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探討個(gè)體經(jīng)歷與學(xué)術(shù)取向之間的關(guān)涉，往往令人興味盎然，卻又囁嚅而止。一方面，將由個(gè)人經(jīng)歷形成的觀點(diǎn)、視角和情感運(yùn)用于研究對(duì)象，具有無(wú)法否認(rèn)和毋庸贅言的正當(dāng)性，甚至可以成為推陳出新的樞紐。但另一方面，刻意凸顯二者間的聯(lián)系，既容易造成主觀性蓋過(guò)客觀性的印象，從而影響受眾對(duì)研究成果的信服與接受，又觸及學(xué)者治學(xué)心路歷程的最初動(dòng)因和終極關(guān)懷。于是，一旦涉及這種聯(lián)系，人們寧可被責(zé)備為遲疑不決，也不愿勇于冒險(xiǎn)。

上述觀察也許能夠解答這個(gè)問(wèn)題：猶太人在海外漢學(xué)家中為數(shù)眾多，但為什么中外學(xué)者迄今為止極少去探究猶太身份對(duì)中國(guó)研究的影響？朱政惠編著有《史華慈學(xué)譜》，這大概是為數(shù)不多的用中國(guó)傳統(tǒng)的譜牒學(xué)方法撰寫的西方漢學(xué)家的學(xué)術(shù)年譜，不啻是對(duì)史華慈（Benjamin I.Schwartz，1916—1999）顯赫學(xué)術(shù)地位最雄辯的反映。此書認(rèn)為，在評(píng)價(jià)史華慈的中國(guó)學(xué)成就時(shí)，他的猶太人身份是應(yīng)當(dāng)注意的一個(gè)“關(guān)節(jié)點(diǎn)”。①朱政惠編著：《史華慈學(xué)譜》，上海：上海辭書出版社，2006年，“前言”，第19頁(yè)。史華慈本人無(wú)疑會(huì)贊同這個(gè)觀點(diǎn)。在一篇紀(jì)念列文森（Joseph R.Levenson，1920—1969）的文章中，史華慈坦言，他和列文森的猶太人身份是兩人與中國(guó)產(chǎn)生深刻共鳴的關(guān)鍵：

[列文森]對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人與其文化遺產(chǎn)之關(guān)系的興趣，和他毫不掩飾地對(duì)自身猶太人過(guò)去的關(guān)注密切相連。這種關(guān)注我也有，而且讓我引他為同道。我覺(jué)得，這種關(guān)注非但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不會(huì)有損于客觀性，反倒為他的思想平添了一份誠(chéng)懇和真實(shí)，許多自詡客觀的學(xué)者徒勞地幻想能夠置身于自己工作之外，但在他們的著述中卻難以找到這份誠(chéng)懇和真實(shí)。②Benjamin I.Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.Levenson.Eds.Maurice Meisner and Rhoads Murphey.Berkeley: University of California Press, 1976, p.101.

列文森心心念念地打算在退休后寫一本關(guān)于猶太教的書，但由于英年早逝，如今只剩下一篇遺稿，題為“猶太身份的抉擇”，其中所處理的許多主題，諸如歷史與價(jià)值、排他性與普世性、分離與同化之間的張力等，仍與《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》（Confucian China and Its Modern Fate，1958—1965）的關(guān)注點(diǎn)一脈相承。①Joseph R.Levenson, “The Choice of Jewish Identity,” The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R.Levenson,pp.180—193.此外，思想史巨擘Arnaldo Momigliano也認(rèn)為，若非早逝，列文森會(huì)用他研究中國(guó)的心得去重新闡釋猶太教—這是他父輩的信仰和他自己的信仰，參見(jiàn)Arnaldo Momigliano, Essays in Ancient and Modern Historiography.Oxford: Basil Blackwell, 1977, p.175。

顯然，猶太身份對(duì)中國(guó)研究的影響值得引起充分重視。但除了上述例子，筆者只在舒衡哲（Vera Schwarcz）的著述里看到對(duì)這種影響的自覺(jué)探索。②尤其是Vera Schwarcz, Bridge Across Broken Time: Chinese and Jewish Cultural Memory.New Haven: Yale University Press, 1998。

本文將關(guān)注一位以色列漢學(xué)的奠基者伊愛(ài)蓮（Irene Eber），希望能夠?qū)@方面的研究有所拓展。下文先介紹和評(píng)點(diǎn)她的主要學(xué)術(shù)著述，尤其是能夠體現(xiàn)她一家之言的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。再聚焦于她的一本非學(xué)術(shù)著作，即記載她創(chuàng)傷性經(jīng)歷的自傳。此書作為反映納粹大屠殺時(shí)期被占區(qū)藏匿兒童之困境的一手史料，不僅對(duì)研究大屠殺記憶和猶太身份之間的關(guān)系有價(jià)值，更對(duì)辨析她的治學(xué)取向、理解她的學(xué)術(shù)選擇具有重要啟發(fā)意義。當(dāng)前，海外漢學(xué)已成為國(guó)內(nèi)顯學(xué)，海外漢學(xué)自身的問(wèn)題意識(shí)和學(xué)術(shù)脈絡(luò)也是不可忽視的。

一家之言

1966年，36歲的伊愛(ài)蓮以關(guān)于胡適的論文從美國(guó)加州克萊蒙研究院（Claremont Graduate School）獲得博士學(xué)位。1998年，她在希伯來(lái)大學(xué)以東亞研究講席教授的身份榮休時(shí)，已是公認(rèn)的以色列中國(guó)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)元老—或許稱為耶路撒冷漢學(xué)女大祭司更恰當(dāng)。她著述等身，博洽多聞，于跨文化視野下的思想史與文化史尤擅勝場(chǎng)：上探《周易》、孔子，下覽魯迅在歐美、卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924）在中國(guó)的接受。細(xì)觀這種淹貫古今中西的氣象，滿目蒼翠之中，自有一根主干始終依稀可辨，那就是于中猶交往的方方面面無(wú)所不窺。

