○牛秋實

生態(tài)批評視域下的文學審美與自然

○牛秋實

華茲華斯懂得，詩歌不單是傳達真理的一個工具，他十分激烈地反對把詩歌當成客觀紀實或科學。他籠而統(tǒng)之的反智論和敵視科學的態(tài)度，強調(diào)了詩歌與理智的區(qū)別。我們無需援引那些大家十分熟悉的章節(jié)，比如談到“干預作用的理智”，“我們借以擴大區(qū)別所在的那種虛假的輔助能力”，或者稱科學是“呆板而無生氣的呆板眼睛”，科學充其極，只是一種“替代物，維持我們孱弱狀況的一根支撐物”。下面的論調(diào)則較為生疏：“科學向想象力宣戰(zhàn)，并希望滅絕它?！彼麑幙献鰝€“迷信的老嫗”，而不愿當個缺乏想象力而又不信奉上帝的科學家。所以《一八○○年序言》里那節(jié)似乎展望詩歌和科學合作的文字，讀起來不免令人有幾分吃驚。預見到科學所要引起的一場物質(zhì)革命，他便預言，詩人將會站在科學家一邊，“把感覺帶入科學本身的想象之中”?！盎瘜W家、植物學家，或者礦物學家微不足道的發(fā)現(xiàn)，都是將詩人藝術(shù)的合適對象?！薄艾F(xiàn)在稱為科學而人們十分熟悉的對象，仿佛樂意披上有血有肉的形狀，倘若這樣的時候果真來臨，詩人將會假以圣靈，助其變形?！庇腥朔Q此為“荒唐的虛構(gòu)，不合需要而且實現(xiàn)不了”，但我以為，這番話一方面意味著某種十分簡單而具體的意思：希望新的科學詞語和思想，將像哥白尼天文學和牛頓光學那樣，都會變成可以入詩的材料；一方面也表示了一個朦朧的希望，類似于德國自然哲學家和他的詩友柯勒律治的希望：科學將不再是機械性的，而且和一種具有定性甚至美感的世界觀，變得可以調(diào)合。①

盡管科學現(xiàn)今被夸耀為無所不能，但是我們不要忘記現(xiàn)代性也是打著科學的大旗在進行對人性肆意的踐踏，不僅助長了人類的貪婪，而且物欲橫流，認為整個地球都應該為人類的福祉貢獻一切，甚至自然也要服從人類的一切需要，仿佛地球上的一切都要為人類的過度追求而買單，這是人類必須思考的命題。

雖然人類還要求秩序生存下去，但是他們對環(huán)境造成了危害，他們的行為證實了鼠目寸光的貪得無厭和對生態(tài)后果的視而不見。需共同負責的還有結(jié)構(gòu)性的市場失效：給生態(tài)負重的行為只要有利于貿(mào)易，就把害處交付于全體；只要分配性的利益和集體性的傷害同時降臨，那么加重環(huán)境的負擔也是合理的。環(huán)境保護絕不是可以單純實施的行為，而必須借助于有法律效力的協(xié)議。只要人們在國家框架內(nèi)達成協(xié)議，國家中的企業(yè)可能會用較低的環(huán)境標準來躲避，因此會危及生態(tài)上嚴峻的國家的就業(yè)并且間接地促使嚴格標準的弱化。希望積極的環(huán)境保護走向競爭性利益，這只在較少的方面得以完成。②

一

有人認為現(xiàn)代性問題起源于象征體系的瓦解，即自然與人、自然與神、神與人的關(guān)系的斷絕。③象征之所以是宗教性表現(xiàn)的不可缺少的一種手法，是因為它有表現(xiàn)超越實在的能力。此時，詩人作為被拋出在外者，他被拋入那個“之間”，即諸神與人類之間。④因此，雖然象征體系被瓦解，但詩人在這片大地上，仍然歌頌諸神，歌頌人與自然。自然與神、神與人類之間沒有隔閡的那個時代。雖然藝術(shù)作為人的想象力表現(xiàn)，是一種有限的工具，不能夠真正地找回“神圣”的原初經(jīng)驗，但卻為現(xiàn)代性焦慮提供了一條化解的出路。

