李巍??

Aug.2017Vol.33No.4

DOI：10.13216/j.cnki.upcjess.2017.04.0013

摘要：弗萊在《批評(píng)的解剖》中區(qū)隔出獨(dú)立循環(huán)的文學(xué)世界，但外在語境的缺失讓文學(xué)整體循環(huán)的可能性受到質(zhì)疑。弗萊起初通過建構(gòu)文學(xué)的關(guān)懷功能來連接它與社會(huì)的斷裂，但循環(huán)的動(dòng)力何在依然懸而未決。因此在《圣經(jīng)》研究中他引入意識(shí)形態(tài)概念，意識(shí)形態(tài)被限定為語言的一種功能特性，能根據(jù)社會(huì)的變遷來調(diào)整語言能指與所指的關(guān)系。由此文學(xué)整體循環(huán)的動(dòng)力以及文學(xué)與社會(huì)的互動(dòng)問題得以解決，同時(shí)還不違背文學(xué)的本體地位。但神話與意識(shí)形態(tài)的這種對(duì)接也讓弗萊的原型批評(píng)逐漸走向更加寬泛的文化批評(píng)。

關(guān)鍵詞：弗萊；原型批評(píng)；意識(shí)形態(tài)；《圣經(jīng)》；關(guān)懷神話

中圖分類號(hào)：I0

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：16735595（2017）04007506

弗萊的原型批評(píng)一貫強(qiáng)調(diào)文學(xué)的自足與文學(xué)批評(píng)的本體化，這幾乎是人所共知的事實(shí)。在弗萊那本具有世界影響的著作《批評(píng)的解剖》中，他也確實(shí)如此這般地踐行著這一主張。對(duì)文學(xué)發(fā)展的規(guī)律以及文學(xué)的意義生成等問題，弗萊都表現(xiàn)出十足的克制，他始終沒有滑向?qū)Υ擞芯薮箨U釋力的社會(huì)學(xué)批評(píng)或歷史傳統(tǒng)更悠久的哲學(xué)批評(píng)。不僅如此，弗萊也拒絕承認(rèn)自己屬于任何一個(gè)流派（包括神話原型批評(píng)），他表示自己出版研究布萊克的專著時(shí)，“還不知世上有什么‘神話批評(píng)，可是事后人們對(duì)我說我屬于這一流派”[1]。弗萊將任何從外圍研究文學(xué)文本的方式，統(tǒng)稱為“文獻(xiàn)式”研究。馬克思主義批評(píng)、社會(huì)學(xué)批評(píng)、心理學(xué)批評(píng)、傳記式批評(píng)等皆屬此類。他從根本上否決了文獻(xiàn)式批評(píng)能達(dá)至詩的真正意義。但是弗萊后期的學(xué)術(shù)研究卻一反常態(tài)，大量援引西方馬克思主義者的研究成果，并將意識(shí)形態(tài)概念引進(jìn)自己的理論體系，置于非常顯要的位置。此種一反常態(tài)的轉(zhuǎn)變根源于弗萊學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路。整體有機(jī)且置換循環(huán)的文學(xué)架構(gòu)在發(fā)展過程中逐漸暴露出諸多問題，甚至面臨難以為繼的局面。意識(shí)形態(tài)的引進(jìn)是為了進(jìn)一步打開原型批評(píng)的理論空間，也是其理論突破自我的更新。

