張豈之

作為歷史范疇的儒學思想，對我國古代的思想文化和政治生活產(chǎn)生過巨大的影響。歷史上的儒學思想，其中蘊含著中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，但也有消極的成分。因此，辯證地研究儒學思想的歷史演進，是一件很有意義的工作。

一、早期儒家的“人學”思想

早期的儒學思想形成于春秋戰(zhàn)國社會急劇變動的時代。社會變革的需要沖破了舊貴族壟斷文化教育的“學在官府”的局面，私學興起，社會上出現(xiàn)了一批“縉紳先生”。他們峨冠博帶，號稱“師儒”，熟悉古代的詩書禮樂的古訓(xùn)和儀式，又有一定的文化知識，但不是“史”“卜”之類的文化官吏。從這些人中，儒家蛻化而出，其創(chuàng)始人便是春秋末年的大思想家孔子。他開私人辦學的先河，并把“仁”作為儒學的基本范疇，開始了關(guān)于哲學、倫理、政治、教育諸方面的重大課題，即人的價值的探討。這是孔子在中國思想文化史上的首創(chuàng)功績?？鬃樱约昂髞響?zhàn)國時代儒家的八派，其中的孟氏之儒和孫氏之儒都廣泛而深入地探討了人的價值、人的完善的品德，以及人性的冶煉；因此，早期儒家亦可稱之為“人學”。

在孔子的儒學思想體系里，最高的道德標準是“仁”?！叭省笔且粋€兩重性的概念：一方面它被用來表達孔子對于現(xiàn)實政治問題的見解，表現(xiàn)出政治上保守的傾向；另一方面，它又是孔子關(guān)于倫理道德，人的品格修養(yǎng)，人對真理追求的廣泛論述的理論結(jié)晶，表明孔子提出了“人”的問題。他力求樹立一個新的完善人格的標準。沖破血緣關(guān)系的“友”，在孔子關(guān)于“仁”的論述中占有重要的地位?？鬃诱f過：“友直，友諒，友多聞，益矣?！保ā墩撜Z·季氏》）認為與正直、信實、見聞多的人交友，是有益于“仁”的。曾子也說：“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）不僅如此，孔子在為學的范圍內(nèi)，他闡述了人的獨立思考作用，力求把人從祖先神崇拜的束縛下解脫出來，他的名言是：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）以“和”與“同”作為區(qū)別君子和小人的標準之一。君子能兼容各種見解，但不肯盲從附和；小人處處盲目附和，不敢提出自己的獨立見解?；诖朔N廣泛吸收而又獨立思考的精神，孔子整理五經(jīng)舊文，并依據(jù)舊有的魯國史書修《春秋》?？傊?，不論從哪一方面說，孔子從道德倫理、治學修養(yǎng)等方面論述了“人”的理性作用和人所創(chuàng)造的精神財富的作用。

這種優(yōu)良的學術(shù)傳統(tǒng)，推動了“人學”的發(fā)展。戰(zhàn)國時期的孟子提出“人”的本質(zhì)是什么的問題，他與告子的辯論中，闡述了這個基本論點：人和動物的本質(zhì)區(qū)別在于人是有道德觀念的。他說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┰谶@話的后面還有“教以人倫”四個字；“人倫”即人的道德觀念。在孟子的儒學思想體系中，“仁”是道德觀念的核心，“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）“仁”的意思，就是“人”。“仁”與“人”相合，就是“道”。換言之，“道”即是“仁”與“人”的統(tǒng)一，自然本質(zhì)的人與倫理觀念相結(jié)合，使自然本質(zhì)退居于次要地位，道德化的人性成為主導(dǎo)，這就是孟子理想的“仁”。任何人都不能超越他所面臨的歷史現(xiàn)實，孟子雖然從道德方面論述了人與人的關(guān)系，但當時的歷史并沒有準備好條件讓杰出的哲人們?nèi)リU述人的社會存在，因而他只能把“仁”歸結(jié)為一種心理狀態(tài)，這就是他的著名命題：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚?/p>