西方自啟蒙主義以來，由于工業(yè)革命的最終完成，確立了資本主義制度，而由此帶來的對征服自然的自信轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惖囊环N盲目樂觀，最終導致啟蒙所帶來的很難說是人類的一種徹底解放，工業(yè)革命所帶來的全球變暖和氣候災難，可以說，啟蒙現(xiàn)代性所帶來的是一個有生態(tài)危機和充滿不可預測的后果的悲慘世界。正因為如此，許多藝術(shù)家和詩人要超越現(xiàn)代工業(yè)文明，擺脫其工具理性以及非人化而青睞于生態(tài)文明。在治療現(xiàn)代性所帶來的惡果時候，我們會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)美學中所蘊含的智慧和思想，恰恰能夠為我們提供擺脫現(xiàn)代性單純奴役的寶貴精神財富。

在華夏，由于沒有這種宗教的靈魂歸依和抽象的形上思辨，大自然消融了一切，包括上帝在內(nèi)，于是就讓精神安息在這自然中。而自然又不過是人世的一部分，于是，就在這人世的現(xiàn)實生活和現(xiàn)實自然中去尋找歸宿。正如在現(xiàn)實生活中畢竟少有徹底的隱士，在思想情感和文藝、美學中也一樣，在儒道互補中，道畢竟從屬于儒和基本同化在儒中。⑤東晉詩人陶淵明大聲歌頌自然與田園，批判那種遠離自然的非人處境，主張詩意地生活，“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”。陶淵明那種崇尚自由、擺脫羈絆，率性任真，守靜稱心，與自然合一等豐富的哲理內(nèi)涵都是蘊含在畫面與情感中，可供讀者反復欣賞，而心領(lǐng)神會。

目送貴州遠，情隨萬化遺。

——《于王撫軍座送客》

同物既無慮，化去不復悔。

——《讀山海經(jīng)》之十

營已良有極，過足非所欽。

——《和郭主簿》二首之一

在陶潛的心中，自然是最偉大的神靈，是一切存在的基礎(chǔ)。對于自然的禮贊，不僅有中國東方的傳統(tǒng)，也有西方的傳統(tǒng)。海德格爾在他的思考中保留了人性所無法達到的神性的空間和維度，但是那不單單是為基督教的上帝所保留的，希臘的諸神也同樣棲居于這一空間之中，那也不單單是為基督徒所保留的，詩人和所有死的人都棲居在其中?！昂５赂駹柕谋倔w神學的斷言絕不僅僅是對形而上學的批判，毋寧說它是對西方現(xiàn)代性的批判，是對西方歷史命運的沉思，是對西方的新的開端的可能性的期待。形而上學并未因為各種輕率的拒斥和抨擊而過去，相反它就扎根于那些看起來已經(jīng)告別了它的日常語言、各種科學和哲學話語之中。只有在一個詩意的語言所筑居的世界之中，人與存在的互屬才能使人有家可歸并棲居其中，整個西方的形而上學也可以安置在這一敞開的本質(zhì)空間之中，不至于流離失所、無家可歸?！雹?/p>

當命運不再由神意掌控之時，自然也同時失去了神性的光輝。英國詩人托馬斯·哈代熱愛自然和自然中的盎然生機，但已不再抱華茲華斯的自然崇拜，不再像華茲華斯那樣在自然中尋找失去的天堂和永生的契機。哈代所持的是丁尼生式的進化論自然觀，他完全理解自然規(guī)律的冷酷無情。特別值得指出的是，早在19世紀末工業(yè)革命還沒有如火如荼之時，他就警告人類活動破壞自然的危機。他在詩歌《穿皮草的女士》中寫道：“我是個可愛的貴婦人，哪怕人家嘲笑我華而俗，說我剝奪自然界的孩子，披著不屬于我的衣服，說我只是根掃帚柄，當了稻草人的木頭骨。”他在詩歌中為野生動物請命，還在《伐樹》中為大樹鳴不平。他還譴責人類的理性瘋長、機械化失控，“膨脹會超出地球的極限”，致使物種凋零、森林荒蕪，告誡人們“一切美好事物將會永遠消失”（《母親在悲嘆》），可謂遠見卓識。

