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柯大衛(wèi)（David Collie, 1791—1828）①關(guān)于柯大衛(wèi)的生平，可參見拙文《首位〈四書〉英譯者柯大衛(wèi)生平諸事考述》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第6期，第121—122頁。1791年3月27日生于蘇格蘭北部金卡定(Maryculter Parish)，父親亞歷山大·科利（Alexander Collie），母親伊索貝爾·密斯（Isobel Smith）。1817年柯大衛(wèi)求學(xué)于阿伯丁國(guó)王學(xué)院，一年之后轉(zhuǎn)到倫敦會(huì)的培訓(xùn)機(jī)構(gòu)高士坡神學(xué)院（the Gosport Academy）跟隨戴維·博格（Rev.David Bogue，1750—1825)接受神學(xué)訓(xùn)練，1821年結(jié)婚并被按立為牧師，同年被倫敦會(huì)派往馬六甲傳教。1828年因病醫(yī)治無效去世，享年37歲。

在馬六甲期間，1823年柯大衛(wèi)被馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）任命為英華書院（Anglo-Chinese College）中文教授，并兼司庫、圖書管理員、博物館員，1824年接替宏富禮(James Humphreys)任校長(zhǎng)（第三任）。在不足六年時(shí)間里，柯大衛(wèi)開展了一系列活動(dòng)，主要體現(xiàn)為：日常布道、主持主日崇拜活動(dòng)、印發(fā)宣教材料等；培養(yǎng)了一批熟悉中西文化的學(xué)生；②比較出名的學(xué)生有以下幾位：摩爾（J.H.Moor，1802—1843），1825—1827年在書院學(xué)習(xí)，學(xué)成后任馬六甲免費(fèi)學(xué)校校長(zhǎng)，歷任《新加坡年鑒》《新加坡自由報(bào)》主編和新加坡學(xué)院教授，1826年創(chuàng)辦《馬六甲觀察報(bào)》。亨特（William C.Hunter，1812—1891），1825年來華，旋赴馬六甲英華書院學(xué)習(xí)漢語16個(gè)月。畢業(yè)后到美商旗昌洋行任職，著有《廣州番鬼錄》和《舊中國(guó)札記》，是知名的漢學(xué)家。袁德輝(Shaou Tih), 約于1800 年出生于四川，曾在檳榔嶼的天主教學(xué)校讀書，識(shí)拉丁文，約1825—1827年在書院學(xué)習(xí)，學(xué)業(yè)表現(xiàn)優(yōu)異，給亨特留下深刻印象。畢業(yè)后曾任理藩院通事, 翻譯有關(guān)文件，并于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前兩度赴廣州搜集外國(guó)資料。1839年憑借熟練的中英文知識(shí)被召入林則徐幕下，成為林則徐對(duì)外交涉、了解域情的主要助手。馬約翰(John Robert Morrison，1814—1843)，馬禮遜之子，1827—1830年在英華書院跟隨柯大衛(wèi)和基德（James Kidd，1804—1843）學(xué)習(xí)中文，尤其是官話。畢業(yè)后任英國(guó)駐廣東東印度公司中文翻譯，1834年任英國(guó)駐廣東商務(wù)監(jiān)督的中文秘書和譯員，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)期間以及簽訂《中英南京條約》時(shí)，他擔(dān)任英方中文首席翻譯。著譯14種中英文作品，③中英文作品有：《論感化新生》（56頁，1824）、《宣傳單集》（1824）、《圣經(jīng)釋義》（馬六甲，1825，開始用“種德者”筆名)、《天文問答》（1825）、《腓力比書注》（1825）、《耶穌言行總論》（1826）、《天鏡明鑒》（70頁，1826）、《圣書憑據(jù)總論》（84頁，1827）、《圣書袖珍》（53頁，1832）、《英中學(xué)生的助手》、《新纂圣經(jīng)釋義》、《新纂圣道備全》、An abridgment of Sacred History（《圣書簡(jiǎn)史》，40 頁，1826）、The Chinese Classical Works, Commonly Called the Four Books,Translated and Illustrated With Notes（《四書譯注》，185頁，1828）。參見郭磊：《柯大衛(wèi)英譯〈四書〉研究》，鄭州：中州古籍出版社，2016年，第46—47、50—53頁。為中西文化交流做出了一定的貢獻(xiàn)。其中《四書譯注》 （The Chinese ClassicalWorks, Commonly Called the Four Books, Translated and Illustrated With Notes） 成為中國(guó)經(jīng)典“四書”的首部英譯本。1843年《日晷》（The Dial）10月刊編者按指出，該譯本是“目前所能見到的中國(guó)文獻(xiàn)中最有價(jià)值的貢獻(xiàn)”①Lyman V.Cady, “Thoreau’s Quotations from the Confucian Books in Walden,” American Literature, Vol.33, 1961, p.21.。

一、首次全譯 功不可沒

耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）所譯拉丁文《大學(xué)》開篇部分于1593年在羅馬出版，②張西平：《西方漢學(xué)的奠基人羅明堅(jiān)》，《歷史研究》2001年第3期，第107頁。從而開啟了儒家經(jīng)典“四書”西傳的歷史。截至1828年，出現(xiàn)了多部“四書”譯本③詳見郭磊：《新教傳教士柯大衛(wèi)英譯〈四書〉之研究》，北京外國(guó)語大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年。，但真正意義上的“四書”英譯本，一直不曾出現(xiàn)：1691年的英文本《孔子的道德》（The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher）只是由法文本《中國(guó)哲學(xué)家孔子的道德》（La Morale de Confucius, Philosophe de la Chine）轉(zhuǎn)譯而來，不包括《孟子》，而且為節(jié)譯本；馬士曼（Joshua Marshman，1768—1837)的《孔子的著作》（The Works of Confucius）只有《論語》上部；馬禮遜和小馬士曼（John Clark Marshman，1794—1877）本都是《大學(xué)》單篇。直到1828年3月新教傳教士柯大衛(wèi)的“四書”譯本在馬六甲出版，才打破這一沉寂已久的局面。

