吾淳

文章是對張光直的“連續(xù)性”“突破性”理論與雅斯貝斯的“軸心期”理論做比較考察。毫無疑問，雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的“連續(xù)性”“突破性”理論首先是兩種關(guān)注點(diǎn)非常不同的理論，不同點(diǎn)包括：關(guān)心的問題、研究對象、對象特征、涉及時間以及歷史意義。但是，我們又應(yīng)當(dāng)看到： 這兩種理論其實(shí)是存在交集的。因?yàn)?，其中都涉及了文明傳統(tǒng)以及對傳統(tǒng)的突破問題、文明形態(tài)之間特別是東西方文明形態(tài)之間的差別問題以及有關(guān)文化或文明定位、定性的思考。由此，對張光直的“連續(xù)性”“突破性”理論與雅斯貝斯的“軸心期”理論之間做一番比較考察或許是一件十分有意思的事情。文章所關(guān)注的主要問題有：首先，涉及“軸心期”理論與“連續(xù)性”“突破性”理論的各自面向；進(jìn)而，無論是雅斯貝斯的“軸心期”理論，還是張光直的“連續(xù)性”“突破性”理論，都會涉及文明進(jìn)程問題、文明類型問題以及文明發(fā)展中的法則問題，這具體又涉及普遍與特殊、必然與偶然的問題；最后，通過考察雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的“連續(xù)性”理論，我們也會發(fā)現(xiàn)二者都有各自的長處，但也存在各自的缺陷。

張光直；雅斯貝斯；連續(xù)性；突破性；軸心期；理論；比較

B516.53A002509

一、 “軸心期”理論與“連續(xù)性”“突破性”理論的各自面向

在雅斯貝斯“軸心期”理論中，最重要的概念無疑就是“軸心期”，這是其這一理論的核心。在張光直的史學(xué)研究中，“連續(xù)性”“突破性”是最為重要的概念，也是其學(xué)術(shù)生涯后期所取得的最重要的理論成果。

雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的“連續(xù)性”“突破性”理論有各自的面向，也即問題。

雅斯貝斯“軸心期”理論的主要問題是：“軸心期”對于人類歷史的意義。雅斯貝斯說：“這個時代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認(rèn)識自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對?！雹儆终f，“這個時代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐?！雹趯τ谌祟愇拿鱽碚f，“軸心期”究竟發(fā)生了什么？對于人類之后的發(fā)展，“軸心期”究竟有怎樣的意義？這就是雅斯貝斯“軸心期”理論的主要問題。

張光直的“連續(xù)性”“突破性”理論的主要問題是：一百多年來西方史學(xué)家或社會科學(xué)家有關(guān)人類文明法則的看法很可能是錯誤的，需要重新修正。張光直說：“中國提供了將根據(jù)西方歷史研究所擬定出來的若干社會科學(xué)的理論假說加以測試的重要資料，而我們已發(fā)現(xiàn)若干有關(guān)文明起源的重要假說是通不過這個測試的。同時，中國又提供足夠的資料從它本身來擬定新的社會科學(xué)法則；文明如何在中國開始便是一個很好的例子。上面這兩點(diǎn)——在文明起源上若干西方的一般法則不適用于中國，同時在這方面中國提供它自己的一般規(guī)律——當(dāng)然是彼此相關(guān)的?！薄拔覀儗⒅袊男螒B(tài)叫做‘連續(xù)性的形態(tài)，而將西方的叫做‘破裂性的形態(tài)。”⑧張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，沈陽：遼寧教育出版社，1988年，第117、118頁，第119121頁。這是張光直“連續(xù)性”“突破性”理論的主要問題。

顯然，這兩個理論的面向非常不同。

具體來說，這首先涉及研究對象及其相應(yīng)的時間范圍。在張光直的“連續(xù)性”理論中，主要考察對象是中國和瑪雅從史前社會到文明社會的“連續(xù)性”表現(xiàn)。張光直說：“從史前到文明的過渡中，中國社會的主要成分有多方面的、重要的連續(xù)性?！雹邰蔻邚埞庵保骸犊脊艑W(xué)專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第13、19、4、13頁。又說，“瑪雅從史前到文明的轉(zhuǎn)變也沒有……突破”，“繼續(xù)比較下去還可以看到，整個中美洲的文明是一個連續(xù)體”。③而在雅斯貝斯的“軸心期”理論中，考察對象與時間則主要是公元前800年到公元前200年在人類三至四個地區(qū)出現(xiàn)的精神發(fā)展過程。雅斯貝斯說：“看來要在公元前500年左右的時間內(nèi)和公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心?！雹輀德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，第7、8頁，第8頁。而雅斯貝斯也找到或提供了這一精神過程的概略性樣本，這就是他那段著名的話：“最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》（Upanishads）和佛陀（Buddha），探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學(xué)的可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞（Elijah）經(jīng)由以賽亞（Isaiah）和耶利米（Jeremiah）到以賽亞第二（DeuteroIsaiah），先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來?！雹菘梢钥吹?，這兩種理論的研究對象包括所涉時間非常不同。