哈代的《鄉(xiāng)居鳥情》寫道：“屋里有動靜，鳥兒們小心地往后撤；∥在灰蒙蒙的晨霧里∥它們正在窗沿和門口∥臺階上甜蜜地啁啾，∥現(xiàn)在見屋主人已經(jīng)起床，∥它們退到近旁蘋果樹上；∥他來到門口，它們避到園里∥從高樹上向他叫一聲對不起，∥為剛才喧鬧得太近，∥但全是為樂享生命；∥——這時刻屋里的鐘敲響了五點整。∥我知道一個棕色和綠色家園，∥這樣的規(guī)矩已奉行一百個夏天，∥天天都像這樣迎接晨光初現(xiàn)?！雹咴谶@首詩里，哈代描寫了自己與大自然的無比親切和溫暖。

哈代的詩歌《蕨叢里的童年》描寫了自然與人類的親近，仿佛造物主對人類的饋贈，他寫了大自然的妙趣橫生：“那天一場小雨里，我在牧場上坐，∥那兒茂盛的蕨叢長得枝高葉闊，∥不靠其他，就靠蕨葉遮蓋著我?！斡隄u大，打濕了每張下垂的葉片，∥順著葉柄往下流，在我的四面，∥流到地，水漸漸匯成細流涓涓，∥當我驕傲地察看我的遮雨滴穿透綠頂，∥我假裝沒被淋到，仍安坐不動。∥雨過天晴，慢慢兒地晾干蕨叢，∥清甜氣息從地上軟軟的蕨葉蒸騰，∥我說：‘我可以在這兒過上一生?！萎斘易谶@綠光里，我問自己；∥‘我為什么必須長入成年時期，走進遠方那個喧囂不已的入世？’⑧《以后》以及《“我是那一個”》中，詩人對自然和謙卑無辜的小生物的關(guān)切之情也溢于言表。哈代在《自然之問》中描繪了一幅可怕的生態(tài)環(huán)境遭到破壞的凄涼場景，他在這首詩中寫道：“迎著曙光，舉目四望，牛羊、∥田野、孤樹、水池，∥似乎都在向我凝視，∥像受嚴厲管教的孩子，默默坐在課堂；∥它們臉色暗淡，憔悴，發(fā)僵，∥似乎老師的方式∥通過漫長的課時，∥壓制了初生的盎然生機，換作了沮喪?！嗡鼈凈鈩又齑皆诘驼Z∥（似乎曾經(jīng)的高呼，∥變了如今的囁嚅：∥我們不明白我們?yōu)槭裁磿谶@里！∥“是哪個巨大的弱智之徒，∥有能力創(chuàng)造，攪混，∥沒能力照看關(guān)心，∥把我們?nèi)M一個玩笑，交給意外擺布？”∥“或許我們來自個自動機制，∥它對我們痛苦無知？……∥或許是，上帝垂死，腦死亡，眼無視，留下我們這些殘肢？”∥“或許是，上蒼大展宏圖，∥但目前無人能懂，∥善卷起惡的暴風，∥偉大功業(yè)踐踏著我們凄慘的希望邁步？”“我環(huán)顧萬物，無話答復……∥這時分，風驟雨疏，∥帶上古老的痛苦∥依然如故，生命永與緊鄰的死亡為伍?！雹?/p>

二

無獨有偶，晚年的杜甫展開了對歷史的全方位的回憶，莫礪鋒先生說：“詩為心聲，夔州詩正是杜甫晚年的內(nèi)心獨白，由于這種獨白融入了深廣的歷史意識和社會內(nèi)容，所以它深沉、博大，余響不絕，千載以下的讀者仍能從這些詩中感受到詩人心靈的強烈震顫?！雹猱斎?，詩人的心聲，并不是社會思考與歷史回憶的抽象說明，也不是對客觀物象中的自然進行單純的摹寫，而是心與境遇，物我相契。杜甫的《秋興》八首不是敘述，不是議論，甚至也不是一般意義上的抒情，而是艾略特說的冥想詩。例如里爾克的《杜伊諾哀歌》，瓦雷里的《年輕的命運女神》。