她最早在西方學(xué)界系統(tǒng)關(guān)注中國(guó)五四時(shí)期和建國(guó)后對(duì)“弱小民族”“被壓迫民族”文學(xué)的譯介。《來(lái)自遠(yuǎn)方的聲音》通過(guò)研究波蘭、愛(ài)爾蘭、美國(guó)黑人和意第緒語(yǔ)作家作品的中譯文，探討了文學(xué)翻譯與文化、政治運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)涉。③Irene Eber, Voices from Afar: Modern Chinese Writers on Oppressed Peoples and Their Literature.Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1980.此書出版時(shí)，后殖民理論還遠(yuǎn)不如今日這般風(fēng)行。她對(duì)意第緒語(yǔ)作家在中國(guó)接受情況的研究，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)堪稱獨(dú)步學(xué)林。意第緒語(yǔ)是第二次世界大戰(zhàn)之前，大多數(shù)居住在中歐和俄國(guó)的猶太人的日常用語(yǔ)。這種語(yǔ)言以希伯來(lái)字母書寫，基本語(yǔ)法結(jié)構(gòu)則取自德語(yǔ)，但詞匯源于多種歐洲語(yǔ)言。到20世紀(jì)，歐洲和美國(guó)都發(fā)展出大量以意第緒語(yǔ)創(chuàng)作的紀(jì)實(shí)和虛構(gòu)文學(xué)。然而，意第緒語(yǔ)在第二次世界大戰(zhàn)期間隨著猶太生活的毀滅而走向衰落。1978年，以意第緒語(yǔ)創(chuàng)作的辛格（Isaac Bashevis Singer，1902—1991）獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，他曾在獲獎(jiǎng)演說(shuō)中稱這種語(yǔ)言是“一種放逐的語(yǔ)言，沒(méi)有國(guó)土，沒(méi)有疆界，沒(méi)有任何政府的支持”。④參見(jiàn)尼爾·G·雅各布斯：《意第緒語(yǔ)：阿許克那齊語(yǔ)言》，載艾?巴?辛格著，徐崇亮譯：《蕭莎》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年，第291—305頁(yè)；辛格獲獎(jiǎng)演說(shuō)中的引文見(jiàn)此書第288頁(yè)。茅盾、魯彥和周氏兄弟等新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者曾對(duì)譯介意第緒語(yǔ)作品表現(xiàn)過(guò)很大熱情，但中譯者皆不諳意第緒語(yǔ)，相關(guān)譯文乃是轉(zhuǎn)譯自世界語(yǔ)等其他語(yǔ)言。伊愛(ài)蓮指出，中國(guó)作家對(duì)意第緒語(yǔ)文學(xué)作品的興趣，與其說(shuō)是想讓中文讀者了解猶太人的生活，毋寧說(shuō)是源于一種誤讀，即誤把意第緒語(yǔ)當(dāng)作猶太人的白話；他們覺(jué)得如同文言在中國(guó)終將被取代，意第緒語(yǔ)也正在取代希伯來(lái)語(yǔ)。換言之，中國(guó)作家從意第緒文學(xué)中發(fā)現(xiàn)了對(duì)自己目標(biāo)的肯定。⑤Irene Eber, “Yiddish Literature and the Literary Revolution in Modern China,” Judaism, 16:1 (Winter 1967): 42—59; Irene Eber,“Translation Literature in Modern China: The Yiddish Author and His Tale,” in eadem, China and Jews: Encounters between Cultures. London: Vallentine Mitchell, 2008, pp.123—147; 伊愛(ài)蓮著，關(guān)蕊譯：《認(rèn)知彼此：意第緒語(yǔ)作家和中國(guó)人》，《學(xué)?！?016年第3期，第183—188頁(yè)。

對(duì)原文的重視又逐漸將她的視線引入漢學(xué)研究的一個(gè)強(qiáng)勢(shì)領(lǐng)域：《圣經(jīng)》在近代中國(guó)的翻譯與接受。《猶太裔主教和中文圣經(jīng)：施約瑟傳》是這方面的代表作。①Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible: S.I.J.Schereschewsky (1831-1906).Leiden: Brill, 1999；伊愛(ài)蓮著，胡聰賢譯：《施約瑟傳—猶太裔主教與中文圣經(jīng)》，新北市：圣經(jīng)資源中心，2013年。另參伊愛(ài)蓮等著，蔡錦圖編譯：《圣經(jīng)與近代中國(guó)》，香港：漢語(yǔ)圣經(jīng)協(xié)會(huì)，2003年；伊愛(ài)蓮：《論圣經(jīng)翻譯的跨文化特質(zhì)》，載梁工主編《圣經(jīng)文學(xué)研究》，第11輯，北京：人民文學(xué)出版社，2015年，第136—149頁(yè)。施約瑟（S.I.J.Schereschewsky，1831—1906）是19世紀(jì)美國(guó)圣公會(huì)派駐中國(guó)的主教，今天除了作為上海圣約翰大學(xué)的創(chuàng)辦者被附帶提及外，差不多已被遺忘。但在《圣經(jīng)》漢譯史上，施約瑟最早根據(jù)希伯來(lái)文原文把《舊約》譯成北方官話，這個(gè)譯本后來(lái)成了影響最深遠(yuǎn)的“和合本”《圣經(jīng)》的基礎(chǔ)，故他之于中文世界，多少仿佛威廉·廷代爾（William Tyndale，1494—1536）之于英語(yǔ)世界、馬丁·路德（Martin Luther，1483—1546）之于德語(yǔ)世界。此書深入勘探了前人研究中的一片盲區(qū)：施約瑟在皈依基督教之前的猶太背景。這位主教生于立陶宛的傳統(tǒng)猶太家庭，后進(jìn)入中歐負(fù)有盛名的培養(yǎng)拉比的學(xué)院，接受了傳統(tǒng)的猶太經(jīng)學(xué)訓(xùn)練。在來(lái)華傳教士中，他能夠?qū)Α妒ソ?jīng)》原文有無(wú)與倫比的理解，皆得益于此，而這種猶太過(guò)去最終在他的翻譯手法和譯注中結(jié)晶成形。近代中國(guó)新教傳教史上被隱沒(méi)的傳統(tǒng)猶太學(xué)術(shù)由此彰顯出來(lái)，施約瑟其人一下由面目模糊轉(zhuǎn)為個(gè)性鮮明。伊愛(ài)蓮也贏得了國(guó)際聲譽(yù)。

值得指出，“猶太裔主教”（Jewish bishop）一語(yǔ)在基督教視野中不僅沒(méi)有什么意義，甚至頗為令人費(fèi)解，因?yàn)橐坏┦芟磁c耶穌基督合為一體，是不是猶太人就不再重要了。②《加拉太書》，3:26—28。另參《加拉太書》，5:6; 6:15?！读_馬書》，3:29—31; 10:12—13。但如果放進(jìn)猶太教語(yǔ)境審視，此語(yǔ)別有內(nèi)涵。根據(jù)傳統(tǒng)猶太律法（Halakhah），宗教信仰不是構(gòu)成猶太人的必要條件，一個(gè)人就算皈依了其他宗教，只要母親是猶太人，仍是猶太人。套用以撒·多伊徹（Isaac Deutscher，1907—1967）的著名觀點(diǎn)講：“不猶太的猶太人”（non-Jewish Jew）也是猶太傳統(tǒng)的一部分。③Isaac Deutscher, The Non-Jewish Jew and Other Essays.London: Oxford University Press, 1968, pp.25—41.這項(xiàng)研究由一位猶太學(xué)者做出，并不是偶然的。

由于對(duì)翻譯過(guò)程中文化身份的構(gòu)建極為敏銳，猶太人在中國(guó)這個(gè)領(lǐng)域自然也逃不出這位猶太漢學(xué)家的眼界。關(guān)于中外學(xué)界討論最多的開(kāi)封猶太人的華化問(wèn)題，與國(guó)內(nèi)學(xué)界普遍認(rèn)為華化意味著同化不同，她主張華化其實(shí)給開(kāi)封猶太人帶來(lái)一種新的猶太身份，這一方面能夠讓他們不再作為陌生人而融入中國(guó)社會(huì)，另一方面又有助于他們維持這種新認(rèn)同，從而將猶太記憶一直存續(xù)至今。④Irene Eber, “K’aifeng Jews Revisited: Sinification as Affirmation of Identity,” Monumenta Serica 41 (1993): 231—247.