進(jìn)一步，又涉及“連續(xù)性”理論與“軸心期”理論各自研究對象的特征問題。在張光直的研究中，所謂“連續(xù)性”的一個最主要特征就是巫或薩滿。張光直這樣說道：“中國古代文明中的一個重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是‘天和‘地。不同層次之間的關(guān)系不是嚴(yán)密隔絕、彼此不相往來的。中國古代許多儀式、宗教思想和行為的很重要的任務(wù)，就是在這種世界的不同層次之間進(jìn)行溝通。進(jìn)行溝通的人物就是中國古代的巫、覡。從另一個角度看，中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明。這是中國古代文明最主要的一個特征?！雹抻终f，“我們可以把以上對中國古代文明的主要特征的認(rèn)識再做一個扼要闡述，這就是：經(jīng)過巫術(shù)進(jìn)行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征?！雹邽榇?，張光直引用了佛爾斯脫對于薩滿世界或宇宙觀的歸納，這包括：（1）薩滿式的宇宙乃是巫術(shù)性的宇宙，而所謂自然的和超自然的環(huán)境這種現(xiàn)象乃是巫術(shù)式變形的結(jié)果，而不是像在猶太基督教傳統(tǒng)中的自虛無而生的“創(chuàng)造”。（2）宇宙一般是分成多層的；宇宙的諸層之間為一個中央支柱（所謂“世界之軸”）所穿通；同時，世界又分成四個象限，而且不同的方向常與不同的顏色相結(jié)合。（3）薩滿教的知識世界中的另一條公理是說人和動物在品質(zhì)上是相等的。（4）與人和動物品質(zhì)相等這個觀念密切相關(guān)的另一個觀念是人與動物之間的互相轉(zhuǎn)形。（5）自然環(huán)境中的所有現(xiàn)象都被一種生命力或靈魂賦以生命。（6）人類和動物的靈魂，或其本質(zhì)生命力，一般駐居在骨頭里面，經(jīng)常在頭的骨里。（7）靈魂可以與身體分開并且可以在地球各處旅行甚至旅行到上界、下界；它也可能被敵對的精靈或黑巫師所掠去，而為薩滿所拯救回來；疾病的診斷和治療都是薩滿的特殊本事。（8）最后一點(diǎn)是迷魂失神這種現(xiàn)象，它常常由產(chǎn)生幻象的植物所促成。⑧這些是“連續(xù)性”的特征或表現(xiàn)。

而雅斯貝斯對“軸心期”之特征大致做了如下概括：（1）神的觀念（雅斯貝斯用神話來概括）發(fā)生了變化。雅斯貝斯這樣表述：“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。像先知們關(guān)于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學(xué)家的重要見識并不是神話?！雹冖邰堍茛蔻撷啖醄德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，第9頁，第9頁，第9頁，第9、10頁，第10頁，第10頁，第62頁，第64、65頁，第66頁。（2）產(chǎn)生了與神性相對立的理性。“理性和理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起一場斗爭（理性反對神話），斗爭進(jìn)一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔?！雹冢?）理性最初體現(xiàn)為倫理或道德理性，其發(fā)生于宗教生活中，雅斯貝斯稱作“宗教倫理化”，即宗教理性化?！白詈蟀l(fā)生了反對諸神不真實(shí)形象的倫理的反抗。宗教倫理化了，神性的威嚴(yán)因此而增強(qiáng)?！雹郏?）人開始精神化，其最突出的標(biāo)志就是哲學(xué)登上歷史舞臺。如：“這一切皆由反思產(chǎn)生。意識再次意識到自身，思想成為它自己的對象?！薄斑@一人性的全盤改變可稱為精神化。”“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。”④（5）由于精神與哲學(xué)的出現(xiàn)，人性發(fā)生了改變。當(dāng)然，這是指部分人性，即特殊或精英的人性?！疤厥獾娜诵员皇`和藏匿在人的軀體之內(nèi)，它被本能所羈絆，只能朦朧地意識到自己。它渴望解放與拯救，它向著理念飛升，它平心靜氣地順從，它全神貫注地反思，它了解作為大我的自身和世界，它體驗(yàn)‘涅槃，它與‘道相一致，它服從上帝的意志?！雹萦袝r候這一人性也可以被稱為個性，“在軸心期，首次出現(xiàn)了后來所謂的理智和個性”⑥。如此等等。或許還能再舉出一些表現(xiàn)，但以上這些的確是最為重要的。