荀子在“人學”上的貢獻是不能低估的。他注意到人與自然的關(guān)系，也注意到人與社會禮樂制度的關(guān)系。在他的心目中，一個完善的人首先是在同自然界的分化過程中實現(xiàn)的。如說：“明于天人之分，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）這是歷史上多么卓越的命題！荀子所謂的“至人”當然不是指本能的人，而是指自覺的人。從“明于天人之分”這一點來說，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自覺的人。在他看來，人的本性是惡的。要改變這種人性，使之去惡從善，就必須依靠社會制度的完善；其中的“禮”（各種制度規(guī)章的總稱）是不可少的，但是“禮”必須要有“樂”的配合，因為“聲樂之入人也深，其化人也速”（《荀子·樂論》）。不過社會上總有一些禮樂所不能教化之人。對于這種人，就必須以“刑罰”禁之?？傊?，荀子更多是從政治理論方面探討“人”的價值和“人”的完善。

二、漢代儒學的特色

秦滅六國，建立了統(tǒng)一的封建主義中央集權(quán)制國家。漢承秦制，更從上層建筑方面鞏固和加強封建主義統(tǒng)治。漢武帝時期儒學被定于一尊。在這種歷史背景下，漢代儒學成為一種喪失了早期儒學中孔子“人學”思想特色的統(tǒng)治哲學。董仲舒的儒學雖然吸取了孔孟關(guān)于人格完善的學說，但更多地吸取了荀子從政治理論方面探討“人”的思想。在二者的結(jié)合點上，他選擇了陰陽家的學說。他附會《公羊春秋》，利用陰陽家的神學觀把思孟學派的“天人合一”論和荀子的政治哲學結(jié)合在一起，為皇權(quán)裝飾圣光，從而使儒學披上了神學的外衣。在他的思想體系里看不到“和而不同”的觀點。他把孟子的性善論和荀子的性惡論裝進陰陽的框架，加上一個最高的主宰“天”，成為一種神秘的天人感應(yīng)論。他所強調(diào)的不是從道德倫理意義上探討人格的完善，而是著重論證君臣父子、夫妻之間“三綱”論之不可移位。總之，西漢時期儒學雖然推崇孔子，然而他們所說的孔子已經(jīng)不是本來的孔子；這種神化了的儒學失去了早期儒學的生動活潑的理論思維，成為后來封建禮教的發(fā)端。

然而，歷史現(xiàn)象是復(fù)雜的。如果說在倫理學的范圍，董仲舒的儒學多少喪失了理性主義，那么，在政治學的領(lǐng)域，他的大一統(tǒng)的思想?yún)s有利于國家的鞏固，而且適應(yīng)于歷史發(fā)展的潮流。如果說，早期儒學只有“人格”觀念，那么，到了西漢時期，從更廣大范圍而立論的“國格”觀念便應(yīng)運而生。董仲舒宣傳“無辱宗廟，無羞社稷”，強調(diào)“群子生以辱，不如死以榮”（《春秋繁露·竹林第三》）。西漢時期杰出史學家司馬遷把“國”放在首位，稱贊“先國家之爭，而后私仇”（《史記·廉頗藺相如列傳》）的觀點。還要提到，漢武帝時蘇武出使匈奴，其副使張勝被牽連在謀反一案中，將此事報告蘇武。蘇武說：“事如此，此必及我。見犯乃死，重負國?！保ā稘h書·蘇武傳》）意思是自己受辱而死是小事，但卻實在對不起祖國。正是這種“國格”觀念，使他把自己的榮辱生死置之度外，居匈奴十九年受盡折磨而不移其志，始終堅持民族氣節(jié)?？傊?，儒學發(fā)展到西漢時期，“人格”觀念逐漸演化成為明確的“國格”觀念。“國格”觀念比“夷夏之辨”進了一步。“夷夏之辨”是一種狹隘的觀念，而“國格”觀念則是一種愛國主義思想。中國儒學中的“國格”觀念盡管帶有鮮明的歷史烙印，但它在一定的歷史條件下卻使許多仁人志士在民族危亡之際不惜犧牲個人而維護民族尊嚴和國家的獨立，由它譜寫出許多可歌可泣的故事。