在近代來(lái)華猶太人方面，她曾對(duì)以前居住在哈爾濱、天津和上海的猶太人進(jìn)行訪談，相關(guān)口述史文檔如今保存在希伯來(lái)大學(xué)當(dāng)代猶太人研究所（Institute of Contemporary Jewry）。⑤另一項(xiàng)類似的口述史研究業(yè)已出版：Steve Hochstadt, Exodus to Shanghai: Stories of Escape from the Third Reich.New York:Palgrave Macmillan, 2012.退休后，她依舊孜孜矻矻，專注于二戰(zhàn)期間上海猶太難民問(wèn)題，老而彌堅(jiān)，新作迭出?！秮?lái)自上海的聲音》輯錄和翻譯了納粹統(tǒng)治期間逃往上海的中歐猶太人所寫的書信、日記、詩(shī)歌和短篇小說(shuō)。⑥Irene Eber, ed.& trans., Voices from Shanghai: Jewish Exiles in Wartime China.Chicago: University of Chicago Press, 2008.這些譯自意第緒語(yǔ)、德語(yǔ)和波蘭語(yǔ)的創(chuàng)作，早已塵封進(jìn)檔案館，星散于世界各個(gè)角落，有不少?gòu)奈闯霭孢^(guò)。一旦重現(xiàn)天日，躍然而出的那些光影聲色，是對(duì)摩登上海和猶太流亡者內(nèi)心世界的雙重見(jiàn)證。最新力作《戰(zhàn)時(shí)上海和中歐猶太難民》則重在考察猶太難民的流亡處境，以及他們?cè)谀吧男率澜缭僭煳羧瘴幕畹呐ΑＦ渲幸玫臋n案資料和意第緒語(yǔ)著作，尤其值得國(guó)內(nèi)相關(guān)研究借鑒；此外，她還提請(qǐng)讀者注意，她一直把上海猶太難民當(dāng)作納粹大屠殺史的一部分看待，認(rèn)為這是“一部關(guān)于幸存，甚至是關(guān)于英勇、關(guān)于頑強(qiáng)反抗命運(yùn)的故事”。⑦Irene Eber, Wartime Shanghai and the Jewish Refugees from Central Europe: Survival, Co-Existence and Identity in a Multi-Ethnic City.Berlin: De Gruyter, 2012, p.3.在撰寫此書的漫長(zhǎng)過(guò)程中，她先后積累了以五種語(yǔ)言寫就的兩千多份文件，它們目前由以色列納粹大屠殺國(guó)家紀(jì)念館（Yad Vashem）保管。她已從中選出一百多份詳加評(píng)注和翻譯，內(nèi)容涉及猶太難民來(lái)上海的前因后果。此書已完成，交給了出版方。①Irene Eber Collection, Yad Vashem Archives.相關(guān)信息來(lái)自筆者與伊愛(ài)蓮的交流。

對(duì)于遠(yuǎn)東猶太社團(tuán)的歷史，她曾表達(dá)過(guò)一個(gè)總體見(jiàn)解，認(rèn)為它“突出了社團(tuán)生活在保存和延續(xù)猶太價(jià)值觀方面的重要性，而堅(jiān)持猶太身份也能展示形形色色的猶太世俗文化”。②引自Jonathan Goldstein, “The Sorkin and Golab Theses and Their Applicability to South, Southeast, and East Asia Port Jewry,”Port Jews: Jewish Communities in Cosmopolitan Maritime Trading Centres, 1550-1950.Ed.David Cesarani.London: Frank Cass, 2002, p.191。無(wú)獨(dú)有偶，精研伊斯蘭教的伯納德·劉易斯（Bernard Lewis）也說(shuō)過(guò)一個(gè)觀點(diǎn)：印度和中國(guó)雖然也有過(guò)猶太社團(tuán)，但它們無(wú)論對(duì)所在國(guó)還是對(duì)猶太民族都沒(méi)有產(chǎn)生任何重要意義。③Bernard Lewis, Notes on a Century: Reflections of a Middle East Historian.New York: Penguin Books, 2012, p.240.兩相對(duì)照，同為猶太東方學(xué)家，二者在同一問(wèn)題上的分歧可堪玩味。

《抉擇》中的抉擇

伊愛(ài)蓮這些令人贊嘆的成就，以及她的治學(xué)取向，當(dāng)然脫離不了個(gè)人際遇。“愛(ài)蓮”這個(gè)名字是她的授業(yè)老師陳受頤起的。在中國(guó)現(xiàn)代化的訴求下，有關(guān)西學(xué)東漸的著述仿佛洶涌大潮，而東學(xué)西漸，尤其是西方主流思想家受中國(guó)影響的成果，相形之下宛如涓涓小溪。陳受頤的研究屬于后一方面的開(kāi)山之作，并是最突出者之一。伊愛(ài)蓮關(guān)于道教思想與馬丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）關(guān)系的論文，讓人不由想起她的師承。④陳受頤：《中歐文化交流史事論叢》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1970年。伊愛(ài)蓮對(duì)布伯與中國(guó)的研究，見(jiàn)Irene Eber,“Martin Buber and Taoism,” Momumenta Serica 42 (1994): 445—464; Irene Eber, “Martin Buber and Chinese Thought,” Wege und Kreuzungen der Chinakunde an der Johann Wolfgang Goethe-Universit?t, Frankfurt am Main. Hrsg.Georg Ebertsh?user und Dorothea Wippermann.Frankfurt am Main: IKO Verlag, 2007, pp.23—49; Martin Buber, Irene Eber (Hrsg.), Schriften zur chinesischen Philosophie und Literatur.Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013。按，希伯來(lái)大學(xué)東亞系于1969年正式成立，是以色列高校中最早成立的東亞系，但任教于此的馬丁·布伯在20世紀(jì)四五十年代就在他的哲學(xué)研討班上講授道家和儒家思想了，參見(jiàn)Irene Eber, “Sinology in Israel,” Revue Bibliographique de Sinologie 14 (1996): 29, note 1。在她獲得博士學(xué)位時(shí)，陳受頤曾把胡適用過(guò)的線裝本《資治通鑒》題贈(zèng)給她；后來(lái)又在她動(dòng)身前往以色列任教前，將陳序經(jīng)《東西文化觀》手稿托她保管。⑤John Regan, “Irene Eber and Her Collection,” 參見(jiàn)http://www.cgu.edu/pages/3292.asp (accessed 2015-9-27)。此外，毋庸贅言，通曉多種古今文字的語(yǔ)言天賦是她非同尋常的優(yōu)勢(shì)，決定了她能在多個(gè)領(lǐng)域內(nèi)穿梭游走、“四海為家”—誠(chéng)如其八十祝壽文集的標(biāo)題所示。⑥Raoul David Findeisen, Gad C.Isay, Amira Katz-Goehr, Yuri Pines, and Lihi Yariv-Laor, eds., At Home in Many Worlds:Reading, Writing, and Translating from Chinese and Jewish Cultures.Essays in Honour of Irene Eber.Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009.此書第312—320頁(yè)輯有她的出版目錄。