從翻譯史的角度看，該譯本不僅首次囊括《孟子》，它還處在馬禮遜和理雅各（James Legge，1815—1897）譯本之間，起到了一個(gè)橋梁作用，能讓我們清晰地看到新教傳教士（從馬禮遜經(jīng)柯大衛(wèi)至理雅各）翻譯儒家經(jīng)典的歷史概貌，即從語言學(xué)習(xí)到譯儒攻儒，再到儒耶互補(bǔ)這樣一個(gè)過程，對(duì)儒家思想的認(rèn)識(shí)不斷深化。④趙長(zhǎng)江：《譯儒攻儒，傳播福音》，《天津外國(guó)語大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第5期,第59—60頁。另外，如果把早期天主教傳教士翻譯“四書”的代表作《中國(guó)賢哲孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）和后來的理雅各翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》（The ChineseClassics）（前兩卷）做一比較的話，不難發(fā)現(xiàn)，前者的“合儒”、后者的“補(bǔ)儒”乃至“超儒”與柯譯本的“批儒”可謂特點(diǎn)鮮明。⑤參見張西平：《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第132頁；Dr.Lauren Pfister, “Serving or Suffocating the Sages,” The Hong Kong Linguist, spring and autumn, 1990, pp.46—47.

從中西文化交流史的層面看，柯氏譯本不僅直接為英國(guó)傳教士漢學(xué)家理雅各在翻譯儒家經(jīng)典時(shí)所借鑒，更好地把儒家思想介紹到西方世界，而且還對(duì)美國(guó)漢學(xué)家衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams，1812—1884)產(chǎn)生影響。他在其《中國(guó)總論》(The Chinese Kingdom)中引用柯大衛(wèi)的譯文來闡釋儒家君子、圣人之概念。更重要的是，柯譯本對(duì)超驗(yàn)主義代表人物愛默生(Ralph Waldo Emerson，1803—1882)、梭羅(Henry David Thoreau，1817—1862)產(chǎn)生重要影響：除了在超驗(yàn)主義俱樂部的喉舌刊物《日晷》上摘錄42條語錄宣傳儒家思想外，他們或在日記中多次摘錄或在演講中及著作里引用。

在1843年7月7日的信中，愛默生提到柯大衛(wèi)的“四書”譯本：“……最近，我擁有了最好的儒家典籍，一本在馬六甲出版的八開本的書，許多有關(guān)孔子的部分過去已有較為全面的介紹，但其中的《孟子》篇令我耳目一新……”⑥Hongbo Tan, “Emerson,Thoreau,and the Four Books: Transcendentalism and the Neo-Confucian Classics in Historical Context,”Washington State University PhD.Dissertation, 1989, pp.137—138.這是他首次接觸到《孟子》，隨后多次在日記里引用。

“五畝之宅，樹之以桑；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)……”孟子為梁惠王定制的為王之道被愛默生拿來獻(xiàn)計(jì)于時(shí)任國(guó)務(wù)卿。更有趣的是，柯大衛(wèi)在為“五畝之宅”之“畝”作注時(shí)，提到了中國(guó)古時(shí)的井田分封制，受此啟發(fā)，愛默生想“美國(guó)政府是否也能把山腳下那一望無際的平原及林地分給那些身強(qiáng)力壯而無地可耕的可教之民每人兩英畝（相當(dāng)于中國(guó)的五畝）呢？”⑦Ibid., p.142.

梭羅還身體力行，在瓦爾登湖體驗(yàn)“孔顏樂處”，領(lǐng)會(huì)“曾點(diǎn)氣象”。儒家思想中以個(gè)人修養(yǎng)為本，正心修身的行為準(zhǔn)則，尤其讓梭羅感到心靈相犀：他到瓦爾登湖隱居，其實(shí)就是對(duì)孔子贊嘆的“一簞食，一瓢飲，回也不改其樂”的顏回精神的親身實(shí)踐；他遵循《大學(xué)》中“茍日新，日日新，又日新”的教誨，每日到瓦爾登湖中洗浴誰說不是受到“曾點(diǎn)氣象”之影響呢？①梭羅在其名為“Commonplace Book”的手稿中翻譯了“子路、冉有、曾皙、公西華侍坐”一節(jié)，隨后做出評(píng)論：“For the most part I too am of the opinion of Tian”。參見Hongbo Tan, op.cit., p.199.

二、動(dòng)機(jī)有變 結(jié)構(gòu)完善

根據(jù)1826年英華書院年報(bào)：一部通常被稱作“四書”的中國(guó)古書在過去的一年被翻譯完成，該書附有主要來自朱夫子的注釋以及譯者對(duì)中國(guó)古代宗教、哲學(xué)偶爾闡發(fā)的評(píng)論。該譯本為英華書院所用，所附評(píng)論是為了讓當(dāng)?shù)氐膶W(xué)生知道儒家思想中的一些極其危險(xiǎn)的錯(cuò)誤。據(jù)上述可知：該譯本的完成時(shí)間為1825年至1826年，但這并不是其最初的樣態(tài)。因?yàn)?828年出版的“四書”譯本前言說得很清楚：“首先，當(dāng)初翻譯下面的‘四書’本，是為了獲得一些中文語言知識(shí)。譯完之后，譯者想：如果仔細(xì)加以修訂，再引用大家公認(rèn)的四書集注以及譯者不時(shí)對(duì)‘四書’中有關(guān)宗教和道德的根本性錯(cuò)誤做出的評(píng)語（該書中有很多這樣的例子），這本《譯注》也許會(huì)對(duì)在英華書院學(xué)習(xí)英文的華人有所幫助，不僅有助于他們學(xué)習(xí)英語語言，而且更為根本的是，引導(dǎo)他們對(duì)他們的圣人所宣傳的致命錯(cuò)誤做出認(rèn)真反思?！雹贒avid Collie, The Chinese Classical Works, Commonly Called the Four Books, Translated and Illustrated With Notes.Malacca:Printed at the Mission Press, 1828, Preface, p.1.顯然，1826年年報(bào)里提到的“四書”譯本并非初稿，而是加了注釋和評(píng)語的修訂本，供英華書院學(xué)生所用，以達(dá)到其譯儒攻儒、傳播福音、皈依學(xué)生的目的。