在詩人的心中，美是自然與人性的統(tǒng)一，是對現(xiàn)代文明的不滿和憤怒。恰恰是中國的民族文化傳統(tǒng)和希臘人的文化傳統(tǒng)更為符合生態(tài)自然的神性與美。希臘人的本性是把藝術(shù)的一切魅力和智慧的全部尊嚴結(jié)合在一起，不像我們的本性成了文化的犧牲品。希臘人不僅以我們時代所沒有的那種單純質(zhì)樸使我們感到羞愧……在他們身上，我們看到了想象的青年性和理性的成年性的一種完美的人性。?因此，他們的故事的真實性不在于與事實是否相符，而在于他們所蘊含的單純質(zhì)樸，富有神性、藝術(shù)性的完美的“人性”，這就是他們存在的“真實”。這正是詩人們要表達的“真理”——生命的完整的形式。他們的美，并不是因為他們是美的，而是他在純粹性和實體性中所看到的實體的美之光照灑落在他們身上。?在人類“墮落”之前，世界和他們的關(guān)系完美而和諧，他們之間的愛情優(yōu)美而完整，正如《圣經(jīng)》中的男人和女人。詩人通過藝術(shù)想象對于人性壓抑的世界提出抗議，用藝術(shù)語言爭取最高的自由行使而斗爭。?

對于詩人來講，上帝、神就是愛，是生命，是藝術(shù)。正如荷爾德林所講，“美，人性的美，神性的美，她的第一個孩子是藝術(shù)。在藝術(shù)中，神性的人青春重返，再獲生命。”“神性的美，她的第一個孩子是藝術(shù)，在雅典人那里尤其是這樣。美養(yǎng)育的第二個女兒是宗教。宗教就是美的愛。智者愛宗教自身，愛這個無限包羅萬象的宗教；民眾愛宗教的子女們，以變幻無窮的形象對民眾顯現(xiàn)的眾神。在雅典人那里尤其是如此?！?他們用對美本身的凝視來獲得絕對美、人生的形式。也許他的這種美學觀念近似于他所重建的時代的觀念：希臘古典主義。在古希臘古典主義看來，核心觀念就是存在的觀念，一致的觀念，就是實質(zhì)，就是神性。這個神性，不是無形式的泛神論，而是意味深長的可塑的形式。?

不管現(xiàn)代科技如何迅速發(fā)展，如何精密準確，正如維特根斯坦所說，人生問題仍然沒有解答。只要人類存在，關(guān)于人性探索的文學審美將伴隨著人類的發(fā)展不斷地進行探索。盡管現(xiàn)代科技發(fā)展到了人類自以為很高超的地步，但是從來關(guān)于自然的存在一直比人類自己的誕生更加久遠，人類科技的發(fā)展相比于自然存在的長河畢竟還處于童年，所以我們對大自然要抱持敬畏之心。

規(guī)范現(xiàn)代化的概念不是一塊用來遮蓋歐洲中心主義的遮羞布，“現(xiàn)代”科學如醫(yī)學和技術(shù)都已經(jīng)說明了這一點。就是說，這類現(xiàn)代科學成功地做到了以意想不到的程度滿足了人類一直尋求的那種知識和能力。誠然，人類求知欲中特別重要的是：將知識轉(zhuǎn)化成能力。古希臘時期，人們偏重于純粹的、無功利目的的求知欲，如亞里士多德的《形而上學》，但它在以功利為導向、以人道為重點的近代知識潮流中被擯棄了。當然，這種擯棄服務于全人類的目的：降低物質(zhì)上的痛苦，治愈疾病，減輕勞動強度。此外，從知識到能力的重心轉(zhuǎn)移也受到了宗教實踐的歡迎，那種仁慈和博愛的說詞要求各種宗教與信仰超越它們的教條主義爭論而統(tǒng)一起來。這種重心轉(zhuǎn)移規(guī)避了抬舉某一宗教打擊另一宗教的危險。

全球文明的第二要素即經(jīng)濟合理性的優(yōu)勢同樣也在于對文化采取淡然處之的態(tài)度。無論是從工作還是從自然資源所獲得的效益，減少勞累完成工作任務，在相同投入中獲取較大收益或在相同收益時盡量減少投入，都是符合全人類利益的。實際上，今天的人類擁有從未被認識的經(jīng)濟財富，當然，還沒有一個社會已經(jīng)富到了可以滿足其成員的一切需要和利益的程度。即使是近代歐洲也不能使人們從那膨脹的欲望中解放出來，這種永不滿足的苦惱甚至會危及自然的、社會的和文化的資源。?