不過(guò)，伊愛(ài)蓮最非同尋常的經(jīng)歷卻發(fā)生在她15歲以前。施約瑟自幼喪失雙親，不得不祈求親戚的仁慈；而她在納粹大屠殺期間遭遇家破人亡，不得不祈求陌生人的憐憫。這一切都記載在她回憶童年和青春早期的自傳《抉擇：波蘭，1939—1945》⑦伊愛(ài)蓮著，吳晶譯：《抉擇：波蘭，1939—1945》，北京：學(xué)苑出版社，2013年；Irene Eber, The Choice: Poland, 1939-1945.New York: Schocken Books, 2004.下文此書引文出自中譯本，個(gè)別引文據(jù)原文略有改動(dòng)。（下文簡(jiǎn)稱《抉擇》）里。“不猶太的猶太人”霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm，1917—2012）說(shuō)過(guò)：“知識(shí)分子的自傳必須涉及他自己的理念、態(tài)度與作為，而非只是一份自我宣傳?！雹喟鹂恕せ舨妓辊U姆著，周全譯：《趣味橫生的時(shí)光：我的20世紀(jì)人生》，北京：中信出版社，2010年，第VI頁(yè)。因此，《抉擇》不單單是一位幸存者對(duì)納粹屠猶的見(jiàn)證，其所流露出的種種態(tài)度也可充當(dāng)理解她上述學(xué)術(shù)著作的一把鑰匙、一扇窗。

納粹及其合作者共屠殺了150萬(wàn)兒童，其中有100多萬(wàn)猶太兒童，這在世界史上是空前的。只有不到百分之十的猶太兒童從納粹占領(lǐng)的歐洲幸存下來(lái)。但這個(gè)群體在戰(zhàn)后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)被忽視了。直到20世紀(jì)90年代，兒童幸存者戰(zhàn)時(shí)的處境及其戰(zhàn)后出現(xiàn)的身心失調(diào)癥狀、精神疾病和隔代傳播的心靈創(chuàng)傷，才開(kāi)始受到普遍關(guān)注。而幸存者此時(shí)已步入中年或花甲之年，有的已能敞開(kāi)心扉，感到有責(zé)任談?wù)撟约旱膽?zhàn)時(shí)經(jīng)歷，以教育后代，由此誕生了一大批研究和回憶錄。①例如：Debórah Dwork, Children with a Star: Jewish Youth in Nazi Europe.New Haven: Yale University Press, 1991; Howard Greenfield, The Hidden Children.New York: Ticknor & Fields, 1993; Jane Marks, The Hidden Children: The Secret Survivors of the Holocaust.New York: Ballantine, 1993; André Stein, Hidden Children: Forgotten Survivors of the Holocaust.Toronto:Viking, 1993; Paul Valent, Child Survivors of the Holocaust, 2nd edition.New York: Brunner-Routledge, 2002 (此書1993年初版于澳大利亞).近期的書目參見(jiàn)http://www.ushmm.org/research/research-in-collections/search-the-collections/bibliography/children#h125 (accessed 2015-9-27)。這是《抉擇》一書出現(xiàn)的不可忽視的背景。

《抉擇》這個(gè)書名原文用的是單數(shù)，但書中包含了作者的諸多抉擇。

其中有一個(gè)只體現(xiàn)在中譯本里。她的母親和姐姐因?yàn)槌霈F(xiàn)在辛德勒名單上而僥幸逃脫了納粹魔掌。但在中譯本里，“辛德勒”被譯成“辛得樂(lè)爾”。不僅如此，凡是猶太人姓名里帶“德”音的字，中譯本一律翻作“得”。譯者明言，這是作者的抉擇：德國(guó)的“德”字無(wú)論如何不能出現(xiàn)在猶太人和拯救猶太人的正義之士的名字里。這種態(tài)度在許多母語(yǔ)是德語(yǔ)的納粹大屠殺幸存者中并不鮮見(jiàn)。有的人一生再也不說(shuō)德語(yǔ)、不寫德語(yǔ)、不去德國(guó)、不買德國(guó)貨、不乘德國(guó)航班，他們時(shí)時(shí)刻刻掙扎在過(guò)去的記憶中。事實(shí)上，只是到了本書最后，伊愛(ài)蓮才透露，她出生在德國(guó)的哈雷（Halle），在那里一直住到8歲，飽受同學(xué)、老師的種族歧視，然后遭驅(qū)逐，全家返回父親的故鄉(xiāng)，波蘭小鎮(zhèn)梅萊茨（Mielec）。哈雷從不歡迎猶太人，她從未想過(guò)要重返出生地。

梅萊茨才是她心中的家，盡管時(shí)間很短，前后不足四年。德軍入侵波蘭后，從1942年起把猶太人趕出梅萊茨，往奧斯維辛等死亡集中營(yíng)押送。她在這時(shí)做了一生中顯然最關(guān)鍵的抉擇：機(jī)會(huì)出現(xiàn)后，她獨(dú)自逃生，而非與家人一起坐以待斃。但這違背了父親的意愿，他對(duì)她說(shuō)的最后一句話是“不要走”。求生和親情之間只有一場(chǎng)零和博弈。她選擇了生，也選擇了在余生如何自我接受的煎熬。她是在父親遇害后很久才知道噩耗的，“當(dāng)時(shí)還沒(méi)有學(xué)會(huì)如何哀悼”。②《抉擇：波蘭，1939—1945》，第2頁(yè)；Irene Eber, The Choice: Poland, 1939-1945, p.3.