柯大衛(wèi)“四書”譯本于1828年3月由馬六甲倫敦會(huì)傳道團(tuán)印刷所在馬六甲出版，內(nèi)容按照“四書”傳統(tǒng)順序，即《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》依次排列，但具體細(xì)節(jié)上與朱熹本有所不同。其構(gòu)成分別為：前言（Preface）6頁、孔子傳（Memoirs of Confucius）8 頁、大學(xué)（Ta Heo）14 頁、中庸（Chung Yung）31頁、上論（Shang Lun）45頁、下論（Hea Lun）52頁、孟子傳（Memoirs of Mencius）6頁、上孟（Shang Mung）86頁、下孟（Hea Mung）89頁，共計(jì)337頁（譯本頁碼標(biāo)注有兩處錯(cuò)誤：下論部分少第46頁，上孟部分少第57—66頁）。本書體例有一個(gè)特點(diǎn)，即由正文、注釋（約539個(gè)）和評(píng)語（約105個(gè)）三部分構(gòu)成（如圖1所示）。

圖1 柯大衛(wèi)“四書”譯本

評(píng)語是柯大衛(wèi)針對(duì)正文或注釋中的某些觀點(diǎn)所做的評(píng)論，單獨(dú)列出，用一條短線與譯文或注釋隔開。每頁構(gòu)成并不固定：有時(shí)有腳注，有時(shí)沒有腳注；腳注里有時(shí)注釋、評(píng)語都有，有時(shí)僅有注釋或評(píng)語。

柯氏譯本的這種體例特點(diǎn)既與其前的小馬士曼《大學(xué)》本、馬士曼《論語》本、馬禮遜《大學(xué)》本不同，也與其后的理雅各《中國(guó)經(jīng)典》系列版本不同。尤其是他的評(píng)論部分不與注釋相混合，以便突出“‘四書’中有關(guān)宗教和道德的根本性錯(cuò)誤”， 引導(dǎo)英華書院的華裔學(xué)生對(duì)“他們的圣人所宣傳的致命錯(cuò)誤做出認(rèn)真反思”，從而達(dá)到宣傳基督福音及皈依學(xué)生的目的。也就是說，譯本的結(jié)構(gòu)安排與譯者的翻譯目的相關(guān)聯(lián)?？伦g本在中國(guó)典籍外譯史上，具有鮮明的個(gè)性和時(shí)代特征，應(yīng)當(dāng)引起譯界的探討和反思。

三、譯注結(jié)合 忠實(shí)達(dá)意

根據(jù)譯本前言可知，柯氏譯本的成書過程分為不同的階段，背后動(dòng)機(jī)相應(yīng)有別。在第一階段，柯大衛(wèi)翻譯“四書”只是出于學(xué)習(xí)中文的需要。翻譯“四書”以學(xué)習(xí)漢語始于天主教傳教士，新教傳教士不僅將這一傳統(tǒng)繼承下來為己所用，并且他們還把“四書”作為英華書院中級(jí)班和高級(jí)班學(xué)生上翻譯課的教材，翻譯之后要求回譯以檢驗(yàn)譯文忠實(shí)與否?？梢韵胍姡麓笮l(wèi)作為英華書院的中文教授，又有提高漢語水平的迫切愿望，在翻譯“四書”時(shí)應(yīng)不會(huì)忽視這一訓(xùn)練方法，所以，柯譯本遵循忠實(shí)原文的翻譯原則也在情理之中。誠(chéng)如柯氏在其譯本序言里所講：翻譯“四書”是經(jīng)過深思熟慮的，有優(yōu)秀本土人（即從中國(guó)大陸過去的中國(guó)先生，在英華書院教授中文）的幫助，并在他們的幫助下把譯文和原文逐頁進(jìn)行校對(duì)。①Ibid., Preface, p.5—6.

在第二階段，柯大衛(wèi)出于“引導(dǎo)英華書院的華人學(xué)生對(duì)他們的圣人所宣傳的致命錯(cuò)誤做出認(rèn)真反思”之動(dòng)機(jī)，在完善其“四書”譯本時(shí)，增加了大量注釋。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，柯氏注釋共計(jì)約646個(gè)，共分為兩類：前一類是解釋性注釋，主要是歷代“四書”注疏的譯文以便有助于了解文本內(nèi)容，或提供相關(guān)背景信息，或解釋名物制度、難詞難句，或總結(jié)段落大意，或補(bǔ)充說明言外之意等；后一類是評(píng)論性注釋，則為柯氏對(duì)相關(guān)注釋或文本所做的評(píng)論，內(nèi)容涉及儒家倫理道德、孔孟形象、典章制度、風(fēng)俗習(xí)慣等，有贊賞肯定，更有偏見，甚至攻擊。

前一類注釋主要來自朱熹集注本和其他注本，皆為歷代注疏家對(duì)“四書”的評(píng)注，柯氏根據(jù)自己的需要有選擇性地取舍、整合，翻譯忠實(shí)，少有闡釋，對(duì)理解譯文很有幫助?？傊?，柯本譯、注結(jié)合，比較準(zhǔn)確地表達(dá)了“四書”內(nèi)容。

柯氏對(duì)“大學(xué)”和“明德”這兩個(gè)關(guān)鍵詞給予解釋，“大學(xué)”意指相對(duì)于小人的大人之學(xué)?！懊鞯隆本褪莵碜陨咸斓募儍舻摹]受到污染的心,但由于受到外界的污染和影響而變得模糊和混亂。然后談到“大學(xué)”的第一個(gè)目標(biāo)就是明明德，獲得這一目標(biāo)要靠通過徹底格物而獲得的完善知識(shí)，一旦人心恢復(fù)到原始的榮耀，普遍的幸福將如期而至。顯然，這就是對(duì)朱熹注釋的翻譯。

原文：大學(xué)之道在明明德，在新民，在止于至善。（《大學(xué)》）

譯文：Superior Learning consists in clearly illustrating brilliant virtue, renovating the people, and resting only in the summit of excellence.

