fā)凸顯出道德爭論中各說各話、自言自語的困境。

從中可以提出一個值得深思的問題：如果我們無法就事實陳述達成一致，如何可能指派我們的道德責(zé)任，并明確某一道德立場與社會生活的相關(guān)性呢？如果我們無法就羅斯福新政究竟是解決了經(jīng)濟危機還是延緩了經(jīng)濟危機的解決這樣的問題得到一個合理的答案，自由與平等的爭論就不僅僅是偏好的單純表達，它們甚至可能是一堆毫無意義的自說自話而已，有點類似于普特南舉過的“缸中大腦”的例子。因為畢竟情況有可能是這樣，所有相互分歧的道德立場所預(yù)設(shè)的事實陳述都是錯誤的，現(xiàn)實世界的運行遵循著完全不同的規(guī)律、法則。對此我能設(shè)想的一個例子是這樣的：在某個中古的王朝時代，當(dāng)氣候的變化造成了干旱、洪澇等嚴(yán)重的災(zāi)荒，從而引發(fā)大規(guī)模的社會動蕩，流民遍野、盜賊蜂起。這個時候聚集在朝廷中的道德精英們則正在爭論，君主品德上的虧欠如何招致上天的震怒，以及恰當(dāng)?shù)难a救措施究竟是君主的道德反省還是禪讓。我的意思是，發(fā)生在這里的道德爭論因為包含著錯誤的事實陳述，即君主的道德表現(xiàn)與自然災(zāi)害之間存在著因果關(guān)系，很大程度上就是沒有意義的。

麥金太爾表明“目前吸引了學(xué)院哲學(xué)家們特別關(guān)注的某些問題的根源，與占據(jù)我們?nèi)粘５纳鐣睢嵺`生活核心的某些問題的根源是同一的”，他顯然意在強調(diào)，恰當(dāng)?shù)牡赖抡撟C對于我們的社會生活、實踐生活具有根本的重要性。他的這一觀點不僅出自一個倫理學(xué)教授對自己畢生從事的專業(yè)所傾注的信心與期待，更與他視亞里士多德的德性倫理為當(dāng)今道德困境的恰當(dāng)解答有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

二

需要指出的是，雖然訴諸古典道德話語確實能夠更清楚地呈現(xiàn)我們當(dāng)下的道德論證所面對的困境，麥金太爾的這番努力還是很可能會落空。原因有二：第一，古典道德話語的公共性本質(zhì)上立足于它的政治化，這與現(xiàn)代社會的運行機制方枘圓鑿，也與現(xiàn)代的政治語境格格不入。第二，雖然有別于如今道德偏好化、私屬化所導(dǎo)致的困境，道德的政治化、公共性同樣會被某些內(nèi)在的難題反復(fù)糾纏。

先看第一點。古典時期的道德話語（我把亞里士多德的德性倫理歸屬其中）共享著若干特征，作為一種漫畫式的版本，或許可以被歸結(jié)為如下幾點：

（一）任何有序的社會都必須并且首要地依賴于道德準(zhǔn)則；

（二）不同的人有著不同的道德稟賦，正如靈魂中的不同部分對道德教化的感受性有所不同；

（三）由此可見，實現(xiàn)良好的社會秩序取決于道德稟賦高的人統(tǒng)治道德稟賦低的人，正如個體的道德修養(yǎng)取決于理性對欲望的駕馭；

（四）由于道德稟賦無法通過生育行為自動被下一代繼承，在代際更替間要繼續(xù)滿足第三點就只有兩個辦法：其一是，當(dāng)統(tǒng)治者的下一代被證明沒能達到必要的道德水準(zhǔn)時，將其替換掉?？紤]到這實際上是在公開鼓吹造反，更可能為統(tǒng)治者接受的辦法則是，努力把統(tǒng)治者的下一代教育成具有必要道德水準(zhǔn)的統(tǒng)治者。所以古典時期的道德話語作為一種政治統(tǒng)治的原則，最終歸結(jié)為君主教育的主題。