隨父親一同逝去的，還有父輩的信仰。納粹戰(zhàn)敗后，她一度相信自己是世上唯一活著的猶太人，甚至想去當(dāng)天主教修女，追求一種安寧的、無(wú)私奉獻(xiàn)的崇高事業(yè)，只是姐姐的突然出現(xiàn)打消了這個(gè)念頭。但回歸父親的傳統(tǒng)猶太教已不再可能，逾越節(jié)等猶太節(jié)日只能勾起她家庭破碎的回憶。納粹大屠殺之后，人的罪惡和神的意圖是當(dāng)時(shí)無(wú)數(shù)神學(xué)家殫精竭慮的問(wèn)題。然而，在幸存者聚首討論為什么自己能活下來(lái)的談話中，她生平第一次聽(tīng)到達(dá)爾文（Charles Robert Darwin，1809—1882）的名字，卻不記得他們談?wù)撨^(guò)上帝，“知道災(zāi)難最終沒(méi)法避免已經(jīng)足夠，為什么還要費(fèi)腦筋思索災(zāi)難沒(méi)能避免的神學(xué)解釋呢？”③同上，第155頁(yè)。她告訴友人：“我們這些人無(wú)緣無(wú)故活了下來(lái)，純屬運(yùn)氣，說(shuō)不清道不明，對(duì)我們而言，1945年以后似乎只有兩條路：要么熱誠(chéng)信仰，哪怕上帝的方案似乎離奇地包含了毀滅，既毀滅一整個(gè)文化，又毀滅那些珍惜和滋養(yǎng)了這種文化的人；要么放棄信仰?！雹?998年12月7日致Marián Gálik信，見(jiàn)前引祝壽文集第15頁(yè)。她選擇了后者。但另一方面，“做一個(gè)猶太人，和其他猶太人、那么多各式各樣的猶太人在一起，越來(lái)越使我感到舒暢?！雹荨毒駬瘢翰ㄌm，1939—1945》，第 153頁(yè)。換言之，她最終選擇做沒(méi)有猶太信仰的猶太人，也就是多伊徹所說(shuō)的“不猶太的猶太人”。⑥Steven M.Cohen近期的調(diào)查表明，持“我是猶太人，但我不把猶太教或任何其他東西當(dāng)作我的宗教”這種立場(chǎng)的，在所有猶太成年人口中已占20%，在18至29歲的美國(guó)猶太人中更高達(dá)33%。引自Samuel Heilman, “Diaspora Jews and Israel: Between Distance and Despair,” Haaretz May 22, 2014, http://www.haaretz.com/opinion/.premium-1.592224 (accessed 2015-9-27)。

放棄信仰的幸存者都差不多，他們眼中的上帝在大屠殺之惡的映襯下顯得沒(méi)有任何意義。大屠殺之后繼續(xù)熱忱信仰的人卻各有各的信法。這里不妨拿另一位同樣是學(xué)者、同樣寫了自傳的大屠殺幸存者對(duì)比一番。大衛(wèi)?哈里弗尼（David Halivni）是公認(rèn)的戰(zhàn)后最重要的塔木德學(xué)者之一，他祖父的65名子孫中只有5人幸存，其余都喪命于奧斯維辛。2000年，以色列沙斯黨（Shas）精神領(lǐng)袖俄巴底?約瑟（Obadiah Yosef）拉比發(fā)表全國(guó)廣播布道，其中明確把大屠殺與罪聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為今生死于大屠殺的許多信徒在前世（gilgul）①猶太神秘主義關(guān)于靈魂轉(zhuǎn)世的觀念，參看Alan Unterman, ed.The Kabbalistic Tradition.London: Penguin Books, 2008, pp.249—267; Gershom Scholem, “Gilgul: The Transmigration of Souls,” in idem, On the Mystical Shape of the Godhead.New York: Schocken Books, 1991, pp.197—250。中有罪。布道播出后，引起以色列國(guó)內(nèi)輿論一片嘩然。這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)在極端正統(tǒng)派中很有代表性，雖說(shuō)他們對(duì)這里所說(shuō)的罪一般有三種不同的理解：一種主張這種罪是指猶太復(fù)國(guó)主義，因?yàn)槠渲С终呶唇?jīng)上帝同意擅自結(jié)束流散并建國(guó)；另一種堅(jiān)持反猶太復(fù)國(guó)主義才是罪，正由于沒(méi)有移民以色列才會(huì)死于納粹之手；第三種則把近代的猶太啟蒙運(yùn)動(dòng)（Haskalah）視為罪，那些擁抱世俗文化的德國(guó)猶太知識(shí)分子罪在把柏林當(dāng)作了耶路撒冷。極端正統(tǒng)派領(lǐng)袖如此論證，并非沒(méi)有私心：他們自己幸存下來(lái)了，必然與罪無(wú)涉，故他們才是托拉傳統(tǒng)的真正守衛(wèi)者和傳人。②沙斯黨1984年成立之初原名為“全世界賽法迪托拉守衛(wèi)者聯(lián)盟”（Hitahdut Hasefaradim Ha‘olamit Shomrei Torah）。哈里弗尼對(duì)此不滿，于2001年發(fā)表公開(kāi)演講，指出把大屠殺作為罪的結(jié)果，并沒(méi)有任何經(jīng)文依據(jù)，大屠殺只能歸咎于人類之惡和人對(duì)自由意志的濫用。他改造了以撒?盧里亞（Isaac Luria，1534—1572）在猶太人被逐出西班牙后創(chuàng)造的卡巴拉理論：上帝自我退縮（tsimtsum）以給人類自由騰出空間，但這種空間無(wú)法自我維持，神須不斷重新進(jìn)入這個(gè)空間，而為了防止自由意志由此受限乃至無(wú)效，神又得周期性地自我退縮，這時(shí)神對(duì)塵世的干預(yù)最少，人類便可享有無(wú)限自由以致為所欲為。在哈里弗尼看來(lái)，現(xiàn)代歐洲史就對(duì)應(yīng)這個(gè)上帝自我退縮的時(shí)刻，而人的作惡在大屠殺中達(dá)到頂點(diǎn)。他指出，在巴比倫塔木德（Berakhot7a）中，拉比們認(rèn)為上帝也祈禱，他祈禱自己的仁慈本性抑制自己的正義本性，從而戰(zhàn)勝他的憤怒，寬待自己的子民。哈里弗尼猜想，上帝如今在祈禱人類運(yùn)用自己向善的自由，從而增加神的仁慈本性。由于哈里弗尼的個(gè)人經(jīng)歷和學(xué)術(shù)聲望，這是當(dāng)前關(guān)于大屠殺神學(xué)最受重視的觀點(diǎn)之一。③David Weiss Halivni, Breaking the Tablets: Jewish Theology After the Shoah.Ed.Peter Ochs.Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2007, pp.3—41.他的自傳：David Weiss Halivni, The Book and the Sword: A Life of Learning in the Shadow of Destruction.New York: Farrar, Straus and Giroux, 1996.其他觀點(diǎn)可參看張禮剛：《〈奧斯維辛之后的上帝觀念〉中的上帝觀》，載潘光、汪舒明、盛文沁主編《納粹大屠殺的政治和文化影響》，北京：時(shí)事出版社，2009年，第82—90頁(yè)。將上述觀點(diǎn)同伊愛(ài)蓮的不愿侈談信仰對(duì)照，可以凸顯納粹大屠殺對(duì)猶太信仰林林總總的復(fù)雜影響。