一、關(guān)懷神話與自由神話：重建文學(xué)的社會(huì)維度

弗萊的原型批評(píng)向意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)移是一個(gè)漸進(jìn)的過程，而不是一次突變的革命。弗萊的文學(xué)批評(píng)總是避免那種激進(jìn)的破與立，包括對(duì)文學(xué)意義的闡釋和理解。他更喜歡將文學(xué)的意義還原于綿長悠久的文學(xué)歷史當(dāng)中，這一點(diǎn)讓他跟新批評(píng)進(jìn)一步拉開距離，盡管兩者都主張立足文學(xué)本身的形式和語言來闡釋文學(xué)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的本體地位。一般人們認(rèn)為弗萊與新批評(píng)的分歧在于后者拘泥于單個(gè)文本細(xì)讀，而前者視整個(gè)文學(xué)世界為一體。事實(shí)上兩者深層的區(qū)別在于，弗萊堅(jiān)信文學(xué)意象或象征意義的一脈相傳，它們具備某種恒定的特征，以及文本之間的互文性和相關(guān)性，而新批評(píng)則不斷解構(gòu)文本的確切意義。作為先行者俄蘇形式主義提出的陌生化，還只是強(qiáng)調(diào)文學(xué)的不斷更新和進(jìn)步，而稍后含混、反諷、悖論、意圖謬誤等概念的出場已然擺出一副解構(gòu)主義姿態(tài)，任何確定意義的解讀都會(huì)遭到批評(píng)家們輕蔑的嘲諷。這種情況如同阿多諾對(duì)20世紀(jì)初藝術(shù)尋求自律沖動(dòng)的分析一樣，本來是探尋藝術(shù)的本質(zhì)特征，結(jié)果卻導(dǎo)向了所有確定性的消失。“1910年前后，革命藝術(shù)運(yùn)動(dòng)開始探尋的那一出乎預(yù)料的廣闊領(lǐng)域，未能兌現(xiàn)其早先提出的幸運(yùn)與奇遇的諾言，反倒出現(xiàn)了這樣的情形——此過程在當(dāng)時(shí)危及到自有理由存在的諸多類似范疇。”[2]文學(xué)自律性便是首當(dāng)其沖受到懷疑的范疇。新批評(píng)面臨同樣的困境，喪失語境或者歷史縱深之后，文學(xué)意義的捕捉變得更加困難，其闡釋力的貧乏很快暴露出來。弗萊斷言：“這種批評(píng)方法的局限很快就變得十分明顯，而且大多數(shù)新批評(píng)派的批評(píng)家遲早會(huì)重新依賴已經(jīng)確立的某種文獻(xiàn)的語境，一般是歷史的語境，盡管他們最初被認(rèn)為是反歷史的?！盵3]7而這將導(dǎo)致他們重新滑向傳統(tǒng)的傳記式批評(píng)、心理學(xué)批評(píng)或者馬克思主義的社會(huì)式批評(píng)。弗萊認(rèn)為文學(xué)研究無法拋棄歷史的縱深，也不可能在完全丟棄語境的情況下就文本談文本。這種情況確實(shí)在某種程度上被弗萊所言中，新批評(píng)的主將們有不少后來都轉(zhuǎn)向了宏觀的社會(huì)批評(píng)。

弗萊一開始就意識(shí)到新批評(píng)的軟肋所在，所以他要打造屬于文學(xué)自己的歷史語境，“批評(píng)必須在文學(xué)內(nèi)部培育一種歷史感，以補(bǔ)充那種把文學(xué)同其非文學(xué)的歷史背景相聯(lián)系的歷史批評(píng)”[3]9。這種批評(píng)正是弗萊所說的原型批評(píng)?！杜u(píng)的解剖》正是這一宣言的最好實(shí)踐，不過一直以來弗萊只是從原型出發(fā)來建構(gòu)文學(xué)的歷史維度，卻并沒有解釋這一獨(dú)立的歷史語境具體是如何形成以及如何運(yùn)作的，這個(gè)問題被弗萊長期忽略。當(dāng)弗萊正視它并致力于給出合理闡釋時(shí)，被隔離的歷史維度又明顯無法提供強(qiáng)大合理的解釋，重新轉(zhuǎn)向文學(xué)與社會(huì)之間的聯(lián)系就成了不可繞行之路。這種轉(zhuǎn)向從《批評(píng)之路》對(duì)關(guān)懷神話的構(gòu)建開始，此時(shí)距《批評(píng)的解剖》出版已有15年之久。這本小書在弗萊的學(xué)術(shù)生涯中具有重要意義，它像一個(gè)分水嶺，隔開了弗萊學(xué)術(shù)生涯的兩個(gè)迥然不同的側(cè)面：前期致力于神話原型的理論建構(gòu)，形成了整體有機(jī)且置換循環(huán)的文學(xué)世界，范圍非常克制地在文學(xué)范圍內(nèi)游走；后期從理論建構(gòu)走向?qū)嵺`佐證，從民間傳奇特別是《圣經(jīng)》等具體的文學(xué)文本出發(fā)，佐證前期建構(gòu)的神話原型理論。后期弗萊的學(xué)術(shù)考察范圍不斷擴(kuò)大，社會(huì)學(xué)以及文化人類學(xué)視角不可避免地突入進(jìn)來。

中國石油大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2017年8月

第33卷第4期李?。焊トR神話原型批評(píng)的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)向

