桂珍明

摘 要：《論語·八佾》篇“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”一句，歷來歧見不少，其主要分歧有兩點：一是夷狄落后，雖有君主， 不如諸夏無君；二是夷狄尚有君長， 不像華夏沒有君長。針對此種情況，古今學者作出了很多有益的探討，筆者將在此基礎上，結(jié)合當時的時代背景與整個語篇的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，考辯此句之含義。

關(guān)鍵詞：《論語·八佾》 夷狄 有君 諸夏 所亡

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2017）03-53-59

《論語·八佾》篇“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”1，一般被認為夷狄落后，雖有君主，不如中國無君，成為了春秋時期華夷之辨的代表性觀點之一?；寿墩撜Z義疏》曰：“此章重中國賤蠻夷也。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君主，而不及中國無君也?！?邢昺《論語注疏》曰：“此章言中國禮義之盛而夷狄無也……言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，如周召共和之年而禮義不廢， 故曰夷狄之有君不如諸夏之亡也。故孫綽曰：諸夏有時無君，道不都喪。蠻夷強者為師，理同禽獸也。釋惠琳曰：有君無禮，不如有禮無君也。刺時季氏有君無禮也。”3劉寶楠《論語正義》曰：“此篇專言禮樂之事，楚、吳雖迭主盟中夏，然暴強逾制，未能一秉周禮，故不如諸夏之亡君，其政俗尤為近古也。”4此后錢穆、楊伯峻、李炳海、楊柳岸、袁偉時、秦際明5等學者均采用此種解釋。至于持“夷狄尚有君長，不像華夏已無君長”觀點者，則以朱熹、程樹德、楊樹達、陳玉屏6等學者為代表，筆者也以此種認識為基礎，進一步考辯此句本來之意。

一、“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”詞句分析

歷來學者對于“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”句解釋，存在不同的意見，上文已經(jīng)簡要作出了學術(shù)史梳理。在重新考辯此句意義之前，需對其詞句進行分析，至少要能夠疏通文意，方能在新的基礎上進一步研究其思想內(nèi)涵。

（一）詞義解釋

“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”句，夷狄指的是華夏族以外的少數(shù)民族，即四海。《爾雅·釋地》：“九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四?！?，夷狄即是華夏周圍的蠻、夷、戎、狄四邊裔的代稱。另外，根據(jù)《春秋》之義，“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”2，其義有二：首先從地域分布上看，四裔是當時華夏周邊的民族，斷無疑義；其次，金景芳先生認為春秋時期“華夷之辨”主要在文化先進與落后之別，而非單純的種族差別?！皬奈幕L俗上看，其禮俗樸獷，而與其種姓無關(guān)（吳太伯仲雍后，越少康后，楚鬻熊為文王師，是其證）”3。由此觀之，春秋時期夷夏關(guān)系與夷夏身份更多地在諸侯的行事與行事所體現(xiàn)的文明與野蠻之別。以當時諸侯為例，楚莊王、吳王夫差稱雄諸侯，匡復周室，雖為蠻夷之國尚有尊君之義。反觀東周初年，鄭國與周王室交惡，雙方兵戎相見，既無尊尊親親之義，更無禮儀文明可言，雖為諸夏之人，然其行為還不如知道禮義的夷狄之人。“之”，可訓為且、尚。吳昌瑩《經(jīng)詞衍釋》訓“之”為“且”，“‘之猶‘其也、‘且也?！墩撜Z集注》‘夷狄且有君長，此‘且字，明訓正文‘之有君句”4。且猶尚也，蕭旭《古書虛詞旁釋》曰“之猶且訓見《經(jīng)詞衍釋》尚也訓見《古書虛字集釋》”5。此句前一“之”字可從此義，訓為尚、且均可。君，君主，《爾雅·釋詁》曰“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也”6，君主為帝皇王侯之通稱，總之不離首領之意義。“不”，王引之《經(jīng)傳釋詞》訓“不，否，非也”7，吳昌瑩訓“不，否，猶‘未也”8。如訓為“若”，王引之《經(jīng)傳釋詞》曰“《廣雅》曰：‘如，若也”，吳昌瑩《經(jīng)詞衍釋》同之。然《經(jīng)詞衍釋》亦有訓“與”為“如”之例”9，欲知此處“如”之意義，還需進一步考論。揆諸《論衡·問孔》“夷狄之有君，不若諸夏之亡”10，可知“若”訓為“如”較之“與”其義更恰。若，像也，《墨子·尚賢中》引《周頌》曰：“圣人之德，若天之高，若地之普……若地之固，若山之承，……若日之光，若月之明?！?1此處之用“若”凡八次，以天地之高大廣博，地山之厚重沉穩(wěn)，日月之光輝昭明喻圣人德行之高尚圣潔，圣人為本體，天地、日月為而喻體，“若”為喻詞，此處“若”即是“像”義?！安蝗纭?，意涵有二，一為比不上，此意義較為廣泛；一為不像、不似。由上所訓條例可知，“不如”當訓為“未若”，即不像、不似之義。諸夏，“諸”，多也，眾也；“夏”，大，引申為禮儀文明發(fā)達。春秋時期人們的普遍認識中，夏為大之義，華為華美，進一步引申為文明禮樂發(fā)達之義，《左傳》中的相關(guān)記載可以得到印證?！蹲髠鳌ざü辍吩弧啊岵恢\夏，夷不亂華?！墩x》曰：‘夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也”1。亡，古漢語中，亡、無通用，《康熙字典》“亡，又《正韻》同無?！对姟ぺL》何有何亡，黽勉求之”2，亡通無，即此處所用之義。