伊愛(ài)蓮戰(zhàn)后與母親重聚時(shí)，兩人沒(méi)有喜極而泣，沒(méi)有擁抱，只對(duì)望著，她那個(gè)抉擇讓兩人都覺(jué)得對(duì)方是陌生人。很快，她又做了一個(gè)重大決定：去美國(guó)，再次離開(kāi)剛剛團(tuán)聚的母親和姐姐。這次不是為了求生，而是為了求知，為了補(bǔ)上失去的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。她沒(méi)有去以色列，因?yàn)楠q太復(fù)國(guó)主義的代表把以色列宣傳得像是基布茲（Kibbutz）的廚房，而她會(huì)在那里削馬鈴薯皮一直削到死。正是在美國(guó)，她開(kāi)始學(xué)中文，“這是一個(gè)思想的旅程，一個(gè)把我的思緒遠(yuǎn)遠(yuǎn)帶離梅萊茨和波蘭的旅程。”④《抉擇：波蘭，1939—1945》，第 175頁(yè)。人聯(lián)系和領(lǐng)會(huì)的能力往往取決于創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化陌生事物的才干。中國(guó)文化在這段旅程中安頓了她的靈魂。中國(guó)古典詩(shī)詞穿插書中，這或許是對(duì)阿多諾（Theodor W.Adorno，1903—1969）“奧斯維辛之后無(wú)法寫詩(shī)”一說(shuō)的態(tài)度？無(wú)論如何，那些抒發(fā)離愁別緒、寄托黍離之悲的作品似乎讓她尤有共鳴。她還鐘情于《紅樓夢(mèng)》。大觀園仿佛是她眼中另一個(gè)回不去的伊甸園，園里的妙齡女子注定要一個(gè)個(gè)離開(kāi)，到園外接受悲劇性的命運(yùn)。她們所猜的燈謎“首先涉及個(gè)體存在的意義，涉及人類的困境—人有精神追求的覺(jué)悟，可還是不可救藥地陷入這個(gè)泥濘、污濁的世界”；燈謎還包含了對(duì)命運(yùn)的警示，但無(wú)人去留意，無(wú)人依據(jù)警示做出相應(yīng)的抉擇。①引文見(jiàn)Irene Eber, “Riddles in The Dream of Red Chamber,” Untying the Knot: On Riddles and Other Enigmatic Modes.Eds.Galit Hasan-Rokem and David Shulman.New York: Oxford University Press, 1996, p.247。并對(duì)參《抉擇：波蘭，1939—1945》，第 70—71 頁(yè)。

在美國(guó)加州，大屠殺記憶在她心靈一角休眠了，她很高興別人當(dāng)她是英國(guó)人或澳大利亞人。不惑之年任教耶路撒冷以后，重新適應(yīng)新的生活與教學(xué)環(huán)境，定然令她無(wú)暇他顧。此外，當(dāng)時(shí)以色列的大環(huán)境亦不鼓勵(lì)幸存者傾訴自己的不幸。納粹屠猶一直是牽動(dòng)以色列社會(huì)的一根中樞神經(jīng)，但在阿以沖突中建國(guó)的利益訴求下，以色列媒體只贊揚(yáng)以起義或游擊戰(zhàn)為形式的積極反抗，而表現(xiàn)為劫后余生或保持人的尊嚴(yán)的消極反抗卻在當(dāng)時(shí)的公共記憶中得不到尊重。幸存者希望盡快融入以色列社會(huì)，對(duì)歐洲的記憶這時(shí)更多的是成為以色列人的障礙，而非橋梁：它們突出了軟弱與無(wú)助，就算有人信，也只能引起憐憫，而值得同情往往意味著低人一等，故還是讓這些記憶沉睡更好。1977年，貝京（Menachem Begin，1913—1992）領(lǐng)導(dǎo)的利庫(kù)德集團(tuán)在大選中擊敗工黨，這為工黨自建國(guó)以來(lái)對(duì)以色列社會(huì)的文化霸權(quán)畫上句號(hào)。關(guān)于納粹大屠殺的私人記憶從此開(kāi)始滲透進(jìn)以色列國(guó)的公共記憶。以色列研究納粹屠猶的一代名家索爾?弗里德蘭德?tīng)枺⊿aul Friedl?nder）于1980年出版的書就題為《當(dāng)記憶來(lái)臨時(shí)》（Im bo ha-zikaron）。②參看Anita Shapira, “The Holocaust: Private Memories, Public Memory,” Jewish Social Studies 4:2 (1998): 40—58。此文通過(guò)區(qū)分對(duì)大屠殺的公共記憶和私人記憶，反駁了納粹大屠殺在戰(zhàn)后幾十年以色列民族認(rèn)同中受到壓制的觀點(diǎn)。

也正是在1980年，知天命之年的伊愛(ài)蓮開(kāi)啟心門，重訪梅萊茨。于是，蘇醒的記憶，帶著熟悉和陌生、貼近和遙遠(yuǎn)，紛至沓來(lái)。這段旅程最終導(dǎo)致了24年后這本細(xì)膩而令人不安之作的誕生。漫長(zhǎng)的孕育和追憶本身就產(chǎn)生了種種抉擇。許多大屠殺幸存者把過(guò)去永久封存在他們離開(kāi)的地方，情愿只活在當(dāng)下。過(guò)去是令人愧赧的負(fù)擔(dān)，鄰家清純少女的淪落風(fēng)塵不僅浮現(xiàn)在她眼前，她自己曾受饑餓驅(qū)使的行竊也要直面。過(guò)去還是當(dāng)下和未來(lái)黑暗的源頭。她要在別人面前扮演“正常人”，努力隱藏自己的焦慮癥狀、強(qiáng)迫癥舉動(dòng)、莫名其妙的不安、噩夢(mèng)，承受肉體上的腸胃失調(diào)、不明原因的疼痛和疲憊。她告訴筆者，自己早早把收藏的文件交給以色列納粹大屠殺國(guó)家紀(jì)念館，一個(gè)重要考慮是薩達(dá)姆（Saddam Hussein，1937—2006）在海灣戰(zhàn)爭(zhēng)期間向以色列發(fā)射飛毛腿導(dǎo)彈，而希伯來(lái)大學(xué)很可能會(huì)成為下一輪襲擊的理想目標(biāo)?！翱謶趾徒箲]就像不受歡迎的旅伴，無(wú)論我內(nèi)心多么不喜歡它們，卻注定要和它們糾纏在一起，直到人生旅途的終點(diǎn)。”③《抉擇：波蘭，1939—1945》，第 177頁(yè)。