最后，我們還可以來看一下歷史起點(diǎn)問題，這個問題是由雅斯貝斯提出的。在雅斯貝斯看來，人類真正的歷史，或者說，人類歷史的真正起點(diǎn)是從“軸心期”開始的，也就是從有“精神”現(xiàn)象或生活時才開始的。雅斯貝斯說：“那是些完成了飛躍的民族，這種飛躍是他們自己過去的直接繼續(xù)。對他們來說，這一次飛躍如同是第二次誕生。通過它，他們奠定了人類精神存在的基礎(chǔ)，以及所謂的真正的人類歷史?！雹哂终f，“在軸心期以后的各民族。所有民族都被劃分為在突破世界中有其基礎(chǔ)的民族，和與突破世界保持距離的民族。前者是歷史的民族，后者是原始的民族?！雹噙M(jìn)而，“一旦產(chǎn)生軸心期的突破，在突破中成熟起來的精神一旦被思想、著作和解釋傳送給所有能傾聽和理解的人，突破的無限可能性一旦變得可以覺察，由于掌握了突破所具有的強(qiáng)烈和感受到了突破所表達(dá)的深度而跟在軸心期后面的所有民族，都是歷史的民族”⑨。在上述表達(dá)中，雅斯貝斯充分強(qiáng)調(diào)了“軸心期”突破或飛躍的意義，尤其是充分強(qiáng)調(diào)了精神的意義。我們可以這樣理解，這是由于雅斯貝斯的哲學(xué)家身份使然，這一身份特別注重精神在整個人類文明史中的地位與作用。但是，人類歷史開始于“軸心期”這樣一種觀點(diǎn)張光直能夠接受嗎？或者說，像張光直這樣的從事歷史學(xué)或考古學(xué)的學(xué)者能夠接受嗎？我想是肯定不會接受的！我也不會接受！張光直是這樣理解歷史的：“我們不妨提出一個對世界史前史的新的基本看法：從舊石器時代，人類就具有非常豐富的文化內(nèi)容。它的代表，我稱為瑪雅—中國文化連續(xù)體?！盉11張光直：《考古學(xué)專題六講》，第23、47頁。僅以中國為例：“在中國考古學(xué)中，從新石器時代到夏商周三代有一系列的文化，毫無疑問，這是反映中國古代文明形成過程的基本材料?！盉11這是一個歷史學(xué)家與考古學(xué)家對于文明起點(diǎn)的基本認(rèn)識。所以，一般的歷史學(xué)著作通?；蛑辽贂墓糯＜啊捅葌?、印度、中國講起，這其中也應(yīng)包括處于同時期的希臘與猶太（其實(shí)雅斯貝斯本人也是如此）；而隨著考古學(xué)的發(fā)展，更多的歷史敘述已從新石器時期開始，甚至從更遙遠(yuǎn)的舊石器時期開始。歷史學(xué)家們清楚地認(rèn)識到，人類在這里起步的艱難是不可想象的，因此其意義也是無論如何不能被低估的，或者說其意義不亞于之后的任何一個時期。

以上考察表明，張光直的“連續(xù)性”理論與雅斯貝斯的“軸心期”理論有相當(dāng)?shù)牟煌?，包括：關(guān)心的問題的不同、研究對象的不同、對象特征的不同、涉及時間的不同以及對于歷史意義的不同。

二、 理論相同點(diǎn)之一：文明進(jìn)程問題

但是，我們有沒有想過，這些不同或許只是表象？換句話說，它只是史學(xué)家或思想家——具體來說就是雅斯貝斯與張光直——關(guān)注的方向與側(cè)重有所不同？而在他們思考的深處，問題有可能是一致的或至少是相似的。

首先，第一個一致之處就是文明進(jìn)程問題。如前面所考察，“連續(xù)性”包括“突破性”是張光直理論的核心概念，也是核心問題，而這實(shí)際上涉及對不同文明進(jìn)程的思考。這里，我們不妨就以“連續(xù)”（包括“傳統(tǒng)”）、“突破”這一概念作為基準(zhǔn)，來比較考察張光直與雅斯貝斯各自理論的相同之處。

在張光直這里，“連續(xù)”與“突破”是指從史前或原始社會到文明社會所發(fā)生的狀況，即究竟史前的傳統(tǒng)是被繼承下來，還是中斷或斷裂了。按照張光直，中國社會或文明是屬于“連續(xù)”類型的：“中國古代文明是一個連續(xù)性的文明?！睆埞庵保骸睹佬g(shù)、神話與祭祀》，第119頁?，斞派鐣蛭拿饕彩菍儆凇斑B續(xù)”類型的：“中國文明和中美文明實(shí)際上是同一祖先的后代在不同時代、不同地點(diǎn)的產(chǎn)物。我把這一整個文化背景叫作‘瑪雅—中國文化連續(xù)體?！雹蹚埞庵保骸犊脊艑W(xué)專題六講》，第21、23頁。與此不同，蘇末也即蘇美爾是發(fā)生了“突破”的：“從蘇末文明到兩河流域一系列新的文明現(xiàn)象，一直到后世的古典時代希臘羅馬的文明所呈示的現(xiàn)象，與西方社會科學(xué)家所談的文明起源的情況完全符合。蘇末這個突破性的文明，成為現(xiàn)代西方文明的一個最主要源泉?！倍K末“突破”的一個重要現(xiàn)象或標(biāo)志就是：“它的宇宙觀與瑪雅—中國文化連續(xù)體有非常大的分歧。在這種宇宙觀中，有一個與人截然分開的神界，這些神具有造物的力量，包括創(chuàng)造生命的力量。”③張光直有關(guān)蘇末“突破”的觀點(diǎn)未必正確，其判斷明顯存在問題，但排除這一細(xì)節(jié)，其有關(guān)“連續(xù)”與“突破”是圍繞文明進(jìn)程問題來展開則是確切無疑的。