注文：superior learning, means the learning proper for men in opposition to that of children.Brilliant virtue is the pure, unclouded mind, which all men originally receive from heaven, and which by the polluting, blinding influence of external objects, becomes obscure and disordered.The first object of genuine learning is by a thorough scrutiny of the nature of things, to restore the mind to its original purity and brightness.This great object will infallibly be attained by the perfect knowledge which is the result of a complete investigation of all things.The mind being once restored to its pristine glory, universal happiness follows as the inseparable consequence.But if any one suppose that he can promote the happiness of others, while he neglects to purify his own mind, and adorn his own person with virtue, he acts the part of him, who expects abundance of good fruit from the branches, while he neglects the proper culture of the root.②Ibid., TA HEO, p.1.

當(dāng)然，囿于文化傳統(tǒng)和傳教士身份等原因，柯譯本在翻譯的過程中，既有字詞理解錯(cuò)誤、斷句失當(dāng)?shù)膯栴}，也有以西釋中、以耶釋儒所導(dǎo)致的譯文失真、變形問題，但從譯文整體來看，柯譯本還是在一定程度上真實(shí)反映了“四書”大意，傳播了中國(guó)知識(shí)和儒家思想。事實(shí)上，筆者通過對(duì)比理雅各譯本和柯譯本發(fā)現(xiàn)，許多地方理雅各譯本倒不如柯譯本準(zhǔn)確到位，盡管理譯本有眾多注釋，但也解決不了譯文本身的問題，更何況很多注釋與譯文無甚直接關(guān)系。

四、借助評(píng)語 抑儒揚(yáng)耶

柯大衛(wèi)在譯本前言中明確表示，其評(píng)論針對(duì)的是儒家在宗教和道德兩方面的根本錯(cuò)誤，其譯本不僅可以幫助英華書院的華人學(xué)生學(xué)習(xí)英文，更重要的是，還可引導(dǎo)他們認(rèn)真反思中國(guó)著名的圣人所宣揚(yáng)的致命錯(cuò)誤。①Ibid., Preface, p.1.可以說，柯氏評(píng)語是其基督教中心主義思想最集中的體現(xiàn)?？率显u(píng)語全書多達(dá)105條，涉獵廣泛，諸如：人性、倫理、道德、制度、思想、宗教、哲學(xué)、歷史、風(fēng)俗、人物等內(nèi)容?？率现饕谧g文注釋的基礎(chǔ)上就以上內(nèi)容發(fā)表評(píng)論，偶爾也會(huì)直接就譯文發(fā)表見解。評(píng)論有褒有貶，以貶居多。從以下柯氏對(duì)“三綱八目”的評(píng)論可見一斑。

“三綱八目”作為“初學(xué)入德之門”的《大學(xué)》核心內(nèi)容，為人們提供了一條通過學(xué)習(xí)以修身養(yǎng)性從而以復(fù)其初的理想路徑。但是這條通過個(gè)人努力以止于至善的路徑與依靠基督神啟而棄惡從善的理念格格不入。所以，柯大衛(wèi)認(rèn)為儒家的這種道德革新體系有根本缺陷并對(duì)此給予批判。

柯大衛(wèi)開門見山，在其“四書”譯本的第一個(gè)評(píng)語里就對(duì)“大學(xué)之道”的理論提出批評(píng)。他說，上述理論看來很好，也含有一些重要事實(shí)，但該理論系統(tǒng)的根基有一重大缺陷，即廣泛而準(zhǔn)確的知識(shí)將使心靈純潔、行為正直。關(guān)于這一點(diǎn)我們并非停留于理論猜想，因?yàn)槿祟悮v史提供了數(shù)不清的例子：那些擁有廣泛知識(shí)而最有名望的人，其道德行為根本不優(yōu)良。這表明不管有多么如愿的廣泛知識(shí)，都不足以產(chǎn)生道德的革新,這也強(qiáng)烈證明神啟真理才能確保只有圣父、圣子的知識(shí)，來自圣靈力量的精神革新才能帶來心靈純潔、意誠(chéng)和行為正直，及隨之而來的永恒、純潔的幸福。②Ibid., TA HEO, p.1.

《大學(xué)》傳之四章談“本末”問題，圣人斷訴可使隱瞞事實(shí)情況的人不敢狡辯，使人心畏服。注文解釋說，圣人可通過他們對(duì)事情的洞察和至善之德，使壞人恥于自己的惡行而引起人性革新。對(duì)此，柯氏認(rèn)為這種理論在人類歷史上找不到什么根據(jù)。③Ibid., p.5.

柯氏認(rèn)為，儒家的革新體系有兩個(gè)重大根本缺陷：第一，不承認(rèn)整個(gè)人類一直以來都應(yīng)對(duì)之給予最高敬意的上帝；第二，作為第一點(diǎn)的直接后果，它排除在人心向善的過程中任何神的影響，排斥神的全知全能對(duì)人類思想和行為的眷顧。如此說來，人就是某種意義上的神，其固有的明德能給他至誠(chéng)和幸福，人不必為他的行為向上帝負(fù)責(zé)。這一體系極大滿足人的傲慢，但在無限神圣的上帝面前，這一體系如何使人面對(duì)又是一個(gè)重大問題。④Ibid., p.7.