顯然，黑暗遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出正常人理解的極限，所以才需要隱藏。她獨(dú)自離開(kāi)家人后，得到一個(gè)波蘭天主教家庭的幫助，躲進(jìn)這家人的雞棚近兩年之久，從而逃脫了納粹搜捕。每當(dāng)別人問(wèn)起這段時(shí)間她在雞棚里做了什么時(shí)，她會(huì)覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題古怪之極，無(wú)法回答。她相信，這種藏匿，若非親身體驗(yàn)，不可能真正理解，因?yàn)椤拔覀兊恼Z(yǔ)言中沒(méi)有字眼可以描述躲藏者置身其間的那種虛無(wú)”。④Irene Eber, “Review of Hiding Places: A Mother, a Daughter, an Uncovered Life by Diane Wyshogrod,” Nashim: A Journal of Jewish Women’s Studies and Gender Issues 24 (2013): 169.那方黑暗逼窄的天地里，沒(méi)有反思、推理和情感體驗(yàn)的空間，只有無(wú)窮無(wú)盡的寒冷、孤獨(dú)、氣味和恐懼，根本“做”不了什么—恐怕只能專注于“聽(tīng)”，尤其聽(tīng)來(lái)自遠(yuǎn)方的聲音。這種聲音后來(lái)兩次回響在她的書名上。

一旦動(dòng)筆，還要面對(duì)一大誘惑：把千瘡百孔的過(guò)去呈現(xiàn)得渾然一體。對(duì)兒童幸存者的采訪表明，一般來(lái)說(shuō)，四歲以下的兒童對(duì)苦難幾乎沒(méi)有視覺(jué)記憶，只剩下一些看似非理性的情緒、知覺(jué)和行為沖動(dòng)；四到六歲的兒童只能記住幻燈片般的意象；而七歲以上的兒童已擁有和成人類似的記憶。⑤Paul Valent, Child Survivors of the Holocaust.New York: Brunner-Routledge, 2002, p.281.即便如此，誠(chéng)如奧斯維辛的幸存者普里莫·萊維（Primo M.Levi，1919—1987）所說(shuō)：“過(guò)于頻繁地喚醒一份記憶，并像故事似地講述它，這份記憶就會(huì)漸漸變成一種結(jié)晶般的、完美的、添枝加葉的、在經(jīng)驗(yàn)中千錘百煉的老生常談。這份虛假的記憶，終將取代原始記憶，并自發(fā)地不斷增長(zhǎng)?！雹倨绽锬とR維著，楊晨光譯 ：《被淹沒(méi)和被拯救的》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第3頁(yè)。伊愛(ài)蓮定然明白這也是寫回憶錄的陷阱。作為納粹大屠殺的受害人，她清楚，記憶只是歷史碎片；其視線所及，無(wú)異于盲人摸象、井蛙觀天。在一次次死里逃生之后，她的“時(shí)間概念完全被饑渴和唯恐被殺的念頭取代”②《抉擇：波蘭，1939—1945》，第13頁(yè)。。相應(yīng)的，《抉擇》并沒(méi)有一條連貫的敘事主線，記憶中的事件和印象沒(méi)有被整齊歸類，而是被碎片化地呈現(xiàn)出來(lái)，但讀完仍覺(jué)得是一座七寶樓臺(tái)。這一方面是因?yàn)樽髡甙旬?dāng)下的反思和省察融入了過(guò)去，于是，“整個(gè)故事就在一個(gè)找不到回憶的過(guò)去與一個(gè)可以看到過(guò)去的現(xiàn)在之間來(lái)回游移”③同上，“中文版前言”，第1頁(yè)。。 盡管如此，過(guò)去與現(xiàn)在之間的界限在《抉擇》中依然清晰可辨，原書附有214條注釋，其中交代了史實(shí)出處，但這部分被中譯本悉數(shù)刪去。

《抉擇》與學(xué)術(shù)抉擇

《抉擇》包羅了大大小小的抉擇，但又不斷閃現(xiàn)出一條內(nèi)在邏輯和一種認(rèn)清目標(biāo)后一意孤行的堅(jiān)毅。作者如此自況：“我曾把自己從必死之境救出，別指望我會(huì)有順從依賴的行為?！雹芡?，第150—151頁(yè)；Irene Eber, The Choice: Poland, 1939-1945, p.153.換言之，一旦做出忤逆父愿的那個(gè)抉擇（the choice），就難以繼續(xù)當(dāng)被選者（the chosen）。施約瑟最讓她心有戚戚之處，恰恰在于他的獨(dú)立自主，以及與之密不可分的“一種在正確時(shí)刻做出正確決定的離奇能力”。她相信，他之所以做出這種而非那種抉擇，與他自視為局外人有莫大關(guān)系。在這位《圣經(jīng)》漢譯史的中心人物身上，她看到的卻是邊緣：作為孤兒，他是猶太社會(huì)的邊緣人；而學(xué)術(shù)興趣大于傳教興趣讓他成為傳教士中的邊緣人。⑤Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible, pp.236—237.伊愛(ài)蓮自己又何嘗不是被邊緣性定義的？她是德國(guó)人和波蘭人中的猶太人、猶太人中“不猶太的猶太人”、家人中的離家出走者、以色列社會(huì)中裝“正常人”的大屠殺幸存者、西方學(xué)界中研究漢學(xué)的女學(xué)者。