在該書第一章，弗萊一如既往地強(qiáng)調(diào)了其在《批評(píng)的解剖》中的立場，他再次明確了諸多外圍“文獻(xiàn)式”批評(píng)將與詩真正的意義無緣。詩的意義必須基于它本身的形式和語言，這也是他始終與新批評(píng)保持一致的地方。第二章卻筆鋒陡轉(zhuǎn)，拋出自己的神話概念。他以民間故事、民間歌謠等為對(duì)立參照物確定神話是一個(gè)不可分割的整體，神話必然以神話群的狀態(tài)存在?！半S著一種文化的發(fā)展，它的神話傾向于包羅各個(gè)學(xué)科，擴(kuò)展成一個(gè)總的神話，它包括一個(gè)社會(huì)對(duì)它的過去、現(xiàn)在和將來的看法，與它的諸神和鄰里之間的關(guān)系，它的傳統(tǒng)，它的社會(huì)和宗教責(zé)任，以及它的最終歸宿?！盵3]18為什么神話是一個(gè)百科全書式的整體，而民間故事只是一些散兵游勇，這是由它們的功能決定的，因?yàn)樯裨捇蛭膶W(xué)具備社會(huì)關(guān)懷功能，“關(guān)懷神話的存在就是為了將社會(huì)凝聚在一起。對(duì)于神話來說，真理和現(xiàn)實(shí)與推理和證據(jù)并非直接相聯(lián)系，而是社會(huì)地建立起來的”[3]18。關(guān)懷神話能夠?qū)股鐣?huì)長期存在的所謂“持續(xù)性焦慮”，并將社會(huì)凝聚起來，而“持續(xù)性焦慮”產(chǎn)生于人類的某些基本困境，如疾病、食物等。弗萊對(duì)關(guān)懷神話的社會(huì)建構(gòu)性和人為性的界定已然讓其具備了意識(shí)形態(tài)屬性，特別是它維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的功能正是意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在規(guī)定性。弗萊將神話與社會(huì)這樣連接，已經(jīng)接近某些西方馬克思主義者的批評(píng)范式，如英國西方馬克思主義的開創(chuàng)者考德威爾對(duì)詩的起源和功能界定?？嫉峦栒J(rèn)為詩在誕生之初就具備強(qiáng)大的社會(huì)作用，它通過塑造高于現(xiàn)實(shí)的“幻象”讓人們提前感受收獲的喜悅，從而能夠戰(zhàn)勝艱苦的現(xiàn)實(shí)勞作?！拔ㄓ型ㄟ^詩的幻象，一個(gè)更高的現(xiàn)實(shí)才能顯現(xiàn)，不然它無法存在。要是沒有異想天開地描繪充盈的糧倉和收獲的歡愉的儀式，人們難以正視從事收獲所必需的艱苦勞動(dòng)。有一首豐收歌助興，工作就進(jìn)展順利?！盵4]能制造“幻象”的詩似乎與解決“持續(xù)性焦慮”的神話在功能上并無多大差別。endprint

相反，那些不能發(fā)揮社會(huì)穩(wěn)定作用的文學(xué)形式，統(tǒng)統(tǒng)被弗萊扔出神話體系之外?！胺险胬淼恼Ｚ呄蚴欠巧裨挼?，不是直接訴諸關(guān)懷而是訴諸更能自我確證的標(biāo)準(zhǔn)，如論證的邏輯或（通常在后期）非個(gè)人的證據(jù)和檢驗(yàn)。但它所演化出的心理態(tài)度，其中包括客觀性、判斷推理、容忍和尊重個(gè)人，也會(huì)變成社會(huì)態(tài)度。對(duì)關(guān)心這些態(tài)度的文字，我將之稱為自由神話?！盵3]2425這種自由神話包括科學(xué)、邏輯等領(lǐng)域。通過自由神話與關(guān)懷神話的對(duì)立，文學(xué)開始走向社會(huì)。對(duì)神話或文學(xué)的論述逐漸偏離弗萊最初的預(yù)想，文學(xué)和文學(xué)批評(píng)雖然還保持表面上的獨(dú)立自足，但文學(xué)與外部社會(huì)產(chǎn)生了不可動(dòng)搖的聯(lián)系，甚至“神話就是文學(xué)，文學(xué)就是神話”的鏗鏘斷言也是在文學(xué)“維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定”的巨大前提下實(shí)現(xiàn)的，而所謂文學(xué)獨(dú)立的歷史維度早已摻雜了某種外圍因素。當(dāng)然在《批評(píng)之路》一節(jié)中，這種轉(zhuǎn)向并不明顯，弗萊只是表明文學(xué)作為一種關(guān)懷神話，具備某種社會(huì)功能，這并不威脅文學(xué)的獨(dú)立性。文學(xué)是否在缺乏社會(huì)維度之后將無所適從，這個(gè)問題并沒有凸顯出來。

二、意識(shí)形態(tài)在《圣經(jīng)》研究中的出場

當(dāng)《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》（1982）成書時(shí)，弗萊明確了文學(xué)或神話是某種意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用的重要工具。當(dāng)然《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》主要是討論《圣經(jīng)》，文學(xué)與社會(huì)的關(guān)系以及文學(xué)的意識(shí)形態(tài)屬性都是通過《圣經(jīng)》得以展現(xiàn)。至于為什么意識(shí)形態(tài)是在《圣經(jīng)》的研究中出場，原因大概是“假如我們承認(rèn)西方文明可以概括為基督教文明，那么西方傳統(tǒng)中核心的觀念和表達(dá)程式、規(guī)則就有可能通過基督教的經(jīng)典神話得到重現(xiàn)”[5]138。那么，《圣經(jīng)》的特性就是后世一切西方文學(xué)的特性，而且是其最原初、最集中的表達(dá)形式。