（二）句型結(jié)構(gòu)分析

為便于較好地理解此句之意義，除了詞義分析之外，分析其句型結(jié)構(gòu)十分必要。筆者特在上面對此句句子成分作一簡要分析。在“夷狄之有君”小句中，“夷狄”是主語；“有”是謂語；“君”是賓語；“之”是結(jié)構(gòu)助詞，取消句子獨立性。“不如諸夏之所亡”句中，“不”副詞作狀語；“如”作謂語；“諸夏”作主語；“所亡”，“亡”是動詞，而“所亡”符合“所·動”結(jié)構(gòu)的動詞性短語，其在句中的語法功能是動詞性短語作謂語3；“之”是結(jié)構(gòu)助詞，取消句子獨立性。在這一整句中，“夷狄之有君”作主語，“如”作謂語，“諸夏之所亡”作賓語。對于此句，楊柳岸先生分析甚是到位，他把此句句型歸為“NP +不如+NP +之+VP”結(jié)構(gòu)，并進一步認為，“NP+不如+NP+之+VP結(jié)構(gòu)句子直譯均可譯為‘不像NP那樣VP?！牡?對應‘諸夏，‘有君對應‘亡（君），因而‘夷狄之有君對應的是整個‘諸夏之亡（君）而非‘諸夏。換言之，與“不如”前的成分對應的，既包括‘不如后的NP，也包括‘之+VP；即， ‘夷狄之有君與‘諸夏之亡（君）各自成為一個特殊的NP?！?在此句型分析基礎上，他認為本句當從楊伯峻先生之解釋，即“文化落后的國家雖然有君主，還不如中國沒有君主哩?！?筆者以為上述句子及相關(guān)對應關(guān)系劃分是正確的，但是這并不能說明在“NP +不如+NP”特殊的結(jié)構(gòu)之下，“不如”一定作“比不上”之義。既然此句之對應關(guān)系，“夷狄之有君”對應整個“諸夏之所亡”，則上文說到此句可直譯為“不像NP 那樣VP”，則會陷入自相矛盾的處境，因而“不如”既可為“比不上”，還可為“不像、不似”，而以后者見長，故單從句型分析上并不能完全解決此句之意義問題。endprint