其實(shí)，雅斯貝斯的“軸心期”理論未嘗不是在討論這一問題，并且，雅斯貝斯在對“軸心期”的考察中也大量使用了“突破”這一語詞。如雅斯貝斯說：“雖說突破對普遍歷史是決定性的，但它沒有普遍發(fā)生。有些古代文明的偉大民族，他們早于實(shí)現(xiàn)突破的民族，甚至與他們同時存在，但卻沒有參與突破。他們盡管在時間上與突破一致，但內(nèi)部卻依舊不受其影響?！雹茛轠德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，第62、63頁，第63頁，第63、64頁。雅斯貝斯于此表達(dá)了這樣一個思想，“突破”并不是普遍發(fā)生的，在古代文明中，有一些發(fā)生了“突破”，也有一些沒有發(fā)生“突破”，即仍保持著傳統(tǒng)，保持著原貌。具體地，雅斯貝斯這樣比較古代埃及、巴比倫文化與古代中國、印度文化：“在軸心期，埃及和巴比倫文化雖然明顯屬于晚期形態(tài)，但仍很繁榮。它們都缺乏那種改變?nèi)祟惖姆此嫉奶匦裕凰鼈儧]有在各軸心民族的影響下經(jīng)歷質(zhì)變；它們對其生活范圍外發(fā)生的突破不再做出反應(yīng)。最初，它們是軸心期的前輩，保持著早先的樣子：公共組織、社會生活、建筑、雕塑、繪畫以及流行的巫術(shù)宗教等都是宏偉壯麗的。但是，后來它們慢慢地走到了盡頭?！薄拔覀冸m然被埃及和巴比倫文化的壯麗所吸引，但它們?nèi)狈ν黄扑鶐淼囊磺?，這造成了鴻溝，為此，我們不知怎么地感到同它們很疏遠(yuǎn)?！薄鞍＜昂桶捅葌愂澜绲暮陚延^是獨(dú)一無二的，但我們所熟悉的首先只是突破的新時代?！薄坝绕湓诎＜?，仿佛是突破就要開始，接著又什么也沒有發(fā)生。”⑤雅斯貝斯又說，“我們同中國人和印度人遠(yuǎn)遠(yuǎn)比同埃及人和巴比倫人接近得多?！薄爸袊陀《染佑信c西方平起平坐的地位，不僅因?yàn)樗鼈兇婊盍讼聛?，而且因?yàn)樗鼈儗?shí)現(xiàn)了突破?！雹抟罁?jù)雅斯貝斯以上論述，我們可以將埃及與巴比倫文明看作是“連續(xù)”的，而將中國與印度文明看作是“突破”的；或者也可以這樣理解，即前者仍保持著原有的面貌，而后者則改變了原有的面貌。正是“突破”，將中國、印度與埃及、巴比倫深深地區(qū)別和割裂開來，就如雅斯貝斯所概括的：“根據(jù)各民族對軸心期突破的反應(yīng)方式，他們中間出現(xiàn)了一道深深的分界線?！雹茛蔻撷郲德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，第62、61、66、71、61頁。注意，雅斯貝斯這里使用了“軸心期突破”這一表述。

以上考察表明：盡管張光直與雅斯貝斯在“連續(xù)”與“突破”的理解內(nèi)涵上有所不同，包括概念或表述也有所不同，但作為問題——“連續(xù)”與“突破”顯然都是核心問題——既是張光直“連續(xù)性”理論的核心問題，也是雅斯貝斯“軸心期”理論的核心問題。而這樣一個核心問題其實(shí)就是圍繞文明進(jìn)程來展開的。

三、 理論相同點(diǎn)之二：文明類型問題

接著，第二個一致之處是文明類型問題。文明類型與文明進(jìn)程可以說是一個問題的兩面，或者說是同一問題的不同表達(dá)，文明類型與文明進(jìn)程這兩個問題必然是相伴隨的。并且我們看到，無論是雅斯貝斯，還是張光直，他們的思考或討論又都是圍繞東方與西方這樣一個大的分界來展開的，這也同樣印證了兩種看似不同的理論在實(shí)質(zhì)上的相同關(guān)懷。

我們還是先來看張光直。張光直將文明類型分作兩種：一種是世界式的（或非西方式的），這種文明類型的基本特征就是“連續(xù)性”的；另一種是西方式的，其與世界式相對應(yīng)，這種文明類型的基本特征就是“突破性”的。張光直說：“前者的一個重要特征是連續(xù)性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成分延續(xù)下來，其中主要延續(xù)下來的內(nèi)容就是人與世界的關(guān)系、人與自然的關(guān)系。而后者即西方式的是一個突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關(guān)系上，經(jīng)過技術(shù)、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破?！雹邰軓埞庵保骸犊脊艑W(xué)專題六講》，第17、18頁，第13頁，第23頁。其中“連續(xù)性”與巫術(shù)或薩滿的關(guān)系前文多有考察，除此之外，張光直所說的“連續(xù)性”還表現(xiàn)在：“溝通手段的獨(dú)占是中國古代階級社會的一個主要現(xiàn)象；促成階級社會中的溝通手段獨(dú)占的是政治因素，即人與人關(guān)系的變化；中國古代由野蠻時代進(jìn)入文明時代過程中主要的變化是人與人之間關(guān)系的變化，而人與自然的關(guān)系的變化，即技術(shù)上的變化，則是次要的?！雹巯啾戎?，“突破性”類型則“反映了人類社會從生態(tài)系統(tǒng)束縛中的首次突破，而其中主要的手段是技術(shù)，而不是上面所說的那些其他文明中的政治和宗教儀式”④。如前文考察所見，張光直所說的這種“突破性”文明類型是以蘇末為代表的，但排除這一判斷所存在的問題，其對文明類型所做的大的界分是正確的。