柯氏對(duì)明明德標(biāo)準(zhǔn)也給予了不高的評(píng)價(jià)?！洞髮W(xué)》傳之一章引用《尚書》里的三篇文章，意在說明要自己弘揚(yáng)光明的品德。對(duì)此，柯氏認(rèn)為，恐怕中國(guó)哲學(xué)家形成的明德標(biāo)準(zhǔn)太低級(jí)了，以致于導(dǎo)致了破壞性的觀念，即人類不受神的影響就能使自己明明德。但我們不應(yīng)忘記問題不在于人是否處于墮落狀態(tài)，是否自己能實(shí)踐德行以及整體上是否成為社會(huì)有用之人，而在于若沒有神的革新，人是否能履行《圣經(jīng)》和理性所要求的對(duì)造物主的忠誠(chéng)。⑤Ibid., p.3.

《中庸》第十三章引孔子語，論“道不遠(yuǎn)人”，其中有言“故君子以人治人，改而止”。柯大衛(wèi)認(rèn)為，這一觀念似乎建立在中國(guó)人的一個(gè)信條之上，該信條以為每個(gè)人即使在墮落狀態(tài)仍堅(jiān)守那些神圣原則—通過長(zhǎng)期學(xué)習(xí)和自控，能使他的智慧和道德提升到極致。但稍微熟悉這個(gè)具有最顯著異教徒特點(diǎn)的古代哲學(xué)家的歷史，都知道這只是一場(chǎng)夢(mèng)，不符合神啟和事實(shí)。難道不是有許多古希臘哲學(xué)圣人以不倦之毅力在尋求真理嗎？他們從自己身上尋找，在別人身上尋找，在自然界的每件物體上尋找，但他們本人以及那些研究他們著作的人都沒心滿意足地說他們已發(fā)現(xiàn)它。那么，如果窮其一生尋找真理的人都不能找到，我們?cè)趺茨芡庵袊?guó)圣人的結(jié)論：真理就在身邊，甚至就在每個(gè)人自身。所以，這一事實(shí)可導(dǎo)出以下結(jié)論：真理根本不在人自身，而來自上帝。①Ibid., CHUNG YUNG, p.9.

《中庸》第十五章首句講的是“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”?？率鲜紫纫弥熳ⅲ罕M管君子之道無處不在，但欲走此道之人則必按常規(guī)。若想人性至善，則必從“五倫”開始，每天練習(xí)，正如要想遠(yuǎn)行必從足下開始一樣，不然就無從達(dá)遠(yuǎn)處。所以情況就是這樣，如果忽略平常易行之德，人性的最終完善也就無從說起。隨后柯氏對(duì)該注發(fā)表評(píng)論，認(rèn)為上面的教條就其本身而言是好的，但它想當(dāng)然地認(rèn)為人能通過自己的努力從事并完善自身的道德革新工作。人類有史以來，世上所用國(guó)家所提供的無數(shù)歷史事實(shí)證明，神啟教義把這一轉(zhuǎn)化歸之于萬能上帝的恩典才更加符合事實(shí)。②Ibid., p.11.

《中庸》第十五章末句“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”。下有一注，大意是說，蓋均善而無惡者，性也，人所同也；昏明強(qiáng)弱之稟不齊者，才也，人所異也。誠(chéng)之者所以反其同而變其異也。夫以不美之質(zhì)，求變而美，非百倍其功，不足以致之。對(duì)此，柯氏以上帝之外無救贖的論調(diào)給予回應(yīng)：“這個(gè)目中無人的民族最喜歡的教義就是人性本善，人人完美，但這有悖于神啟真理和普遍經(jīng)驗(yàn)，這些絕對(duì)正確的指南教導(dǎo)我們?nèi)诵员緪?，從?shí)踐上來說，他們表現(xiàn)不同。不同的原因不在人之自身，而在外部，主要是上帝補(bǔ)救和抑制的恩典。人的天然能力很不平等這一事實(shí)為5000多年的普遍經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，經(jīng)過個(gè)人努力可以達(dá)到一樣的能力也為同樣的經(jīng)驗(yàn)證明行不通。人類本該相同好像也不是上帝的意志?！雹跧bid, p.20.

以上柯氏的種種言論足以說明他并沒有領(lǐng)會(huì)儒家思想的精髓，對(duì)“大學(xué)之道”一知半解。這也是他站在基督教立場(chǎng)上來審視儒家思想的必然結(jié)果。具體說來，柯大衛(wèi)對(duì)“大學(xué)之道”誤讀的原因有以下兩點(diǎn)：

第一，以“因信稱義”的基督救贖之思維模式來解構(gòu)儒家“學(xué)達(dá)性天”之路徑?！洞髮W(xué)》的三綱領(lǐng)，由“明明德”而“新民”而“止于至善”，乃是體系一貫、不斷進(jìn)取的過程。此三綱領(lǐng)是體，發(fā)而為用，則是八條目。格、致、誠(chéng)、正、修五條目是修己,齊、治、平三條目是治人；修己治人，明體達(dá)用，群己內(nèi)外，大小先后，逐層推展，有條理有系統(tǒng)，是一部科學(xué)的儒家政治哲學(xué)。④李鍌等：《大學(xué)中庸高級(jí)讀解》，福州：海峽文藝出版社，2009年，第5頁。也就是說，與西方哲學(xué)不同，儒家哲學(xué)為內(nèi)圣外王之學(xué)，強(qiáng)調(diào)“孔顏樂處”，重視“盡心知性”“下學(xué)上達(dá)”。知識(shí)與情感在儒家那里得到了調(diào)和而趨于統(tǒng)一。而西方思想?yún)s為兩派：一派為希臘思想，強(qiáng)調(diào)知識(shí)；另一派為希伯來思想，強(qiáng)調(diào)宗教情感。知識(shí)與情感相分離，即“耶穌管耶穌事，凱撒管凱撒事”。所以譯者得出“無論有多少值得擁有的知識(shí)仍不足以產(chǎn)生道德革新的效果，只有三位一體的神啟真理才能讓人心靈圣潔、心地單純、行為正直”的結(jié)論也就不足為奇了。