二、“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”與《八佾》內(nèi)在一致性

解釋詞句，必須文意貫通，斷章取義或能有一孔之得，但終究其義難恰。欲探討“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”之意義，則需立足這一章的整體內(nèi)涵進行考慮?！墩撜Z·八佾》中核心主旨是禮樂問題。以直觀數(shù)據(jù)來看，本篇之中“禮”字凡15見，且各章所論主題均在禮樂的范疇內(nèi)。張聞玉先生認為：“《論語》前三篇是全書之大綱，《學而》為內(nèi)圣學習論，《為政》時外王德行論，《八佾》講三代禮樂論，總之《論語》各篇多有特定主題，如《學而》是個人求學的宗旨，《為政》是為學的外用。而《八佾》以‘禮樂為主題，其中一至二十二章談‘禮，本文屬第三章，不應例外?！?要之，此篇論禮樂問題斷無疑義。

面對禮崩樂壞的現(xiàn)實，孔子主張恢復禮樂文化。自周室東遷之后，周天子權(quán)威下降，至春秋時期天子與諸侯實力對比進一步發(fā)生變化，當此之時天下無道，諸侯勢力儼然超過天子。《論語·八佾》全篇亦是立足季孫氏破壞禮樂制度之實際情況，窺見周室衰微之局面，天下因禮樂制度僭亂破壞而陷入危局。面對禮樂文化缺失的現(xiàn)狀，孔子在總結(jié)歷史經(jīng)驗的基礎上主張行周之禮“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”10，“……殷商禮儀文化是在夏代基礎上產(chǎn)生的，而周代文化又是因襲殷禮，故周文化集三代文化之大成”11，通觀《八佾》整篇主要論述禮制之缺失，儀封人說過天下無道“天將以夫子為木鐸”即點明了孔子重建禮樂秩序，匡扶周室之重任。木鐸金聲宣示政教，《禮記·檀弓》曰：“宰夫執(zhí)木鐸以命于宮曰：‘舍故而諱新”12?！抖Y記·月令》篇曰“先雷三日，奮木鐸以令兆民曰：‘雷將發(fā)聲，有不戒其容止者，生子不備，必有兇災！”13，從此不難看出木鐸之作用，故以木鐸喻夫子，即體現(xiàn)了恢復禮樂、恭行政教之要旨。此篇皆為孔子進一步說到“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”1作為全篇之總結(jié)，亦道出此篇之思想，君臣上下沒有禮儀法度，禮樂失去莊嚴恭敬的本意，喪死無哀戚悲傷之心，整個社會風氣陵替，輝煌燦爛的三代禮樂文明正在走向衰落。綜觀《八佾》全篇，該篇主要論述三代禮樂文明及魯國三桓僭亂禮樂之現(xiàn)狀，即“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣”2。魯國季孫氏執(zhí)掌國政，魯公衰微，《八佾》全篇主要以諷刺三家失禮為主，意在匡復禮制，成就從周之義。由此觀之，本篇第四章，“夷狄”與“諸夏”方面，主要不在于宣揚華夷之辨，而在說明魯國三桓僭越禮制，秩序混亂，反而不如夷狄之質(zhì)樸，君臣上下之位分明。就當時的情況來看，于魯和中夏而言，公室衰落，陪臣執(zhí)國命的現(xiàn)象甚為普遍，諸侯稱霸，周天子權(quán)威衰落更是十分明顯的。要之，“夷狄”“與“諸夏”有君、無君這一問題與《論語·八佾》篇的主要思想是內(nèi)在一致的，即突出說明當時禮樂制度混亂的現(xiàn)狀及孔子的禮樂觀念。

三、春秋時期視域下“有君”、“無君”之辨

以往學者討“夷狄之有君，不如諸夏所亡”除了在道德層面討論此句意涵之外，還有朱熹、程樹德、楊樹達、陳玉屏3諸位先生從當時的歷史背景入手，考察，諸夏和夷狄“有君”、“無君”的實際情況，筆者將在此基礎上進一步探春秋時期諸夏、夷狄“有君”、“無君”的實際情況及意涵。