弗萊借用加拿大學(xué)者麥克盧漢的媒介學(xué)觀點(diǎn)，按照媒介的不同將語言分為三個(gè)發(fā)展階段，三個(gè)階段也分別代表了語言的三種特性。第一是口語傳播時(shí)代，人們面對(duì)面交流，交流時(shí)主體雙方高度參與，各種感官官能能夠綜合調(diào)度。此時(shí)神話隱喻思維盛行，這種思維“表示存在于人與自然之間的生命或力量或能的同一性的意思”[6]24。即一個(gè)東西可以是另外一個(gè)東西的思維能力。第二是書寫媒介（文字）的產(chǎn)生，語言的轉(zhuǎn)喻功能被強(qiáng)調(diào)，線性字母文字凸顯了視覺的優(yōu)先地位，線性邏輯思維不斷得到強(qiáng)調(diào)，各種形而上學(xué)思想大行其道。古希臘和中世紀(jì)歐洲都是其典型代表?！半S著文學(xué)融入書寫文化的思想習(xí)慣，文學(xué)被認(rèn)為是一種休閑的裝飾，是發(fā)達(dá)文明的一種副產(chǎn)品。”[3]54第三是文字的描述階段，這一階段科學(xué)崛起，實(shí)證主義思維大行其道，人們要求語言能嚴(yán)格對(duì)應(yīng)客觀自然。它大概是文藝復(fù)興之后的事情，跟印刷術(shù)的普及推廣有一定關(guān)系。人們常把《圣經(jīng)》當(dāng)做宗教圣典或歷史文獻(xiàn)（反映了古猶太人的歷史），這兩者分別是在語言的轉(zhuǎn)喻和描述層面上來理解。毫無疑問這些切入《圣經(jīng)》的方式會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重誤解，因?yàn)椤妒ソ?jīng)》產(chǎn)生于口語傳播時(shí)代（即神話時(shí)代），是用隱喻語言寫成的神話，唯有用當(dāng)今讀詩的方式切入才能更接近它的本真。

《圣經(jīng)》最初用隱喻語言寫成，因?yàn)樗Q生“在語言的隱喻階段，詞語意義的許多方面如果不通過隱喻或詩的方式，是無法表達(dá)的”[6]80。更重要的是它也必須在隱喻的層面被理解?！皞鹘y(tǒng)的基督教的很多重要教義必須通過隱喻的形式才能合乎語法地表達(dá)出來?！盵6]82如，三位一體教義、基督的血肉化為圣餐中的面包和酒等都必須依賴語言的隱喻性來把握，理性思維和科學(xué)實(shí)證面對(duì)《圣經(jīng)》，有點(diǎn)讀天書的意味。除了基督教，世界其他宗教甚至世俗政權(quán)的合法性表達(dá)都依賴語言的隱喻特性。如在中西都頗為流行的君權(quán)神授觀念，中國皇帝與真龍或天子相互等同的觀念等都是如此。弗萊在這里雖然沒有明確提及神話的意識(shí)形態(tài)功能，但他的論述和舉例都證明了神話隱喻在實(shí)際運(yùn)用時(shí)可以成為支配階級(jí)的意識(shí)形態(tài)或至少能為之服務(wù)，這一點(diǎn)在稍后的《神力的語言》中得到明確回應(yīng)。隱喻不僅幫助傳達(dá)正統(tǒng)教會(huì)的教義，還幫助營造一系列隱喻體系來佐證自己的教義，如對(duì)婚姻和女性的規(guī)訓(xùn)，《圣經(jīng)》提供了三種女性的隱喻形象，惡魔的、類比的以及啟示的。她們分別對(duì)應(yīng)巴比倫淫婦、被寬恕的淫婦（出現(xiàn)在以西結(jié)書等章節(jié)）以及《雅歌》中的新娘。通過三種不同女性形象的隱喻對(duì)比，人們更能直觀地吸收基督教的教義內(nèi)容，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的規(guī)訓(xùn)與管控，或者說關(guān)懷功能。如前所述，在弗萊構(gòu)建的文學(xué)歷史中，文學(xué)皆起源于神話，而西方神話的源頭正是《圣經(jīng)》。那么將《圣經(jīng)》與文學(xué)的隱喻本性理清之后，二者就站到了同一條戰(zhàn)線，《圣經(jīng)》所擁有的社會(huì)建構(gòu)作用都將傳導(dǎo)給后世的文學(xué)作品。后世文學(xué)的隱喻特性也必然發(fā)揮對(duì)主流意識(shí)形態(tài)的闡釋和維護(hù)功能。