三

詩歌的語言往往與大自然比較接近，因為詩人作為溝通天地自然與心靈的媒介經(jīng)常借助于詩性的邏輯來描繪自然的無可言狀之美?，F(xiàn)代工業(yè)社會在不斷侵蝕著人類的心靈最后的歸宿，在施展魔法模糊我們與大自然的最后界限，工業(yè)污染不僅毒害了人類的食物來源，還在毒害著人類的最后棲息之地和呼吸的空氣，也許諾亞方舟和世外桃源的向往不過是人類最后的一則寓言，更像是現(xiàn)實人類的處境和無望的未來，移居其他星球更成為人類最后的希望，逃離地球家園就如同昨日的詩性敘事，不斷折磨著人類的沉思和欲望。從魏晉開始，詩人的想象與認識逐漸轉(zhuǎn)讓給了情感。日益占據(jù)主要地位的，是非概念性的理解與情感、想象融為一體。魏晉士人對神情兼智慧的人生感受和本體探索，使認識日益重情感性的領(lǐng)會而不重概念性的言傳，使感情日益成為某種人生智慧和宇宙感懷，這種直觀妙賞和理性深情的交會融合，使情理結(jié)構(gòu)中的互滲性獲得了改變和擴展，這就使想象逐漸擺脫概念認識的束縛，為它提供了更為自由的園地。

謝靈運不僅能以山水襯托自己寂寞無助的心情，更能借用典故抒發(fā)自己超越現(xiàn)實堪與歷史惺惺相惜的貴族氣質(zhì)。所以清王士禎云：“詩三百篇，于興觀群怨之旨，下逮鳥獸草木之名，無弗備矣，獨無刻畫山水者；間亦有之，亦不過數(shù)篇，篇不過數(shù)語，如‘漢之廣矣’，‘終南何有’之類而止。漢魏間詩人之作，亦與山水了不相及。迨元嘉間，謝康樂出，始創(chuàng)為刻畫山水之詞，務窮幽寂渺，抉山谷水泉之情狀。昔人云：‘莊老告退，而山水方滋’者也。宋、齊以下，率以康樂為宗”?。

通過山水美的觀賞，進而與超越人間世的自然秩序認同，乃是詩人創(chuàng)作時的潛在意圖。正如謝靈運在《山居賦》中的自白：“陵名山而屢憩，過巖石而披情，雖無階于至道，且綿邈于世縷?！痹娙说巧缴嫠?，為的是求超越世纓的羈絆，以獲個人的精神自由，乃至與老、莊所代表的玄遠之境冥合。詩中山水不受詩人情緒的干擾而任其自然展露，一方面揭露詩人全神貫注的審美態(tài)度，一方面又正符合老、莊“物各自然”的道理，而且“山水以形媚道”，詩人在自然的觀照中引起老、莊玄思的理悟，不僅合乎詩篇的外在的邏輯，也有其內(nèi)在思想的統(tǒng)一連貫性。何況謝靈運作詩“神工默運”，往往在前段的末聯(lián)中已先行播下進入次段的因子，使得詩中的山水與名理雖然分敘，卻彼此相輔相成、交互投射感應，同樣是構(gòu)成全詩整體生命的有機組成部分。

自然對我們心中被喚醒的反抗意識漠不關(guān)心，這顯得有些莫名其妙；雖然我們對它的法則這么深惡痛絕，發(fā)現(xiàn)這些法則很不公正，它并不因此而懲治我們。但是，社會卻為此心懷不安。?

在華茲華斯的詩中，“上帝”的意象也頻繁出現(xiàn)?！端陉柟夂陀曷吨猩盍巳辍芬辉娤胂舐督z應上帝的召喚，到了另一個世界：“造物主這樣說——就這樣做——多么短暫啊，露西人生的旅程！她去了，只留下我伴著/這一片荒林，這周圍的寂靜；/伴著對往事的種種回憶，/那些一去不復返的情景?！?華茲華斯認為生與死是同義的，生就是死，死是第二次再生。也許正因為他相信宗教，他的詩歌中才會有如此多的關(guān)于生和死的描寫。