（一）“有君”、“無君”辨析

（二）春秋時期“有君”、“無君”實際意涵

無君的第二層含義，就是君主在現(xiàn)實中沒有發(fā)揮作用。這與春秋時期歷史背景有關(guān)。《史記·周本紀》曰：“平王立，東遷于雒邑，辟戎寇。平王之時，周室衰微，諸侯強并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯”6。平王東遷之后，諸侯勢力崛起 ，這在平王繼位的過程中體現(xiàn)的很明顯。秦國辟土千里，楚國在南方發(fā)展，晉、鄭是魯國的政治依靠，所以出現(xiàn)了“政由方伯”的特有現(xiàn)象。在諸侯日益做大的情況下，諸侯國內(nèi)亦隨之發(fā)生變化，孔子說到天下有道和無道，國政分別是由由君王和諸侯掌握，“自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫……”1如今魯國季孫氏把持國政，魯侯大權(quán)旁落，則天下無道明矣?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸巴跤泄T侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣?！?以魯國為例，季孫氏把持國政，是魯國之貳，其出魯君，自己獨攬大權(quán)，明顯背離了君臣之道，故從禮儀的層面講，這就是“無君”。

為什么說諸侯、大夫把持國政就是無君呢？君王作為禮樂制度中的頂層設計，當發(fā)揮自己的作用，當被尊奉。以這樣一個事例來看，孔子說，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”3其意在指明，孝敬源于內(nèi)心之尊敬，而不只是形式上的供養(yǎng)，因而侍奉長輩之時最難做到“色難”。以此類推，君主在位與不在位的關(guān)鍵在于諸侯和臣屬尊不尊敬天子，服不服從天子的管理，而不僅僅只是有沒有人當君主、在君主之位的問題。魯國三桓強大，取代魯國國君的地位，“民不知君，何以得國？是以為君，慎器與名，不可以假人”4，這就是說民眾不了解自己的君主，君民二者分離，則國家之概念難以成立 。而一位合格的君主，則名與器皆重要。名不正則言不順，言不順則事不成；器則為國之象征，如寶鼎等，名和器是禮樂文化、禮制之象征，凡此二者關(guān)乎禮制，故缺一不可。另外，韓非子立足春秋戰(zhàn)國周王室衰落的歷史實際說道，“昔者紂之亡，周之卑，皆從諸侯之博大也?！^亡君者，非莫有其國也，而有之者皆非己之有也”5可作諸夏無君的一個旁證。endprint

春秋時期，華夷之辨思想確實存在，但是孔子并沒有狹隘的華夷之辨觀念。很多學者解釋“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”句時，認為夷狄沒有文化，雖然有君主，卻不如華夏沒有君主卻有禮儀。從淺層次看，這句話說得通，且有明顯的華夷之辨思想在內(nèi)；若從《論語·八佾》全篇來看，季孫氏僭亂禮樂制度，不知所謂華夏超出夷狄的禮儀何在。孔子在本篇第三章即發(fā)問，問人而不仁與禮樂的關(guān)系。仁，發(fā)自內(nèi)心，身心合一。而季孫氏不仁，心口不一，故喪禮不哀，祭祀不誠，行禮卻無恭敬之心，僭越禮制恣意妄為，其所行之禮，哪有尊君成分。君既不顯，政在季氏，故魯國雖為諸夏之一，是周代禮樂文化的繼承者，至此哪有君之存在呢？其內(nèi)心不尊君，目中無君之態(tài)度早已顯現(xiàn)，故反而不如質(zhì)樸的夷狄有尊君之心。錢穆先生認為，“君臣亦禮中之一端，社會可以無君，終不可無禮。……《論語》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高出于道之意”6。錢先生肯定了禮制的重要性，三代禮樂文明關(guān)乎大道，故孔子重禮，其中就包含尊君的成分，君不高于道，這沒有問題，但是“無君”不光是沒有君主這個人，而是整個三代禮樂文化制度建構(gòu)環(huán)節(jié)的缺失，也就是道的缺損，故“無君”則是對道之背離，對規(guī)則準繩的突破，因此在道的范疇內(nèi)，有君、無君，有禮儀制度和沒有禮儀制度則是截然不同的兩個概念。同時，金景芳先生認為，在春秋時期天子與諸侯的關(guān)系上，天子和諸侯之間展開了斗爭，其“結(jié)果是諸侯勝利了，天子變成有名無實、退到舞臺的后面去了。這就是孔子所說‘禮樂征伐自諸侯出的年代”7，天子式微，諸侯勢力強盛，君臣之位雖未明顯轉(zhuǎn)移，但隨著實力對比的變化，諸侯、大夫不臣之心日益明顯，他們心中開始輕視周王，乃至戰(zhàn)國以后競相稱王，皆由此而來，此即為諸夏無君之現(xiàn)實注解。