除了對(duì)《圣經(jīng)》的神話和隱喻特性進(jìn)行強(qiáng)調(diào)外，弗萊還指出《圣經(jīng)》和馬克思主義（兩者都是弗萊認(rèn)可的具備百科全書式的關(guān)懷神話）所特有的“類型學(xué)特征”。類型學(xué)與其他意識(shí)形態(tài)的區(qū)別在于它們不僅維系社會(huì)穩(wěn)定，還引導(dǎo)人們朝向未來定向運(yùn)動(dòng)?！妒ソ?jīng)》宣揚(yáng)伊甸園的復(fù)歸和人性的救贖，馬克思主義宣揚(yáng)沒有階級(jí)的共產(chǎn)主義大同世界，這無疑都是一種指向未來的神話，這讓它們與一般指向過去的關(guān)懷神話區(qū)別開來。類型學(xué)特征表明某些神話形態(tài)不僅要為持續(xù)性的社會(huì)焦慮提供支持，還要為未來的發(fā)展提供路標(biāo)。弗萊對(duì)《圣經(jīng)》類型學(xué)特征的強(qiáng)調(diào)及其與馬克思主義之間的對(duì)比都進(jìn)一步強(qiáng)化了《圣經(jīng)》的關(guān)懷作用，或曰干預(yù)社會(huì)的作用。

意識(shí)形態(tài)概念最終在《神力的語言》中出場。弗萊在語言的三個(gè)階段中插入一個(gè)意識(shí)形態(tài)階段，而且置于非常靠前的位置，形成了隱喻、意識(shí)形態(tài)、轉(zhuǎn)喻、描述性四個(gè)階段?！拔覀兊谌N模式最緊密的發(fā)展，便是由人們所接受（且大部分為經(jīng)檢驗(yàn)）的我們稱為意識(shí)形態(tài)的那些觀念所構(gòu)成的龐大框架?！盵7]17由于弗萊是回溯式的論述，所以意識(shí)形態(tài)是處于隱喻之后的第二個(gè)階段。如果橫向考察的話，可用一個(gè)金字塔來表示四者的關(guān)系，隱喻處在金字塔的底層，它是一切語言的基礎(chǔ)性能，往上依次是意識(shí)形態(tài)、轉(zhuǎn)喻和描述。上一層必然包含下一層的語言特性，如描述性語言（如新聞等）必然具備意識(shí)形態(tài)和隱喻特性，但隱喻（詩）性的古老詩歌卻并不必然包括轉(zhuǎn)喻或描述特性。從流動(dòng)性來說越是居于高處流動(dòng)性愈大，如描述性語言十分嚴(yán)格地對(duì)應(yīng)自己的時(shí)代和語境，脫離了時(shí)代和語境就失去了描述價(jià)值。對(duì)此弗萊多次以吉本的《羅馬帝國衰亡史》為例，該書在它誕生的年代具備描述特征，它被視為歷史事實(shí)，該書一系列結(jié)論伴隨新史料的發(fā)掘被推翻后，其描述性功能喪失，但是意識(shí)形態(tài)和隱喻功能依然存在，它依然可以作為文學(xué)作品被人們閱讀，不過此時(shí)它主要建構(gòu)于文字的隱喻特性之上。意識(shí)形態(tài)雖然非?？壳?，這表明它的流動(dòng)性較小，但它并非一成不變，它們也會(huì)“由誕生逐漸衰退、死亡或轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌问健盵7]21。不過相對(duì)來說變化更為緩慢一些，如科學(xué)和世俗哲學(xué)崛起之后，基督教以地球?yàn)橹行牡挠钪嬗^（一種意識(shí)形態(tài)）才逐漸被新的意識(shí)形態(tài)所取代。這幾種特性雖然共存于語言之中，但在實(shí)際理解時(shí)卻是相互排斥的，如當(dāng)我們把《羅馬帝國衰亡史》當(dāng)做科學(xué)時(shí)，隱喻和意識(shí)形態(tài)功能就被抑制了，反之亦然。endprint

自此，弗萊的原型批評(píng)已經(jīng)完成了向意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)向，盡管弗萊強(qiáng)調(diào)的意識(shí)形態(tài)不是國家機(jī)器的表征而是語言進(jìn)入文明之后的一種功能形態(tài)，他想借此拉開自己與馬克思主義者之間的距離，同時(shí)保持原型批評(píng)的純粹性。因?yàn)槿绻撌龅囊庾R(shí)形態(tài)只是一種語言功能，那么他就沒有越出新批評(píng)以來的傳統(tǒng)。從語言出發(fā)來談文學(xué)向來都是正當(dāng)合法的，符合對(duì)文學(xué)本體化的建構(gòu)。但毫無疑問意識(shí)形態(tài)的出場已然表明文學(xué)與社會(huì)之間有著密切的聯(lián)系，因?yàn)檎Z言意識(shí)形態(tài)的發(fā)揮必然是社會(huì)變遷所致。而且意識(shí)形態(tài)被置于隱喻之后的第二階段，跟人類文明的曙光同時(shí)誕生，這基本上意味著文明興起之后的語言形態(tài)（特別是文學(xué)），必然涉及語言的意識(shí)形態(tài)。那么離開了社會(huì)維度，對(duì)文學(xué)的把握將是不可能的?？v觀弗萊的學(xué)術(shù)研究，神話的意識(shí)形態(tài)屬性是關(guān)懷神話這一思路繼續(xù)深挖之后的結(jié)果，意識(shí)形態(tài)的突入有著深刻的學(xué)理動(dòng)機(jī)。