第二，割裂品德修養(yǎng)與格物致知的關(guān)系。柯大衛(wèi)認(rèn)為歷史上有很多有知識(shí)的名人，其道德行為并不優(yōu)秀，所以無論有多少值得擁有的知識(shí)，仍不足以產(chǎn)生道德革新的效果。這說明柯氏對(duì)尊德性與道問學(xué)之關(guān)系缺乏足夠的理解。我們可以說知識(shí)高的人品格不見得高，知識(shí)低的人品格不見得低，但不能因此就否定知識(shí)的作用，得出“無論有多少值得擁有的知識(shí)，仍不足以產(chǎn)生道德革新的效果”的結(jié)論。誠(chéng)意是善惡的關(guān)頭，為善為惡，為君子為禽獸，全在自己一念之間。但能辨別善惡，則是全靠自己有真知、有識(shí)力。倘若識(shí)力不足，將見理不真，察事不明，善惡是非，渾然莫辨，那就無從誠(chéng)意，也就無從正心了。格物致知就是盡自己的知識(shí)，去探究事務(wù)的道理，只要真積力久，一旦豁然貫通，則所有事物也就無所不知，無所不明了。懂得了真理才能做到不自欺，不為物欲所蔽，不為感情所勝，使心歸其正，使自己“日日新，又日新”。由此可見，欲提高人格修養(yǎng)，達(dá)于至善之境界，必須以種種學(xué)問和知識(shí)為條件作支撐?？鬃訌氖濉岸居趯W(xué)”到七十“從心所欲而不逾矩”，期間每十年上一臺(tái)階，精猛勇進(jìn)，學(xué)而時(shí)習(xí)，以至于至善之境界，就是對(duì)二者關(guān)系的最好闡釋。

對(duì)中國(guó)人所仰慕的儒家圣人之形象，他也一再地解構(gòu)和譴責(zé)。如在《中庸》的注釋中他評(píng)論說：“孔子似乎忘記了自己也是血肉之軀，一種浮自內(nèi)心的狂妄和盲目的情緒，讓他自以為是無所不能、無所不在的上帝。他自視智慧高人一等，其實(shí)徹底暴露他的無知—一種無自知之明、漠視上帝存在的無知?！雹貱ollie, op.cit., CHUNG YUNG, p.29.柯大衛(wèi)認(rèn)為，孔子只不過是個(gè)“脆弱、易犯錯(cuò)、有罪的凡人”，是“塵土中的一條孱弱、污濁的蟲子”，“如果孔子的贊美者像先知以賽亞那樣只擁護(hù)上帝的榮耀和尊嚴(yán)，那么他們一想起向這位德高望重的凡人所表達(dá)的虔敬就會(huì)不寒而栗”。②Ibid., p.27.另外，他還否定儒家的孝和性善論，消解儒家的道等等?？傊?，凡與基督教教義不符的儒家思想都在其批評(píng)之列。

柯大衛(wèi)偏執(zhí)于基督教思想體系，將其作為一個(gè)最高的標(biāo)準(zhǔn)來衡量其他思想體系。在此種思想的影響下，柯大衛(wèi)不僅在譯文中流露出基督教思想，同時(shí)又通過借助評(píng)語的方式“抑儒揚(yáng)耶”，彰顯基督教文化的優(yōu)勢(shì)，以達(dá)到傳播福音的目的。③趙長(zhǎng)江：《譯儒攻儒，傳播福音》，第60頁。

在王輝看來，柯大衛(wèi)所代表的是文化交往中典型的傳教士范式，是文化與宗教領(lǐng)域的帝國(guó)主義，傳教士所制造的孔子形象乃至中國(guó)形象，非但不能為中國(guó)贏得理解和尊重，反而讓西方看到一個(gè)愚昧、落后，亟需基督教與西方文明拯救的中國(guó)，從而服務(wù)于西方宰制中國(guó)的欲望。④王輝：《鳩占鵲巢，抑儒揚(yáng)耶》，《東方翻譯》2012年第2期，第65頁。如果單從柯氏評(píng)語所體現(xiàn)的基督教中心主義心態(tài)來看，王輝的結(jié)論不算為過，這確實(shí)是我們研究傳教士作品時(shí)不可忽視的一個(gè)方面。

五、直意結(jié)合 句法靈活

關(guān)于柯大衛(wèi)的翻譯策略，有人認(rèn)為有些地方過于直譯（too literal），有些地方又過于意譯（too free），以致于造成原文的精神和氣勢(shì)在譯文中丟失了；還有人認(rèn)為譯文的風(fēng)格過于中國(guó)化（Chinesisms）或過于蘇格蘭化（Scotticisms），很難說是英譯本。但在筆者看來，不管是直譯還是意譯，都是譯者在“忠實(shí)傳意”的原則下所采取的靈活策略。面對(duì)上述指責(zé)柯大衛(wèi)進(jìn)行了辯解，認(rèn)為這是由于原文“言約意豐”特點(diǎn)造成的。⑤Collie, op.cit., Preface, p.5.言外之意：直譯、意譯非他能定，而要視原文而定。柯大衛(wèi)在翻譯時(shí)確實(shí)采用了音譯、音譯加注釋、直譯、意譯、增譯等多種方法。