我還可以繼續(xù)列舉特征，增加這張單子的長度，不過在這里更重要的是要強調(diào)：只有肯定了道德準(zhǔn)則對社會秩序發(fā)揮著根本性的建構(gòu)作用，并落實為政治統(tǒng)治的原則，才可能把承載這一道德準(zhǔn)則的生活樣式標(biāo)注為更高的道德水準(zhǔn)，而不僅僅是與其他生活樣式并列的一種偏好選擇而已；也才可能基于道德水準(zhǔn)之高低而區(qū)分出來統(tǒng)治者—被統(tǒng)治者、君子—小人、理性—欲望等等。麥金太爾正是從這一區(qū)分中看到了恰當(dāng)?shù)牡赖抡撟C必須包含的三個部分：未受教化的人性概念、理性倫理學(xué)的訓(xùn)誡以及實現(xiàn)其目的而可能所是的人性概念。其中的道理不難理解。我們只有先行把道德準(zhǔn)則政治化，才能從這種道德的公共性出發(fā)合乎情理地界定“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性概念”。因為對之加以確認(rèn)的唯一辦法，就是證明它對于社會秩序發(fā)揮著建構(gòu)作用，并在這一社會秩序中實現(xiàn)其人性的潛在目的。聽起來這就像是一個循環(huán)論證。因是之故，對于《理想國》中的蘇格拉底來說，首先從城邦還是靈魂出發(fā)去尋找正義其實并不重要，因為從某一端出發(fā)，總是以到達另一端結(jié)束。

至于說到當(dāng)代的道德論證中這種“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性概念”的喪失，以及隨之而來的道德困境的起源，麥金太爾通過從情感主義、克爾凱郭爾、康德到休謨的一組倫理學(xué)史的回溯，將之歸咎為一種倫理學(xué)籌劃方案的失敗。這似乎顛倒了因果。毋寧說這是政治化的道德秩序瓦解的后果，由此得以展開的就正是我們通常稱為“現(xiàn)代性”的話題。其要旨在于，諸如經(jīng)濟、政治、文化，乃至國際關(guān)系等各種社會機制從強制性的道德秩序中解脫出來，遵循其自身的規(guī)律和法則，具有了相對的獨立性。這樣一來，人的相當(dāng)一部分社會行為就從道德考量的對象，變得非道德化了；對它的充分描述不再是依據(jù)道德人格所進行的種種品判，而是參照各種社會機制進行的說明。在其極致狀態(tài)中，資本家成了資本運作的種種機制的人格化而已。

如今，這種去道德化的趨勢更是通過社會心理學(xué)家們設(shè)計的實驗，直接指向了道德人格本身。其中有一個實驗是這樣設(shè)置的：在公用電話亭放置兩毛五分錢的硬幣（美元），等打電話的人撿到硬幣后，讓實驗人員假裝在其面前跌倒，并將手中的書撒落在地。通過對照可以發(fā)現(xiàn)，撿到區(qū)區(qū)兩毛五分錢可以顯著提高實驗對象助人為樂的概率。這就意味著：人們的道德行為與判斷主要受到各種認(rèn)知與情感的心理機制影響（如著名的諾布效應(yīng)）。對這些心理機制的揭示有助于我們設(shè)置相應(yīng)的條件，誘導(dǎo)出期待的道德行為與判斷。想想看，這樣的前景與康德那著名的“勿以人為手段”的律令有著多大的距離！