三、意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)向的原因辨析

弗萊從關(guān)懷神話的建構(gòu)開始，逐漸建立起文學(xué)的社會(huì)維度，直至意識(shí)形態(tài)的出場、完全承認(rèn)文學(xué)與社會(huì)之間的必然聯(lián)系。弗萊這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在動(dòng)力來自何處？對(duì)這一問題的考察需要首先回到弗萊最初的理論建構(gòu)上。在《批評(píng)的解剖》中弗萊建構(gòu)了一個(gè)獨(dú)立自足的文學(xué)世界以及同樣本體化的文學(xué)批評(píng)場域?！芭u(píng)看起來非常需要一個(gè)整合的原則，即一種中心的假設(shè)，能夠像生物學(xué)中的進(jìn)化論一樣，把自己所研究的現(xiàn)象都視為某個(gè)整體的一部分。”[8]另外，文學(xué)不僅被設(shè)想為一個(gè)整體，有一個(gè)類似進(jìn)化論的中心假設(shè)將所有文學(xué)收納，而且該整體還呈現(xiàn)為規(guī)律循環(huán)狀態(tài)。如從人物行動(dòng)能力的高低來看，文學(xué)整體是從神話、傳奇、高模仿、低模仿到諷刺的循環(huán)變遷；從完整的故事鏈條來看（英雄的死而復(fù)生），文學(xué)整體是從春季敘事（對(duì)應(yīng)喜?。┑蕉緮⑹拢▽?duì)應(yīng)諷刺）的循環(huán)變遷。每個(gè)季節(jié)的敘事又有六個(gè)相位，前三個(gè)相位與上一季節(jié)的后三個(gè)相位相連，后三個(gè)相位與下個(gè)季節(jié)的前三個(gè)相位相連。當(dāng)然由此帶來的還有文學(xué)意義層面的循環(huán)變遷，它們分別是字面、描述、形式、神話以及總釋五個(gè)階段。這個(gè)循環(huán)必然是整體聯(lián)動(dòng)的，否則文學(xué)世界必然混亂不堪。