同樣，雅斯貝斯有關(guān)文明類型的思考是其有關(guān)文明進(jìn)程思考的必然延續(xù)，也是其“軸心期”理論的必然延續(xù)。很明顯的是，雅斯貝斯這方面的思考與論述幾乎都是圍繞東西方文明的話題來展開的。

雅斯貝斯這樣談到希臘人與猶太人之外的古代文明：“那些古代文明缺乏任何特殊的歷史運(yùn)動。在最初的顯著創(chuàng)造之后，比較起來沒多少精神運(yùn)動的幾千年過去了。”⑤需要說明的是，從原著的上下文關(guān)系來看，這段論述的指向性并不十分清楚；但是，它不含希臘與猶太文明或意指西方以外文明這一點(diǎn)卻是非常清楚的。雅斯貝斯重點(diǎn)提到亞洲，特別是中國和印度，這兩個曾經(jīng)在“軸心期”發(fā)生了“突破”的文明。他說：“亞洲無疑是穩(wěn)定的，像我們的各族大遷移一樣，中國和印度沉寂了數(shù)世紀(jì)。在此期間，一切似乎都在混亂中消失了?！雹抻终f，“中國和印度總是在延續(xù)它們自己的過去時存活?！雹咂渲嘘P(guān)于中國，雅斯貝斯專門說道，“軸心期的中國古代文明的繼承人，在古老的文明中看到他們自己的往昔。他們代代相傳，連續(xù)不斷；他們沒有生活在新時代的感覺?！雹噙@就是說，在“軸心期”的輝煌之后，中國便停滯了，止步了，不再發(fā)展了。

也是以此作為參照，雅斯貝斯將西方與東方做了比較，他說：“與中國和印度相比，西方的新開端似乎惹人注目得多。和東方有時變得很弱的精神持續(xù)相并列，西方出現(xiàn)了一系列完全不同的精神世界?！雹冖邰堍茛蔻撷啖幄鈁德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，第66、72、69、28、76、77、277、282、289、76頁。同樣，如把這段話放在原著上下文中，我們也會感到雅斯貝斯的指向性不夠清晰；不過，他主要是意指希臘、猶太以及基督教文明大抵亦是不會錯的。雅斯貝斯又說，西方“文化一元化形式的傾向并不像中國儒教中發(fā)生的情況那樣，致使精神生活變成了靜止干癟的木乃伊。西方有不斷的突破。在突破中，各種各樣的歐洲民族輪換地?fù)碛衅鋭?chuàng)造時代。然后，從突破中，歐洲整體獲得了它的生命”②。還說，“在這數(shù)千年變遷中，西方世界以中國和印度所不了解的方法，向前邁出了決定性的步子。它不怕激烈的決裂和突然的跳躍，把徹底性引入了世界?！雹?/p>

我們看到，雅斯貝斯對于東方和西方文明類型的基本判斷或結(jié)論就是：東方是一種陷于停滯的文明，是一種僵死的文明；而西方則是一種不斷發(fā)展的文明，是一種充滿活力或生命力的文明。

但必須指出的是，讀雅斯貝斯的以上這些比較以及由這些比較所顯示的東西方之間的差異與對立，我們似乎有這樣一種“感覺”，這就是：雅斯貝斯在很大程度上在“軸心時期”中所苦心孤詣地描繪、謳歌也即建立的那種不同軸心地區(qū)的一致精神，到了“后軸心時期”便似乎都煙消云散、化為烏有了，這不能不令人困惑！“軸心期”的影響何在？“軸心期”的意義何在？事實(shí)上，這也正是雅斯貝斯“軸心期”理論的問題或“混亂”所在。首先，它是這一理論的“直覺混亂”所在，即對于“軸心期”的激情與對于“后軸心期”的冷靜之間的反差無法得到有效的彌合；其次，它也是這一理論的“邏輯混亂”所在，即“軸心期”事實(shí)與“后軸心期”事實(shí)之間所出現(xiàn)的矛盾無法得到統(tǒng)一的解釋。

但若擱置這一“混亂”，則無論是張光直，還是雅斯貝斯，在他們的理論中，基本上都是西方是一極，與此相對的東方或其他世界是另一極。并且他們都表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：東方或其他世界是“連續(xù)”的，即具有靜止或保守的特征；而西方則是“斷裂”的，即具有變化或跳躍的特征。