在這一系列邊緣性構(gòu)成的視角之中，或許最讓她銘心刻骨的，是只能用外語(yǔ)而無(wú)法用母語(yǔ)寫作。對(duì)于她那一代的中歐東歐的猶太社團(tuán)，希伯來(lái)語(yǔ)是用于宗教儀式的“圣語(yǔ)”（loshn-koydesh），意第緒語(yǔ)才是日常生活中通行的名副其實(shí)的“母語(yǔ)”（mame-loshn）。然而，納粹大屠殺之后，那里的意第緒文化已被連根拔除。與母親的隔閡終可消融，但泯滅了的母語(yǔ)文化卻是一處只能引頸回望的家園。梅萊茨之后，她早已無(wú)處是家，所停留過(guò)的地方，無(wú)非是人生旅途上的“驛站”。哪怕在耶路撒冷住了多年，她依然是這里的陌生人：“當(dāng)我走在陽(yáng)光燦爛、喧鬧的街道上，卻感覺(jué)仍在冰雪與死亡的野外行走?！雹蕖毒駬瘢翰ㄌm，1939—1945》，第23頁(yè)。在中譯本沒(méi)有迻譯的原書跋記中，她談到今日歐洲對(duì)猶太遺跡的維護(hù)：“誠(chéng)然，這里或那里的墓地、猶太會(huì)堂、斷壁和殘?jiān)梢孕蘅?，可以貼上匾額，成為旅游景點(diǎn)。但所有此類復(fù)原和展示，其實(shí)質(zhì)是‘博物館化’；曾經(jīng)的生活已變成博物館展品?！辈┪镳^雖然有助記憶，卻只匯聚了過(guò)去的碎片，而把過(guò)去的生活翻譯成文字，“我擔(dān)心我也不過(guò)是為遺忘出了一份力”。全書終了引陸機(jī)《文賦》中的話吐露她的綿綿悵惘：“恒遺恨以終篇，豈懷盈而自足？”⑦Irene Eber, The Choice: Poland, 1939-1945, pp.209—211.

“博物館化”這一著名比喻來(lái)自列文森。在他那本影響深遠(yuǎn)的名著的相關(guān)段落之中，有對(duì)魯迅及其所代表之人的一個(gè)評(píng)語(yǔ)，伊愛(ài)蓮無(wú)疑從中感受到強(qiáng)烈共鳴：這類人“不可能把自己看成是一件供人欣賞的古董，也不能忍受把中國(guó)看成是一座巨大的博物館。必須在此再創(chuàng)歷史，把為死人建造的博物館變?yōu)榻夥呕钊说膱?chǎng)所，而不是現(xiàn)代行尸走肉的墳?zāi)埂雹嗔形纳嵈笕A、任菁譯 ：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第377頁(yè)。另請(qǐng)注意伊愛(ài)蓮自傳與本文開(kāi)頭提到的列文森關(guān)于猶太教著作的遺稿在題名上的雷同。。作為意第緒文化的遺民，她也無(wú)法忍受把那個(gè)哺育、滋養(yǎng)過(guò)她的文化當(dāng)作博物館，她深感活著就意味著可以選擇做一個(gè)“不僅自己要承擔(dān)責(zé)任，還必須代表那些死者說(shuō)話”的人，“絕不允許不費(fèi)腦筋地得過(guò)且過(guò)”；①《抉擇：波蘭，1939—1945》，第 155頁(yè)。活著還意味著不能無(wú)視任何看似無(wú)足輕重的殺戮，因?yàn)楹雎粤思{粹大屠殺歷史的任何一部分，都會(huì)招致陷入遺忘的危險(xiǎn)，尤其是“忘掉這也是一部有關(guān)人類生命和人類失去生命的歷史”，而“記憶多一點(diǎn)總比少一點(diǎn)好些”。②同上，第207—208頁(yè)。如此看來(lái)，視上海猶太難民史為納粹大屠殺史的一部分，可以說(shuō)是把一個(gè)不是她的過(guò)去化為屬于她的過(guò)去。正是對(duì)大屠殺的私人記憶將她的過(guò)去與現(xiàn)在、個(gè)人經(jīng)歷與學(xué)術(shù)選擇緊緊連接起來(lái)。這種記憶誠(chéng)然是她無(wú)法彌合的心靈創(chuàng)傷的源頭，但更是她步步前行的動(dòng)力。

二戰(zhàn)行將落幕之際，波蘭猶太教哈西德派名門之后赫舍爾（Abraham Joshua Heschel，1907—1972）在紐約用意第緒語(yǔ)發(fā)表演講，后被譯成英語(yǔ)，冠以《大地屬于上主》之名出版。③Abraham Joshua Heschel, The Earth is the Lord’s: the Inner World of the Jew in Eastern Europe.New York: Farrar, Straus,Giroux, 1949.書名典故出自《詩(shī)篇》（24：1）。赫舍爾以詩(shī)的語(yǔ)言，用詠嘆調(diào)歌頌了東歐的猶太宗教生活，譽(yù)之為“猶太靈魂史”上的黃金時(shí)代。時(shí)至今日，人們對(duì)意第緒文化的記憶，就聚焦在這種染上夢(mèng)里繽紛的鄉(xiāng)愁和集中營(yíng)焚尸爐里升起的黑煙兩個(gè)極端之上?！毒駬瘛穭t以寫實(shí)的筆法，還原出一個(gè)來(lái)自東歐普通猶太中產(chǎn)家庭的幸存者，在災(zāi)難中經(jīng)歷的內(nèi)疚、絕望和喪家之痛。由此，伊愛(ài)蓮用宣敘調(diào)為她父輩的世界念出了一份遲到的哀悼禱告（Kaddish）。

讓中譯本讀者尤為慶幸的是，就像施約瑟的猶太過(guò)去非但不是他日后譯經(jīng)之路上的障礙而是一筆財(cái)富那樣，伊愛(ài)蓮最終也把她早年冰冷黑暗的苦難升華為日后漢學(xué)研究之路上郁郁蔥蔥的成就。在這種自我形塑和轉(zhuǎn)化中，重拾并呵護(hù)那些被撞落在天涯海角的意第緒文化的點(diǎn)點(diǎn)星火，以筆者之見(jiàn)，既是她學(xué)術(shù)生涯中最重要的抉擇，又是她的猶太身份最堅(jiān)定的體現(xiàn)。

李玉良教授的《〈詩(shī)經(jīng)〉翻譯探微》出版

李玉良教授的《〈詩(shī)經(jīng)〉翻譯探微》一書于2017年8月由商務(wù)印書館出版。該書從中西比較文學(xué)的角度出發(fā)，以多個(gè)《詩(shī)經(jīng)》英文全譯本的近200篇詩(shī)篇為研究對(duì)象，集中探討《詩(shī)經(jīng)》名物、韻律、修辭、意象、題旨的翻譯，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》翻譯的文學(xué)性及其與歷史文化的關(guān)系問(wèn)題，以及《詩(shī)經(jīng)》文化傳統(tǒng)的對(duì)外翻譯傳播問(wèn)題進(jìn)行了客觀、深入、細(xì)致的分析與評(píng)述。書中還從文學(xué)審美和文化傳播的角度對(duì)《詩(shī)經(jīng)》翻譯提出了許多新的觀點(diǎn)和見(jiàn)解。