《批評(píng)的解剖》借助整體循環(huán)理論的確在某種層面上完成了對(duì)文學(xué)世界的重構(gòu)，但它的漏洞如同它的創(chuàng)見一樣多。首要一點(diǎn)是如果文學(xué)自足獨(dú)立，與外部世界互不干涉，那么文學(xué)本身循環(huán)的動(dòng)力將無從解釋，畢竟循環(huán)也是一種運(yùn)動(dòng)變化?！案トR批評(píng)理論的缺陷是缺乏動(dòng)力系統(tǒng)。要想建構(gòu)一個(gè)嚴(yán)密的運(yùn)動(dòng)體系，必須解決動(dòng)力問題，即回答原型在文學(xué)發(fā)展中移位變形、一系列大大小小的相位不斷嬗變循環(huán)的力量源泉是什么。”[9]文學(xué)不可能自行進(jìn)行這種循環(huán)運(yùn)動(dòng)。其實(shí)后期的弗萊對(duì)這一問題是有所警覺的，他曾說“《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》一書在很多地方得益于維科，他是現(xiàn)代思想家中第一位理解一切主要文字結(jié)構(gòu)的，從歷史上講都是由詩歌和神話結(jié)構(gòu)演變而來。但是即使維科，對(duì)文學(xué)持續(xù)的社會(huì)功能也并無多大興趣，因而很少關(guān)注是什么原理促使這種功能恒久不衰的”[7]23。無論是源于理論自覺還是出于對(duì)理論完善的需要，弗萊都會(huì)邁出這重要的一步，為整體循環(huán)的文學(xué)世界找到背后的動(dòng)力機(jī)制。但弗萊顯然又不想陷入之前的老路，將文學(xué)的發(fā)展或解釋權(quán)完全拱手交給一個(gè)完全不同的學(xué)科，如社會(huì)學(xué)、哲學(xué)或心理學(xué)。馬克思式的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)考察顯然不符合他的理論品位，黑格爾、榮格等人的絕對(duì)理念和集體無意識(shí)概念也不能令他滿足，因?yàn)檫@依然是一種心理學(xué)或哲學(xué)入侵。文學(xué)還是沒有獨(dú)立存在的證據(jù)。于是，一個(gè)既能讓文學(xué)獨(dú)立自足又能提供其循環(huán)動(dòng)力的概念就呼之欲出了，被限定為語言特性的意識(shí)形態(tài)概念將是最適合的。于是弗萊首先確定隱喻為語言的始基，它表征人與萬物的互聯(lián)以及行動(dòng)的可能性，它的指涉是無窮的、性質(zhì)是中立的，因此它不會(huì)變化且內(nèi)涵無限豐富。進(jìn)而語言的意識(shí)形態(tài)功能被確定為一種“應(yīng)用型神話體系”，它存在的目的就是根據(jù)意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)限制隱喻語言的無窮指涉功能，將其能指與所指固定下來為我所用。意識(shí)形態(tài)按照自己的需求從這個(gè)神話體系中肆意抽出于己有利的部分，同時(shí)去掉于己有害或無用的部分?！懊糠N意識(shí)形態(tài)開始時(shí)都就其傳統(tǒng)神話體系中意義重大部分提出自己的認(rèn)識(shí)，并利用這種認(rèn)識(shí)去形成并實(shí)施一種社會(huì)契約。這樣一來，意識(shí)形態(tài)便成了應(yīng)用神話體系。”[7]25文學(xué)之所以會(huì)呈現(xiàn)循環(huán)流轉(zhuǎn)的樣態(tài)，是因?yàn)樯鐣?huì)形態(tài)的變遷導(dǎo)致對(duì)語言意識(shí)形態(tài)的調(diào)用。隱喻語言在這里承擔(dān)的角色類似于榮格的集體無意識(shí)，一個(gè)完整而略帶形而上學(xué)特性的事物。因?yàn)闃s格的集體無意識(shí)是每個(gè)人都擁有的完整心靈，文明發(fā)展導(dǎo)致這種完整性被破壞，進(jìn)而才有心理原型的不斷復(fù)現(xiàn)來彌補(bǔ)這一欠缺?！耙粋€(gè)時(shí)代如同一個(gè)人；它有它自己意識(shí)觀念的局限，因此需要一種補(bǔ)償和調(diào)節(jié)。這種補(bǔ)償和調(diào)節(jié)通過集體無意識(shí)獲得實(shí)現(xiàn)?！盵10]榮格正是通過這種方式解決了原型復(fù)現(xiàn)的動(dòng)力問題。顯然弗萊在這里對(duì)他進(jìn)行了一次巧妙的置換，集體無意識(shí)被置換成了神話隱喻，而時(shí)代缺陷則與語言的意識(shí)形態(tài)性在功能上相等同，它們是動(dòng)力的來源之地。

除了動(dòng)力性問題外，弗萊還面臨文學(xué)整體性如何可能的難題。毫無疑問，弗萊的文學(xué)世界是有機(jī)統(tǒng)一的整體，即使它們循環(huán)也是作為整體循環(huán)。在關(guān)懷功能出現(xiàn)之前，文學(xué)的整體性無從確認(rèn)，是關(guān)懷神話讓文學(xué)世界被一個(gè)具體功能收編，即“維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定”或“解決社會(huì)的持續(xù)性焦慮”。功能統(tǒng)一保證了文學(xué)作為整體的可能，因?yàn)椴辉陉P(guān)懷之內(nèi)的語言形式將轉(zhuǎn)化為其他學(xué)科形態(tài)，如哲學(xué)、科學(xué)等等。它們不是神話的一部分，自然也不是文學(xué)的一部分，所以文學(xué)能作為一個(gè)整體存在。相比關(guān)懷神話，意識(shí)形態(tài)顯然更具備這種整體收納能力，意識(shí)形態(tài)本身就包含著“群”和“控制”的含義，“意識(shí)形態(tài)既可以被看作有關(guān)一系列假設(shè)的描述性標(biāo)簽，也可以看作對(duì)社會(huì)世界是如何運(yùn)行，以及對(duì)應(yīng)該所是的情況如何做出規(guī)定的信念，……它們被堅(jiān)信具有更多的一致性，而且它們經(jīng)常與特定利益的辯護(hù)和維持相關(guān)聯(lián)”[11]。一種意識(shí)形態(tài)要想發(fā)生作用，也必然有一系列相應(yīng)的文化、政治、經(jīng)濟(jì)等策略相支撐。所以在《神力的語言》中，弗萊將關(guān)懷和意識(shí)形態(tài)并提，兩者一同發(fā)揮作用。關(guān)懷在此時(shí)又被弗萊進(jìn)一步分成兩種關(guān)切：第一種關(guān)切是針對(duì)吃喝拉撒等人類基本問題，第二種關(guān)切針對(duì)階級(jí)、民族、愛國主義等身份歸宿問題。第一種是《批評(píng)之路》中所說的解決持續(xù)性焦慮的內(nèi)容，第二種是意識(shí)形態(tài)。前者基本上沒有變化，向來都是基本原型；第二種則因?yàn)樯鐣?huì)的變遷而不斷改變，其改變途徑是搶奪對(duì)第一關(guān)切神話的解釋權(quán)。關(guān)懷功能和意識(shí)形態(tài)功能，讓文學(xué)必然趨于整體運(yùn)動(dòng)得到了一個(gè)合理的解釋，文學(xué)關(guān)注的吃喝拉撒以及身份歸宿等問題都是人類普遍面臨的問題，特別是意識(shí)形態(tài)對(duì)人類社會(huì)身份的建構(gòu)必然是整齊劃一的，沒有哪個(gè)意識(shí)形態(tài)是專門培養(yǎng)敵對(duì)意識(shí)或多元意識(shí)的。endprint