四、 理論相同點(diǎn)之三：法則問題

最后，第三個一致的地方就是與文明進(jìn)程和文明類型密切相關(guān)的法則問題，也即普遍與特殊的問題，或必然與偶然的問題。

雅斯貝斯作為一個哲學(xué)家，特別是存在主義哲學(xué)家，對此問題的思考復(fù)雜而深邃。雅斯貝斯肯定了“軸心期”所具有的普遍意義，他說：“軸心期奠定了普遍的歷史，并從精神上把所有人吸引進(jìn)來?！雹艿潘关愃怪赋?，普遍必然性不能取代特殊與偶然，歷史發(fā)展必須給后者留出空間?！霸谖鞣剑黄破毡樵瓌t的是‘例外，它正是產(chǎn)生無限的西方推動力的動力。西方給例外以活動的余地。”⑤又說，“西方是一個永遠(yuǎn)把自己引向一個普遍原則但不被任何普遍原則封閉起來的世界。在這個世界里，例外是進(jìn)行突破并贏得承認(rèn)的真理?！雹?

不僅如此，雅斯貝斯顯然更重視特殊性在歷史發(fā)展中的作用。他說：“那種被重復(fù)的個別，那種被另一個個體取代的個體，那種相當(dāng)于普遍原則的一個實(shí)例，諸如此類的東西都不是歷史。要成為歷史，個別必須是獨(dú)特的、不可替代的和唯一的?！雹哂终f，“在歷史上，每一次變遷也都是特殊的變遷。”⑧還說，“恰恰就是這普遍不能構(gòu)成人類的真正統(tǒng)一。情況截然相反。如果我們轉(zhuǎn)而凝視那表現(xiàn)出來的深刻真理，我們就會在特殊中找到歷史的偉大，而不是在普遍、普通和非歷史的永恒中找到它?！币虼?，“按照普遍的尺度，完全特殊化的事物可能恰恰就是真正歷史性的實(shí)現(xiàn)”⑨。這體現(xiàn)了對特殊性的肯定，同時也體現(xiàn)了對普遍性的輕視。雅斯貝斯在分析中就為我們提供了這樣一個特殊的事例，他在談到猶太教的產(chǎn)生時說道：“在顯然是偶然的情況下，生命突然在那里勃發(fā)，那是一種看上去仿佛是不可能的極罕見的可能性。當(dāng)猶太人無能為力地處在兩個交戰(zhàn)帝國之間、被交付給無法反抗的強(qiáng)國時，當(dāng)他們的世界在政治上崩潰時，猶太教的預(yù)言宗教產(chǎn)生了?！雹庠谶@里，雅斯貝斯設(shè)定了以下特殊條件，即“在顯然是偶然的情況下”。很明顯，雅斯貝斯清楚意識到了作為條件的偶然性對于歷史或者“突破”的重要作用。無獨(dú)有偶，關(guān)于猶太教產(chǎn)生的偶然性，馬克斯·韋伯也曾有過精辟的論述，韋伯說：“在遭受政治磨難的民族——例如古代猶太人——那里，救世主的名字首先附在古代英雄傳奇中流傳下來的那些力挽狂瀾的救星的身上，并由此來規(guī)定‘彌賽亞的預(yù)言。在這個民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個民族共同體的苦難——由于極其特殊的條件——變成了宗教救贖寄望的對象?！盵德]馬克斯·韋伯：《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》，見《儒教與道教》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第11、12頁。注意，“在這個民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中”“由于極其特殊的條件”，這些都是對偶然性或特殊性的深刻洞察及精確表述。韋伯與雅斯貝斯都有這樣的認(rèn)識，真是英雄所見略同！

相比之下，張光直在此問題上的論述顯得簡單而扼要。張光直在涉及文明形態(tài)時清晰表示：中國文明不是一種變體，即不是一種特殊形態(tài)。如前所見，張光直將以中國為代表的文明稱之為“世界式”的，而與此對應(yīng)的則是“西方式”的。張光直論證道：“這種比較工作的一個初步印象，是在中國以外我們可以看到埃及、印度河流域、東南亞、大洋洲和中美洲、南美洲的古老文明的若干因素，從野蠻時代到文明時代這一過程中，在其連續(xù)性上與中國的相似之處遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過它們與前面介紹的西方社會科學(xué)中所謂通用的法則的相似?！雹邰軓埞庵保骸犊脊艑W(xué)專題六講》，第18、24、24頁。他強(qiáng)調(diào)指出：“根據(jù)中國上古史，我們可以清楚、有力地揭示人類歷史變遷的新的法則。這種法則很可能代表全世界大部分地區(qū)文化連續(xù)體的變化法則?！雹鄯粗?，西方文明的“歷史事實(shí)不過是人類歷史的一部分事實(shí)，而這些事實(shí)從世界范圍看甚至可以說是個例外。根據(jù)這些歷史事實(shí)得到的社會科學(xué)法則是西方文明歷史的產(chǎn)品，是西方文明歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。因此，它的一般性的法則，實(shí)際上很自然地適用于西方文明歷史的法則”④。又說，“對中國、馬雅和蘇米文明的一個初步的比較研究顯示出來，中國的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實(shí)在是個例外，因此社會科學(xué)里面自西方經(jīng)驗(yàn)而來的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性。”張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，第117、118頁?？梢姡趶埞庵边@里，西方文明才是特殊形態(tài)，才是變體，才是特例；而西方文明之外以中國為代表的廣泛類型則是具有普遍或必然意義的類型。這是一種歷史學(xué)家的理論表達(dá)。