現(xiàn)在的問題是，一旦去除了道德內(nèi)涵，政治語境發(fā)生著怎樣的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變呢？它首先指出了古典道德話語的一個主要缺陷：實現(xiàn)良好的社會秩序最終取決于那個常常無法滿足的條件，即始終保證君子統(tǒng)治小人。否則社會秩序就不可避免地處于衰朽狀態(tài)，直到再次出現(xiàn)一位圣王（因是之故，古典時期的時間觀念都是循環(huán)論的）。作為替代，它轉(zhuǎn)而訴諸普遍具有且恒常不變的人性（即“未受教化的人性概念”），寄希望于將之?dāng)[放進虛擬的自然狀態(tài)，從中推導(dǎo)出人類進入政治秩序的必要性。當(dāng)進一步考慮這種恒常不變的人性的需要究竟包含哪些內(nèi)容時，其論證所試圖達到的普遍有效性本身就必然排除了任何一種道德準(zhǔn)則的優(yōu)先性。因為后者命中注定地處于相對主義狀態(tài)。于是，個人的道德追求就變成了政治權(quán)利范圍內(nèi)純粹私屬性的自由選擇，唯一的限制只不過在于我的選擇不應(yīng)有損于你進行選擇的權(quán)利，反之亦然。

三

再看第二點。古典時期的這套道德話語至少遭遇著兩個重要的質(zhì)疑：其一，社會秩序真的立足于道德準(zhǔn)則之上嗎？在種種冠冕堂皇、道貌岸然之下，事情的真相難道不是赤裸裸的權(quán)力傾軋和勝者為王？面對此番質(zhì)疑，蘇格拉底給出的回應(yīng)最為精致。他提醒色拉敘馬霍斯，一個服膺權(quán)力邏輯的智術(shù)師恰恰不能公開宣揚“正義即強者的利益”，否則只會引起他人的警覺和防范。為了實現(xiàn)自己的意圖，他倒是必須表現(xiàn)得比真正的正義者還要正義。于是情況有可能變成這樣：只要理智的正義者能夠隨時辨析出不正義者在正義偽裝下的蠢蠢欲動，再加上不正義者們彼此之間的相互揭發(fā)，就使得真正的不正義者完全沒有機會撕下正義的偽裝，遂行不正義的勾當(dāng)。所以，正義的城邦中未必每個人都是正義者，但是不正義者卻只能始終裝出正義的樣子；于是，不正義者的所作所為就和正義者的所作所為一般無二了。正是在這個意義上，蘇格拉底最終和色拉敘馬霍斯達成了和解。

不過此番論辯所假定正義者擁有的辨析真?zhèn)紊茞旱哪芰Χ喟爰儗偬摌?gòu)，在此類基礎(chǔ)上推衍出來的邏輯自洽的種種說辭也就終究難以說服統(tǒng)治者們。所以無論孔子、孟子、柏拉圖、亞里士多德，在君主教育的本職工作上，他們的業(yè)績都難孚眾望。相形之下，馬基雅維里則試圖用另一套源自政治實務(wù)的品行替代掉哲人們流傳下來的道德教誨。其要旨或許可以歸結(jié)為：無須理會冬烘先生說教的婦人之仁，統(tǒng)治的最高品德就是看清局勢，行必然之事。所以切莫相信戰(zhàn)敗者的效忠之辭，要鞏固統(tǒng)治就必須斬盡殺絕；同樣道理，也切莫相信招降者保全性命的承諾，而要像卡塔麗娜女伯爵那般行事。當(dāng)叛亂者以處決其兒子為威脅，逼迫她開門投降時，她站在城頭，脫下褲子，向敵人展示出下體，意在告訴他們：她還有生育能力，還可以再養(yǎng)！就算親眼看見兒子被殺，她也絕不開門投降。因為無論她投降與否，她兒子的性命終究是保不住的。至此，不加掩飾的權(quán)力斗爭的真相成就著最高的政治美德。

其二，道德的政治化、公共性會使得整個政治體制承載起道德偽善的巨大風(fēng)險，以及道德修養(yǎng)不同路徑之間的持續(xù)爭論。不正義者之所以能夠偽裝成正義者，源自關(guān)乎我們道德行為、社會行為的一個基本事態(tài)，即我們彼此是“半透明的”（借用薩特的說法）。這就意味著，我們永遠(yuǎn)只能從外在的行為表現(xiàn)去判斷一個人的真實道德水準(zhǔn)。考慮到附著在道德聲譽上面的統(tǒng)治權(quán)力、物質(zhì)利益，外在的行為與內(nèi)在的品行當(dāng)中的間距就始終容納著偽善的可能與誘惑。而立足于道德準(zhǔn)則的政治體制則不得不內(nèi)化這份偽善，使之成為制度運行的基本儀軌。