音譯主要體現(xiàn)在孔孟傳和腳注里，譯文正文里并不曾出現(xiàn)。在孔孟傳里，柯氏對(duì)出現(xiàn)的一些人名、地名和書名就采用這種方式。如《孔子傳》里的丘（Kew）、仲尼（Chung Ne）、孔（Kung）、《老子》（Laou Tsze）、《詩經(jīng)》（She King）、《書經(jīng) 》（Shoo King）、《 禮 記 》（Le Ke）、《 春 秋 》（Chun Tsew）、天（Teen），《孟子傳》里的軻（Ke）、山東（Shan Tung）、侃氏（Hang She）、宣王（Seuen Wang of Tse）、梁惠王（Leang Hwuy Wang）、文王（Wan Wang）、楚（Tsoo）、魏（Wei）、秦（Tsin）等。對(duì)注疏部分出現(xiàn)的文化負(fù)載詞，柯氏也是如此處理。如氣（Ke）⑥Ibid., CHUNG YUNG, p.12.、道（Taou）⑦Ibid, p.2.、理（Le）⑧Ibid.等等。另外，需要補(bǔ)充的是，在個(gè)別情況下，柯氏在采用漢字加注音方法的同時(shí)又加進(jìn)了釋義的方法。如丘（Kew, a hollow on the top of a hill）、性（Sing,nature）⑨Ibid., CHUNG YUNG, p.1.、道（Taou, path of duty）⑩Ibid., CHUNG YUNG, p.2.、氣（Ke, i.e.subtile,ethereal part of the Yin and Yang）?Ibid., CHUNG YUNG, p.12.。

直譯、意譯的例子如：

子曰：“雍也可使南面?！保ā墩撜Z·雍也》）

（意譯）Confucius said, Yung may be employed as a ruler.①Ibid., SHANG LUN, p.21.

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）

（直譯）Confucius says, the truly intelligent have no doubts—the truly virtue, no sorrow—the truly brave, no fear.②Ibid., SHANG LUN, p.41.

另外，柯氏譯文還具有語言簡(jiǎn)練、過渡自然、注重傳達(dá)語氣等特點(diǎn)。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”（《論語·子路》）

（柯譯本）Tsze Loo said to Confucius, suppose,Sir, the Prince of Wei were to give you an official appointment, what would you teach him to do first?Confucius replied, to establish his character.On which Tsze Loo exclaimed, indeed! You have shot far beyond the mark, Sir! Why should the establishing of his character be of the first importance!③Ibid., HEA LUN, p.58.

（理雅各譯本）Tsze-Lu said, The ruler of Wei has been waiting for you, in order with you to administer the government.What will you consider the first thing to be done? The Master replied, what is necessary is to rectify names.So, indeed! Said Tsze-Lu.You are wide of the mark! Why must there be such rectification?④James Legge, The Chinese Classics.Taipei: SMC Publishing Inc, 1991, p.263.

這是子路和孔子之間的一場(chǎng)對(duì)話，子路對(duì)孔子正名的為政方法進(jìn)行嘲諷，師徒二人一問一答，風(fēng)趣自然。和理雅各譯本對(duì)比可知：柯大衛(wèi)先后使用了said、replied、exclaimed,可以明顯感到二人答問間的情感變化；理雅各用的是said、replied、said,只是一問一答，看不出情感的變化；“衛(wèi)君待子而為政”，柯大衛(wèi)譯為“the Prince of Wei were to give you an official appointment”， 而理雅各譯為“The ruler of Wei has been waiting for you, in order with you to administer the government”。前者句子表達(dá)簡(jiǎn)單明了，語言通俗易懂；后者文風(fēng)冗長(zhǎng)，用語深澀。另外，柯大衛(wèi)還在文中靈活加入了“suppose”“Sir”“indeed”“on which”幾個(gè)詞語，不僅增強(qiáng)了對(duì)話的生動(dòng)性，給人如聞其聲、如臨其境的感覺，而且顯得上下文銜接得當(dāng)，過渡自然。而理雅各的譯文很難讓人感到對(duì)話的氣息，單調(diào)而又沉悶。

六、準(zhǔn)備不足 遺憾頗多

柯大衛(wèi)1822年6月27日到達(dá)馬六甲，1823年3月開始跟隨馬禮遜學(xué)習(xí)漢語，1825年至1826年完成“四書”英譯的全部工作。⑤譯本的腳注部分為初稿完成后所附加，其中注釋541條，評(píng)語105條。短短三年時(shí)間完成這一艱巨翻譯工作，足見柯氏語言學(xué)習(xí)之天賦和頑強(qiáng)之毅力。但由于時(shí)間倉(cāng)促，又沒來得及修改柯氏就離開人世，譯本難免有諸多遺憾。

除前文已述，由于用力不深，理解原文不到位等原因而導(dǎo)致的誤譯之外，該譯本還有許多因粗心大意而出現(xiàn)的“硬傷”，如標(biāo)點(diǎn)混亂、漏譯、章節(jié)序號(hào)混亂、章節(jié)串行、人物張冠李戴、單詞拼寫錯(cuò)誤等，以下逐一說明。

1．標(biāo)點(diǎn)符號(hào)。

標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的問題貫穿“四書”始終，標(biāo)點(diǎn)誤用、亂用、漏用等現(xiàn)象比比皆是：

或?yàn)榭鬃釉唬骸白愚刹粸檎！弊釉唬骸啊稌吩疲骸⒑跷┬?，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）

Some one asked Confucius why he was not in official situation; to which he replied, the Shoo-King when speaking of filial piety says, in good government nothing is manifested, but filial piety and fraternal affection; he who practices these governs;why consider him only who holds a government situation to be the part of a ruler?⑥Collie, op.cit., SHANG LUN, pp.6—7.