還要提到，東漢時期儒學從兩個途徑吸取了早期儒學的“人學”的優(yōu)秀理論思維：一個途徑是“和而不同”地融合百家之學的精神，以王充為代表。他的思想雖屬道家，但與先秦的老莊之學顯然不同，帶有濃厚的儒學色彩。他一度學儒，曾受孔孟思想的影響，但并不迷信“圣賢”，《問孔》《刺孟》就是證明。他把我國古代的理論思維推向了一個新的階段。另一條途徑就是自然科學的發(fā)展，可以張衡為代表。他出身儒家，“通《五經(jīng)》，貫六藝”，深受荀子“至人”學說的影響，引起他研究宇宙天體的濃厚興趣。他的科學實踐中有許多重大的發(fā)明創(chuàng)造，尤以渾天儀的制造最為著名，他關(guān)于禁絕圖讖的奏疏文稿中許多地方闡述了孔子關(guān)于“人學”的理性主義觀點，但也夾雜著不少荒誕不經(jīng)的術(shù)數(shù)思想。以往有一個看法，籠統(tǒng)地說儒學阻礙自然科學的發(fā)展，這是值得商榷的。儒學的理性主義不但不限制自然科學的發(fā)展，而且推動了古代自然科學的發(fā)展。但儒學著重于探討道德倫理問題，則限制了一些儒者對自然現(xiàn)象的探討。司馬遷所謂“究天人之際，通古今之變”，排除了儒學不利于自然科學發(fā)展的一面，又與道家的某些觀點相結(jié)合，是一種促進自然科學發(fā)展的理論觀點。

三、魏晉南北朝時期儒學的問題

魏晉南北朝是我國封建制度不穩(wěn)定的時期，用當時“名士”的話說就是“平路將陂”。他們企圖對漢代儒學進行改造。一些思想家便走向儒家思想和道家思想結(jié)合的道路。儒、道結(jié)合產(chǎn)生了“玄學”，這可以說是漢代儒學的一種反動。它企圖擯棄漢代儒學神學化所造成的精神壓迫，然而他們卻跳到另一個極端，即夢想擺脫社會制度對于人的影響和作用，脫離開現(xiàn)實而去追求人的逍遙和獨化。

魏晉時期的玄學不能歸屬于儒學，但它本身卻具有儒學的成分和因素。玄學家據(jù)以發(fā)揮議論的理論資料，稱之為“三玄”，其中的《周易》便是儒家的重要典籍之一。玄學在中國思想文化史上的貢獻，從一個側(cè)面在一定程度上曲折地反映了這個時期儒學演變的特色。這表現(xiàn)于思想家們對“人”的認識深化了，他們從本體論方面論證人與社會、人與自然的關(guān)系。玄學中的名教與自然之辨，就足以為證。在漢代，名教是一種維護封建秩序的精神產(chǎn)品，當它遭到打擊之后，魏晉的一些玄學家夏侯玄、何晏、王弼便為名教尋找新的理論根據(jù)，提出名教原本出于自然，二者是一致的。另一些玄學家則持不同看法，如阮籍雖然沒有否定名教，但卻揭露了名教的偽善性。嵇康則在《養(yǎng)生論》中提出“越名教而任自然”的主張。那么，儒學所維護的名教禮法怎樣才能繼續(xù)存在下去？名教禮法怎樣才能減輕它們的精神壓迫而讓人們有一些自由發(fā)展的主動性？這是儒學遇到的理論問題。阮籍在《樂論》中的議論就不是反對禮法，而是稱贊禮法，說：“禮逾其制則尊卑乖，樂失其序則親疏亂。”嵇康在《誡子書》中也以“忠臣烈士之節(jié)”來勉勵他的兒子。總之，儒學發(fā)展至魏晉時代所提出的理論問題，是有意義的。后來在唐代，在宋、明時代還不是在繼續(xù)探討名教禮法和人的自由問題嗎？這標志著孔子的“人學”思想在封建制社會的政治實踐中遇到了矛盾。