理論上說，區(qū)分美德與偽善的關(guān)鍵是真誠，必須發(fā)自肺腑地服膺道德準(zhǔn)則，使之貫穿于舉手投足之間，最終達到“從心所欲，不逾矩”的境界。在怎么做到這一點上，總是會出現(xiàn)兩種不同的道德技術(shù)。一種遵循的是先他律、后自律的路徑，強調(diào)從外部的規(guī)矩、約束起步，依次漸修地通達內(nèi)心。作為每一種道德實踐被制度化、組織化之后的必然形態(tài)，它的危險在于，有可能僅僅止步于遵守公開的規(guī)則、模仿外在的儀態(tài)，將種種褻瀆、貪婪、傲慢掩蓋在虔敬、節(jié)制、謙恭的面具之下。于是，歷史上的每一場道德復(fù)興運動都在斥責(zé)前者偽善的同時，轉(zhuǎn)向第二種路徑，訴諸猛然的頓悟、感召和蘇醒，在一瞬之間，以全部的身心去承載、感受著美德的塑造、人格的再生。只不過每一次，當(dāng)?shù)赖聫?fù)興運動達到其影響的最高點時，僅僅是為了將眾多追隨者納入持續(xù)的日常作業(yè)，它也必然轉(zhuǎn)向制度化、組織化的建構(gòu)，從而蛻變成了它曾經(jīng)批判的那個樣子。

四

既然在當(dāng)代的政治語境中，作為一種基本的政治正確，道德規(guī)范、價值觀念被固定在權(quán)利框架內(nèi)，成為個人私屬的偏好，要使道德論證得到普遍的認(rèn)同就只有兩種可能。要么像功利主義那樣一舉勾銷所有偏好的優(yōu)劣之分，將之還原為諸如效用這樣的純粹心理感受性；隨后以社會效用總量的多少作為評判，裁決道德爭論。要么追隨著羅爾斯、哈貝馬斯，試圖從抽象的對話情景中提煉出某些具體的規(guī)定性。這就需要將虛擬的對話情景盡可能地擬合社會生活的境況，使之具有說服力。

功利主義方案的失敗可以歸結(jié)為，從平等的個人主義起步（在道德論證中，個體的效用是平等有效的），卻可能產(chǎn)生群體層面上的不平等（只要這種不平等的社會安排可以得到社會總效用的最大化）。要避免這個結(jié)果，就只能訴諸某些無法被徹底還原為心理感受性的道德規(guī)定（比如禁止種族、性別歧視）。

羅爾斯在反思性平衡中所操作的一系列思想實驗，則必須不多不少剛剛好地把握住使對話得以可能的限制性條件。舉例來說，我曾經(jīng)多次在課堂上提問學(xué)生：假設(shè)若干年前A、B兩人的父親合伙創(chuàng)辦了一家企業(yè)。一場突如其來的車禍?zhǔn)顾麄兺瑫r喪生?，F(xiàn)在A、B兩人打算拆分掉這家企業(yè)，只是他們無法知道各自的父親最初投資了多少，對企業(yè)的發(fā)展做出了多少貢獻。那么，他們怎么分配才是公平的呢？學(xué)生很容易就給出了平均分配的答案?？墒窃谖姨崾舅麄冞€有一種分配方法也可以是公平的之后，得到的反應(yīng)則往往是困惑不解。當(dāng)我告訴他們，A、B兩人可以通過拋色子的方法決定誰獨得全部遺產(chǎn)，他們在承認(rèn)這是一種公平的分配方法之余，依然帶有難以置信的表情。這就表明，我們絕大多數(shù)人都寧愿得到有保障的一半，而不愿意冒著失去這一半的風(fēng)險去博取全部，我們對風(fēng)險的偏好是中度的。那么，羅爾斯在預(yù)設(shè)參與對話的各方，試圖得到某個關(guān)于社會基本善的分配方案時，就不能假定他們是一群熱衷冒險的賭徒。這是他推導(dǎo)“最大最小值”規(guī)則的理由。同樣道理，與其假定對話各方相互關(guān)切彼此的道德、福利，設(shè)想他們彼此冷淡就是更為切合實際的假設(shè)。