四、結(jié) 語

自周室東遷以后，王室漸衰，春秋時期諸侯勢力崛起，五霸迭興。此期之內(nèi)，中央與地方之間實力對比發(fā)生變化，這種變化在思想上的反映就是：禮崩樂壞。在諸侯國層面，國君大權(quán)旁落，大夫執(zhí)掌國政，整個社會權(quán)力下移，故魯國季孫氏僭越而用八佾舞、旅祭泰山，行禮不盡心，政出私門、目中無君，故僭亂隨之而來。孔子此篇宣明自己的禮樂觀念，意在恢復周禮代禮制，重現(xiàn)三代禮樂文明，而季孫氏的作為正于此背道而馳，夷狄之人質(zhì)樸，尚有上下君臣之位，而諸夏僭亂不堪，因而結(jié)合春秋時期歷史文化背景和《論語·八佾》全篇說理之要旨，“夷狄之有君，不如諸夏之所亡”的實際意涵當是：夷狄尚有君長（有尊君之禮義，君臣上下正位而行）， 不像華夏（君臣失位，諸侯、大夫競相僭亂）已無君長。

Identification and Correction of “YiDi（夷狄） zhi You Jun， bu ru ZhuXia（諸夏） zhi Suo Wang ” in the Analects of Confucius

Gui Zhenming

Abstact： For The Analects of Confucius Eight Rows（《論語·八佾》），““YiDi zhi You Jun， bu ru ZhuXia zhi Suo Wang ”，There are different views and arguments about the meaning for a long period of time. There are two major arguments among these views： one may think it is because of the backwardness of YiDi culture ，though YiDi had monarchy， its development can not research the development of ZhuXia ，another thinks that YiDi still had awareness of respect the monarch and the elder， unlike ZhaXia which showed disrespect to the monarch and the elder. For this circumstances， There are a plenty of people who are making many significant discovers since ancient time until today ，the paper will combine ancient background with context structure based on theses discovers ，which will discover and analyze the meaning of these words.

Key words： Confucian Analects；YiDi；YiDi had monarchy；ZhuXia

1 楊樹達：《論語疏證》， 上海：上海古籍出版社，2007年版，第64頁。

2 （梁）皇侃撰，高尚榘點校：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年版，第52頁。

3 （宋）邢昺撰：《論語注疏》，《唐宋注疏十三經(jīng)》（四），北京：中華書局1998年版，第19頁。

4 （清）劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年版，第84頁。

5 詳見：錢穆：《論語新解》，北京：生活·新知·讀書三聯(lián)書店，2002年版，第56頁。楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年第三版，第24頁。李炳海：《孔子種族意識的雙向結(jié)構(gòu)》，《齊魯學刊》，1990年第2期。楊柳岸：《“嚴夷夏大防”抑或“重君臣大義” ——《論語》“夷狄之有君， 不如諸夏之亡”解》，《中國哲學史》，2009年第4期。袁偉時：《難于逾越的“天朝上國”思想堡壘》，《文史參考》，2011年第2期。秦際明：《<論語>夷狄之有君章疏論》，陳明，朱漢民主編：《原道》（第22輯），北京：東方出版社，第187—196頁。endprint