湖畔詩人的另一個詩人騷塞對于生與死也有與華茲華斯同樣的看法。他說他的歲月總是與死去的先賢一起度過，并說他們是他忠實的朋友，他愛他們的品德也責其錯誤：“我的希望也在這些死者身上；/不久我也將去到他們的地方，/我們將一起結(jié)伴而行，/向著無窮的未來奔波遠航；/我想我也會在此留下一個名字，/這名字永遠不會隨塵土消亡?！保ā稌S詠懷》）這其實也是一種生死同一的境界。

英國的湖畔詩人為什么會將生與死的界限模糊化？這就是他們能夠?qū)⑷说闹黧w精神的自由、自然在人的生存與發(fā)展中的作用、以上帝為中心的宗教教義一起來看待，以建立起一種人與自然、人與社會、過去的人與現(xiàn)在的人與將來的人聯(lián)系起來的倫理道德原則。同時，他們都具有一種將大自然看作神、將自我也看作神的泛神論思想，這種思想讓他們能夠?qū)⒆约旱那楦型度氪笞匀坏纳缴剿g，能夠溝通人與人、人與自然、人與社會之間的種種關(guān)系，能夠?qū)⑸c死等同起來，生也就是死，死也就是重生，前世、今生與來世的生死輪回，構(gòu)成了自然與人類的歷史鏈條。只是，湖畔詩人并沒有以自由主體精神與自然生態(tài)為基礎(chǔ)建立起一套宗教倫理觀念。

從東西方的抒情詩開看，詩歌中的作為符號、象征的自然物與人的關(guān)系是直接的對應關(guān)系，它固然不再需要概念認識來作為中介。盡管因此也許使得詩人的情感和想象總是限定在某種閉合性的和諧的時空系統(tǒng)之內(nèi)，但正由于此，自然景物才失去其可能被賦予的種種異己性、神秘性、威嚇性，從而才能在日后的發(fā)展中，日益與人的各種感情交融會合，而創(chuàng)造出文學的審美和藝術(shù)的“意境”來。

（作者單位：許昌學院馬克思主義學院）

①[美]雷納·韋勒克《近代文學批評史》第二卷[M]，楊自伍譯，上海：上海譯文出版社，2009年版，第187-88頁。

②?[德]奧特弗里德·赫費《全球化時代的民主》[M]，龐學銓等譯，上海：上海譯文出版社，2014年版，第372頁，第33頁。

③Louis K.Dupré,The other Dimension：A search for the Meaning of Religion attitudes[M]，NewYork：Crossroads，1972.

④海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》[M]，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版，第52頁。

⑤李澤厚《華夏美學·美學四講》[M]，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第108頁。

⑥張旭《海德格爾論本體神學》，收入楊乃喬等主編《比較文學與世界文學》（第一輯）[M]，北京：商務印書館，第270頁。

⑦⑧⑨[英]哈代《哈代詩選》[M]，飛白譯，北京：外語教學與研究出版社，2014年版，第237頁，第277頁，第35-37頁。

⑩莫礪鋒《杜甫評傳》[M]，南京：南京大學出版社，1993年版，第193頁。

?席勒《美育書信》[M]，徐恒醇譯，北京：中國文聯(lián)出版公司，1984年版，第48-49頁。

?西美爾《柏拉圖的愛欲和現(xiàn)代的愛欲》[A]，劉小楓《人類困境中的審美精神》[M]，北京：東方出版社中心，1994年版，第262頁。

?赫伯特·馬爾庫塞《愛欲與文明》[M]，黃勇等譯，上海：上海譯文出版社，1987年版，第107-114頁。

?荷爾德林《論美與神性》[A]，劉小楓《人類困境中的審美精神》[M]，北京：東方出版社中心，1994年版，第89頁。

?西美爾《現(xiàn)代文化的沖突》，載劉小楓主編《人類困境中的審美精神》[M]，北京：東方出版社中心，1994年版，第244頁。

?王士禎《帶經(jīng)堂詩話》卷五《序論》[M]，濟南：齊魯書社，2007年版，第2頁。

?[美]宇文所安《迷樓》[M]，程章燦譯，北京：三聯(lián)書店，2005年版，第5頁。

?華茲華斯等《英國湖畔三詩人選集》[M]，顧子欣譯，長沙：湖南人民出版社，1986年版，第23-24頁。