針對羅爾斯的論證路徑，包括麥金太爾在內(nèi)的社群主義者提出的主要質(zhì)疑在于：任何對話之所以可能，都必然預(yù)設(shè)了不能在對話中被徹底議題化的先在共識。所以羅爾斯試圖以“交疊共識”去構(gòu)建不同價值立場之間對話的努力必然是失敗的，有效的對話只能出現(xiàn)在由價值共識劃定邊界的社群內(nèi)部。這就像桑德爾指出的，能夠被羅爾斯的方案所說服的只能是這樣一種人：他理性地規(guī)劃著自己的世俗生活，并把此一規(guī)劃所朝向的目標(biāo)理解為自己的自由選擇?？紤]到社會基本善的分配狀態(tài)深刻地影響著他實現(xiàn)自己人生規(guī)劃的可能性，他會愿意與他人達成某種平等優(yōu)先的分配方案，以確保自己處在實現(xiàn)自己人生規(guī)劃的基本條件之上?？墒?，如果面對的是一個原教旨主義者，如果他既不承認(rèn)自己對神的侍奉乃是出于自己的自由選擇，又將所有其他價值取向一概斥之為墮落、瀆神，必徹底鏟除之而后快，羅爾斯的方案就是毫無說服力的。

對于這番辯難，我們不妨從兩個方面來思考。第一，它并不必然構(gòu)成對羅爾斯方案的否定，倒不如說是一種推進。因為即使任何對話都預(yù)設(shè)了先在的共識，不能被徹底議題化，卻并不意味著，先在共識中的所有預(yù)設(shè)都具有不可置疑的神圣性，并非不可在對話情景中被議題化。并且，共識的形成未必都要回溯到基本的價值原則上去，而完全可能立足于次一級的實踐性價值準(zhǔn)則。比如說，不同的宗教傳統(tǒng)自有其各自不同的宗教體驗和教義學(xué)說，但是往往都持有“禁止殺生”這樣的實踐性價值準(zhǔn)則。這就構(gòu)成了對話得以展開的共識，從中就可能將不同的價值原則本身議題化，使之經(jīng)受包括體驗真誠性、操作可能性、邏輯自洽性和事實命題等等在內(nèi)的檢驗。

第二，伴隨著人口的遷移、資本的流動、技術(shù)的擴展等趨勢在全球的鋪展，不同價值立場的相遇和碰撞顯然是一個不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，并深刻地塑造著我們進行道德論證的基本情景。就此而言，在確保政治權(quán)利的基礎(chǔ)上推進價值體系之間的對話仍然是最合理的方案。至于如何處理那位頑固的原教旨主義者，我想起來一則逸事。據(jù)說，有人曾經(jīng)問過羅爾斯，靠他那套道德論證的程式能否成功地說服希特勒。沉思良久，羅爾斯回答道：“我們只能殺了他，才能討論建設(shè)公正的問題?！睙o論真假，這至少提醒我們，道德論證不是萬能的，而更可能受到諸多社會、經(jīng)濟、政治條件的驅(qū)動和約束。當(dāng)然，在這種不斷變遷的境況中，保持我們的道德關(guān)切，努力辨析更好的道德論證，則是我們不可推卸的責(zé)任所在。

（《追尋美德》，阿拉斯戴爾·麥金太爾著，宋繼杰譯，譯林出版社二00三年版）