魏晉南北朝時期，儒學的理性主義與自然科學相結(jié)合，從而加深了人對自然的認識，而關(guān)于自然科學研究的目的，明確宣稱為“匡時濟世”，這明顯是儒學思想的影響。這些是當時儒學演變中的一個值得注意的歷史現(xiàn)象。首先要提到數(shù)學，如魏晉時期的劉徽就受過儒學思想的熏陶。他說：“徽幼習《九章》，長再詳覽。觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源，探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！保ā毒耪滤阈g(shù)注·原序》）所謂“陰陽之割裂”，就是《易傳》所說的“一陰一陽之謂道?！薄兑捉?jīng)》的經(jīng)文和傳注中關(guān)于數(shù)量關(guān)系的論述，以及關(guān)于數(shù)量規(guī)律之若干天才的猜測，給中國古代自然科學家以許多靈感，這些并不是象數(shù)學。在當代，《易經(jīng)》在世界上受到重視，認為它含蘊著高深數(shù)理原則的萌芽，這是符合事實的?！兑讉鳌返乃枷爰由盍藙⒒諏Α白匀唤缰械教幨⑿械膶α⒌倪\動”的認識，所以，“遂悟其意”而作《九章算術(shù)注》創(chuàng)立了舉世聞名的割圓術(shù)。南朝的祖沖之應(yīng)用割圓術(shù)，求得了精確到第七位有效數(shù)字的圓周率，遠遠走在世界的前列。他也曾鉆研儒學，并著有《易義辨》、《孝經(jīng)注》和《論語注》。而北周甄鸞的《五經(jīng)算術(shù)》，則專為《尚書》《詩經(jīng)》《周易》《周官》《禮記》《論語》等作注，是一部數(shù)學內(nèi)容與儒學形式相結(jié)合的著作。

儒學與自然科學的結(jié)合還表現(xiàn)在化學與醫(yī)藥等方面，如晉朝葛洪雖系神仙道教家，但他出身于儒，是出儒而入道的；或者說他是“從儒家正宗入手”的道教學者。他把講仙道煉丹術(shù)的內(nèi)容作為《內(nèi)篇》，講儒術(shù)的內(nèi)容作為《外篇》，在其代表作《抱樸子》中提出一個新的“修齊治平”的理論體系，追求“內(nèi)寶養(yǎng)生之道，外則和光于世；治身而身長修，治國而國太平”（《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》）的理想，這個體系明顯地因襲了儒學的理論模式。而納入這個模式中的《抱樸子內(nèi)篇》則是我國煉丹術(shù)的成熟著作，他對于中國醫(yī)藥學的貢獻和作為近代化學先驅(qū)的意義，都是不應(yīng)低估的。

儒學與自然科學的結(jié)合在其它科學領(lǐng)域里也能看到，在農(nóng)業(yè)方面，如北魏賈思勰的《齊民要術(shù)》，浸潤了儒學思想的精神。他說：“順天時，量地利，則用力少而成功多。任情反道，勞而無獲。”（《齊民要術(shù)·種谷》）這種按照自然規(guī)律以發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的觀點，是始原于荀子的思想。在地理學方面，如北魏酈道元所作《水經(jīng)注》，非常鮮明地反映出西漢儒學所倡導(dǎo)的“國格”觀念。酈氏生活在南北朝對峙的時期，中國不幸處于暫時分裂割據(jù)的狀態(tài)之中。在這種情況下，不少人往往尊本地政權(quán)為正宗。酈道元不是這樣，他雖然在北魏作官，但并沒有把眼光局限于北魏所轄的一隅之地。在他的心目中，祖國不限于北魏，而是包括南北朝的完整中國。因此，他選擇《水經(jīng)》為客觀依據(jù)，以注釋的形式表達了對統(tǒng)一祖國的向往，并且為統(tǒng)一作了自然科學方面的準備工作。他的《水經(jīng)注》不以北魏統(tǒng)治區(qū)為限，所涉及的范圍極其廣闊，完成了我國古代水文地理學上的大綜合。