全文沒有引號(hào)，如果說第一層引號(hào)因直接引語變間接引語而不用引號(hào)的話，第二層引語沒有引號(hào)則說不過去，文中的三個(gè)分號(hào)明顯誤用。另外，問號(hào)與感嘆號(hào)互用、引號(hào)不全、引號(hào)位置錯(cuò)誤等現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，不勝枚舉。

2．漏譯。

漏譯現(xiàn)象也多次出現(xiàn)，如：《大學(xué)》篇首章中的“致知在格物”和“物格而后知至”兩句漏譯。①Ibid., TA HEO, p.2.其余漏譯之處列舉如下：“有弗問，問之弗知弗措也”②Ibid., CHUNG YUNG, p.20.“今天下車同軌，書同文，行同倫”③Ibid., p.25.“至矣！”④Ibid., p.30.“小大由之”⑤Ibid., SHANG LUN, p.3.“其斯之謂與”⑥Ibid.“六十而耳順”⑦Ibid., SHANG LUN, p.4.“文獻(xiàn)不足故也，足，則吾能徵之矣”⑧Ibid., SHANG LUN, p.9.“子曰：‘主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。’”⑨Ibid., SHANG LUN, p.41.該句不譯也許是受朱熹注（“重出而逸其半”）的影響。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第115頁?！罢\(chéng)不以富，亦祇以異”⑩Ibid., p.54.“莫不有文、武之道焉”?Ibid., SHANG LUN, p.95.“帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心”?Ibid., p.97.“周有大賁，善人是富。雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人”?Ibid.“敵一人者也”?Ibid., SHANG MUNG, p.18.“故曰，國(guó)人殺之也”?Ibid., SHANG MUNG, p.26.“是上慢而殘下也”?Ibid., SHANG MUNG, p.30.“今時(shí)則易然也”“皆賢人也”?Ibid., p.35.“見其禮而知其政，見其美而知其德”?Ibid., p.43.“此之謂也”?Ibid., p.45.“未有能濟(jì)者也”?Ibid., p.46.“是或一道也”?Ibid., p.53.“悻悻然見于其面”?Ibid., p.70.“王有所受之也”?Ibid., p.73.“疾病相扶持”?Ibid., p.77.“然后中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也”?Ibid., p.80.“三月無君則弔，不以急乎？……不由其道而往者，與鉆穴隙之類也”?Ibid., p.86.“食功乎”“曰：食志”?Ibid., p.87.“人將相食”“驅(qū)猛獸”?Ibid., p.94.“則智亦大矣”?Ibid., p.114.“責(zé)善，朋友之道也，父子責(zé)善，賊恩之大者”?Ibid., p.117.“非人之所能為也，天也”?Ibid., p.125.“次國(guó)地方七十里，君十卿祿，卿祿三大夫……祿足以代其耕也”?Ibid., p.132.“所不辭也。于今為烈，如之何其受之？”①Ibid., p.134.“事之云乎，豈曰友之云乎？”②Ibid., p.138.柯大衛(wèi)對(duì)該句的譯文是“that they were their friends”。譯文不對(duì)且內(nèi)容不足。

3.章節(jié)排序有誤。

此類錯(cuò)誤原因不一。有的是因忘標(biāo)序號(hào)，③Ibid., SHANG LUN, p.5.如，子曰：“溫故而知新，可以為師矣”（《論語·為政》）一節(jié)本為第11節(jié)，由于漏標(biāo)序號(hào)導(dǎo)致整個(gè)章節(jié)順序與原文不一致；有的本是一個(gè)章節(jié)卻拆為兩個(gè)章節(jié)導(dǎo)致序號(hào)多標(biāo)；④Ibid., p.69.有的是把整個(gè)一章誤歸前章每節(jié)序號(hào)從前章順延,⑤Ibid., HEA MUNG, p.164.如，把《盡心上》歸入到《告子下》，最后一章《盡心下》變成第13章。另外，柯氏本《上孟》篇的第6章還出現(xiàn)一頁衍文。⑥Ibid., SHANG MUNG, p.90.這段衍文其實(shí)本是《滕文公下》第3節(jié)里的一段譯文，原文來自“士之失位也，猶諸侯之失國(guó)家也……不由其道而往者，與鉆穴隙之類也”⑦《四書章句集注》，第271頁。，柯氏陰差陽錯(cuò)卻把此段原文的譯文誤放在本章第6節(jié)，即“孟子謂戴不勝曰”一節(jié)譯文的中間。

4.人物張冠李戴和字詞拼寫錯(cuò)誤。如，把“blame”寫成“l(fā)ame”⑧Collie, op.cit., CHUNG YUNG, p.10.，“may”寫成“my”；把“程子”當(dāng)成“孔子”⑨Ibid., SHANG MUNG, p.48.，把“鄭氏”當(dāng)成“程子”⑩Ibid., CHUNG YUNG, p.23.等等。

此外，柯氏譯本刻板不精，印刷質(zhì)量不良，多處字跡模糊不清以致難以辨認(rèn)。比如，《上論》第2頁正文、第7頁腳注；《下論》第48—49頁腳注等。再者，柯本沒有目錄、索引、參考文獻(xiàn)等。在這些方面，與理雅各本相比相差太遠(yuǎn)。

總之，柯氏譯本對(duì)“四書”的譯介既有客觀真實(shí)的一面，也有誤讀、預(yù)設(shè)、挪用、失真、不足的一面。他出于學(xué)習(xí)漢語的直接需要，選擇“四書”作為教材，研讀漢語，了解中國(guó)文化，以達(dá)傳教之目的。

該譯本在一定程度上傳播了中國(guó)文化，在英美文化界也產(chǎn)生了一定的影響，但囿于傳教士身份和本國(guó)文化之前見，以耶附儒、以西釋中就不可避免，尤其是在唯我獨(dú)尊的基督教中心主義意識(shí)形態(tài)下，柯氏借助評(píng)語對(duì)儒家整個(gè)信仰體系給予抨擊，對(duì)堯舜孔孟等圣人形象大加鞭撻。因?yàn)椋钥麓笮l(wèi)為代表的新教傳教士震驚于“四書”、孔子之于中國(guó)人如同《新約圣經(jīng)》、耶穌之于基督徒，所以，為了讓福音之光照耀中華，“貶孔”“去儒”以清除孔子及其影響就成為必需。?Peter J.Kitson, Forging Romantic China: Sino-British Cultural Exchange 1760-1840.Cambridge: Cambridge University Press,2013, p.92.另外，柯氏在馬六甲只待了不足六年的時(shí)間，中文水平畢竟有限，對(duì)中國(guó)經(jīng)典的理解亦多有不足，因此，該譯本的忠實(shí)度、客觀性、學(xué)術(shù)性及影響力就留下了遺憾。