顯然，雅斯貝斯與張光直在普遍與特殊、必然與偶然問題上的認(rèn)識不盡相同。張光直的認(rèn)識主要是基于文明類型的，是歷史學(xué)家的眼光和判斷；而雅斯貝斯則更是基于對文明演化的反思，其中顯然有更多的哲學(xué)思考。但是，如果除卻這種視角的不同，我們可以看到：普遍與特殊、必然與偶然這樣的歷史法則是雅斯貝斯與張光直所同樣關(guān)注的重大問題。

五、 “軸心期”理論與“連續(xù)性”“突破性”理論的各自長處、缺陷及互補(bǔ)

通過考察雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的“連續(xù)性”理論，我們已看到二者的不同點(diǎn)與相同點(diǎn)，同時，也會發(fā)現(xiàn)二者都有各自的長處，但也存在各自的缺陷。

在雅斯貝斯這里：“軸心期”理論的長處顯而易見，這就是雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)了精神產(chǎn)生之于人類文明的重要性。在“軸心期”所誕生的精神，包括理性、人性、倫理、哲學(xué)貫穿和滲透于之后的一部人類歷史。的確，中國的倫理、哲學(xué)，希臘的哲學(xué)、科學(xué)、制度，羅馬的法律，印度哲學(xué)對于人生的看法，猶太教以及后來基督教、伊斯蘭教的倫理與包含于其中的理性或祛魅精神，都對各自所及民族、地區(qū)、疆域、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時，雅斯貝斯也選定了一個關(guān)鍵的時間節(jié)點(diǎn)來作為文明和歷史的分界點(diǎn)。雅斯貝斯指出“軸心期”是文明與歷史的重大分界線，或者說，是文明與歷史分野的重要標(biāo)志。我們看馬克斯·韋伯有關(guān)猶太宗教發(fā)生“突破”的論述，在時間上就是與雅斯貝斯的“軸心期”相吻合的。這些可以說是雅斯貝斯“軸心期”理論的合理之處，也可以說是精彩之處。但是，我們又要看到：雅斯貝斯對于精神尤其是對哲學(xué)的特別關(guān)注顯然掩蓋了其他重要問題，這也包括夸大了哲學(xué)精神的作用或意義；如前所見，它在之后雅斯貝斯自己的矛盾性論述中露出窘境。換言之，問題即：雅斯貝斯所說的“軸心期”中以人性、哲學(xué)為標(biāo)志的飛躍是否真的那么關(guān)鍵。同樣，這也包括如下問題，即：“軸心期”是否真的是雅斯貝斯所羅列的文明或民族的重大分界線，有些民族，例如中國與印度，其文明演進(jìn)或性質(zhì)是否還有更準(zhǔn)確的判斷與描述。

對張光直而言，“連續(xù)性”包括“突破性”理論的長處是對人類文明類型做了最為高度的提煉和最為簡約的概括，這一提煉或概括比之其所批評的古典的、亞細(xì)亞的和其他的這樣一種分類或排列法則要合理得多，也科學(xué)得多。我們看到，在這一理論中，張光直準(zhǔn)確地指出了“連續(xù)性”與“世界式”（普遍性）的關(guān)系，也準(zhǔn)確地指出了“突破性”與“西方式”（特殊性）的關(guān)系。事實(shí)上，張光直有關(guān)中國或世界文明“連續(xù)性”及西方文明“突破性”的判斷與馬克斯·韋伯對于中國宗教、印度宗教和猶太教研究中所表達(dá)的看法非常相同。也因此，張光直的這一理論對于糾正或克服歷史學(xué)或社會科學(xué)研究中的西方中心論是有重要意義的。但是，我們也要看到張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論的不足。張光直的這一理論在時間選取和材料準(zhǔn)備上都顯得不夠充分或飽滿，它主要局限于史前社會和后續(xù)的夏商周三代文明及與此對應(yīng)的瑪雅文明，這樣一個有限的范圍對于支持“連續(xù)性”與“突破性”這樣一個宏大的理論架構(gòu)來說，在時間范圍與論證材料上都顯得缺乏普遍性或廣泛度，即缺乏豐富性或厚重感。與此相關(guān)，張光直對“軸心期”這一歷史階段重要性的認(rèn)識明顯欠缺。自然，這在很大程度上也是由于張光直所從事的工作方向所限，或者我們不應(yīng)提這樣的要求。

那么，雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的“連續(xù)性”理論的這些長處或缺陷有可能互相彌補(bǔ)嗎？或許，通過互補(bǔ)，雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的“連續(xù)性”理論會獲得更好的理論預(yù)期。

我們姑且就以雅斯貝斯與張光直相互交集的文明進(jìn)程、類型以及法則問題為線索。在文明進(jìn)程的問題上，我們可主要以雅斯貝斯“軸心期”理論中的“突破”觀點(diǎn)為主干，但這一“突破”可能主要不是指人性、哲學(xué)這類更加抽象的內(nèi)容，而是指信仰、制度這類更加現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，換言之，過高估價精神作用的做法應(yīng)力爭避免；而在文明類型問題上，我們可主要參照張光直的“連續(xù)性”和“突破性”理論，但它不應(yīng)局限于史前時期和早期文明時期，而應(yīng)將重點(diǎn)放在“軸心期”及其之后，并且這種視野的擴(kuò)大還應(yīng)當(dāng)包括對“連續(xù)”“突破”現(xiàn)象與領(lǐng)域的更豐富認(rèn)識；同樣，在涉及普遍與特殊、必然與偶然這樣的問題上，我們既可以吸收張光直有關(guān)“世界式”與“西方式”的見解，但需要注意普遍與特殊是會互相轉(zhuǎn)換的；也值得參考雅斯貝斯重視特殊性歷史作用的哲學(xué)認(rèn)識，但要避免其理論之間的自相矛盾并必須賦予普遍性以應(yīng)有的地位。如此，我們便可以獲得一種更加綜合的理論：這一理論主要以“軸心期”為主要起點(diǎn)或主要支點(diǎn)，同時兼顧其他時期，以此來認(rèn)識文明進(jìn)程與類型中的“連續(xù)性”和“突破性”問題。在這一綜合形態(tài)中，原有理論的短處得以避免，長處得以發(fā)揚(yáng)。當(dāng)然，這是一種美好的遐想。事實(shí)上，僅僅綜合雅斯貝斯與張光直的理論仍是不夠的，這兩種理論所存在的一些先天的缺失無法通過理論的綜合來實(shí)現(xiàn)補(bǔ)救。例如，在普遍與特殊、必然與偶然的問題上，無論是雅斯貝斯，還是張光直，都沒有與傳統(tǒng)問題或與對傳統(tǒng)的認(rèn)識問題緊密或深入地結(jié)合起來。

于是，我們不妨將視野進(jìn)一步擴(kuò)大，來看一下雅斯貝斯“軸心期”理論與張光直“連續(xù)性”理論的意義。首先，如上所見，雅斯貝斯“軸心期”理論和張光直“連續(xù)性”理論與馬克斯·韋伯的研究和結(jié)論有所交集。其中，雅斯貝斯對于理性的重視以及“軸心期”出現(xiàn)“突破”的看法與韋伯的相關(guān)論點(diǎn)有所交集；而張光直則是在“連續(xù)性”和“突破性”的文明分類理論上與韋伯的相關(guān)見解有所交集。當(dāng)然，馬克斯·韋伯在上述領(lǐng)域或問題上的研究比較專一，其集中于古代宗教；并且馬克斯·韋伯除了“祛魅”這一概念外，并未就以上考察內(nèi)容提出高度概括的理論。但是，馬克斯·韋伯、卡爾·雅斯貝斯與張光直在這些問題和看法上的交集已經(jīng)足夠證明其意義的重大。其次，雅斯貝斯“軸心期”理論和張光直的“連續(xù)性”理論與美國人類學(xué)家芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”理論也有所交集。雅斯貝斯與張光直的理論其實(shí)都涉及傳統(tǒng)問題，即都涉及傳統(tǒng)在人類文明中的位置，而芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”理論就正是面對這一問題的。以張光直為例，其所說的“世界式”文明若對應(yīng)芮德菲爾德的理論，究竟是屬于“大傳統(tǒng)”還是“小傳統(tǒng)”，這就是一個很有趣的問題。但芮德菲爾德對此問題并沒有考慮清楚，張光直自然也沒有考慮清楚，雅斯貝斯同樣沒有考慮清楚。事實(shí)上，所謂大、小傳統(tǒng)是相對一定時空而言的，它并非一成不變的。

由此可見，要更全面地認(rèn)識“軸心期”的意義和“連續(xù)性”與“突破性”問題，要更完整地認(rèn)識人類文明或文化傳統(tǒng)的形成、影響以及變遷，就還應(yīng)結(jié)合更為豐富的研究，這包括諸如馬克斯·韋伯的“祛魅”思想和芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”理論。但即便如此，我們或許仍然無法得到滿意的結(jié)論，因?yàn)闊o論是韋伯，還是芮德菲爾德，同樣也有各自的局限。這就需要我們做更廣泛的整合和更深入的批判，只有這樣，我們方才可能更加接近歷史的真實(shí)。

This article aims to make a comparison between KwangChin Changs theory of “continuity” and “rupture” and Karl Jaspers theory of “Axial age.” Undoubtedly， these two theories are different in many aspects such as questions， objects， characters， times and meanings； nonetheless， they share common interests. Both of them are concerned about the questions of cultural tradition and cultural rupture，different cultural patterns， particularly the difference between eastern and western cultures， and the question of how to make a definition of culture. Therefore， it is meaningful to make a comparison between them. First of all， this article focuses on these two theories； then it explores the questions of cultural progress， cultural patterns and cultural laws.By doing this we will finally find the merits and demerits of these two theories.

KwangChin Chang；Karl Jaspers； continuity；rupture；the axial age；theory；comparison

曾靜