當(dāng)然，弗萊原型批評(píng)的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)向跟馬克思主義本身強(qiáng)大而持久的影響力不無關(guān)系。西方馬克思主義一向都是影響巨大的人文思潮，其理論形態(tài)也不斷更新發(fā)展。弗萊在為自己的理論張目時(shí)，借用一種對(duì)立的理論作為反面典型也是合情合理的，西方馬克思主義從各方面來說都符合這一條件，理論立場不同而且其影響力巨大?？v觀弗萊學(xué)術(shù)生涯，其對(duì)馬克思主義的關(guān)注是一如既往的，在寫作《批評(píng)之路》時(shí)，他把馬克思主義等其他文學(xué)批評(píng)與原型批評(píng)進(jìn)行對(duì)比，從而否定前者的文獻(xiàn)式批評(píng)。在《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》中他又單獨(dú)列出馬克思主義，并聲稱它與《圣經(jīng)》的獨(dú)特之處在于具備一種“類型學(xué)思維”，這讓兩者得以區(qū)別于其他意識(shí)形態(tài)體系。弗萊在建構(gòu)自己的原型理論體系時(shí)，處處都與馬克思主義做對(duì)比，這表明他對(duì)馬克思主義熟稔在心。在對(duì)馬克思主義持續(xù)的批評(píng)之中，最后借入對(duì)方某些合理的觀念和論述似乎也是理所當(dāng)然的；而且馬克思主義與《圣經(jīng)》的相似也表明弗萊開始從神話的角度而不是對(duì)手的角度看待馬克思主義，所以后來弗萊在進(jìn)行理論完善時(shí)借用馬克思主義的意識(shí)形態(tài)概念也并不令人驚訝。

四、結(jié)語

弗萊要在堅(jiān)持文學(xué)本體地位的前提下解決文學(xué)整體循環(huán)的可能性和動(dòng)力性問題，語言的特性必然是他必須始終握住的救命稻草。從文學(xué)的關(guān)懷屬性到神話的意識(shí)形態(tài)屬性，弗萊看似解決了漏洞又守住了文學(xué)獨(dú)立的學(xué)術(shù)立場，實(shí)則早已跨出純粹的文學(xué)研究走向更為寬泛的文化研究。這是一種理論自覺的走向，也是弗萊“向后站”視角的必然結(jié)果，“從純文學(xué)退到宗教、文化的大背景上，這實(shí)際上已經(jīng)超出所謂‘純正的文學(xué)史的界域，說明這位文學(xué)批評(píng)理論家在學(xué)術(shù)發(fā)展途中實(shí)現(xiàn)了學(xué)科超越與自我超越，實(shí)際上也以文化批評(píng)家的身份出現(xiàn)了”[5]152。文學(xué)是自足的，它有一個(gè)本體存在依據(jù)，弗萊所堅(jiān)持的這一文學(xué)信念本身就是歷史的產(chǎn)物，是現(xiàn)代學(xué)科分化的結(jié)果。早期西方并沒有純文學(xué)概念，更不用說獨(dú)立的文學(xué)批評(píng)，現(xiàn)今被視為文學(xué)文本的作品從來都是多屬性混雜的，如伊格爾頓所說：“在18世紀(jì)的英國，文學(xué)這一概念不像今天有些時(shí)候那樣，僅限于‘創(chuàng)造性和‘想象性作品。它意味著社會(huì)中被賦予高度價(jià)值的全部作品：既有詩，也有哲學(xué)、歷史、隨筆和書信?！盵12]所以“向后站”在超越了某個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)之后必然導(dǎo)致跨學(xué)科的視野。也許弗萊并不會(huì)承認(rèn)文化研究者的稱號(hào)，要不然他也不會(huì)強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)是種語言特性，而非國家機(jī)器的表征。但是這并不妨礙弗萊的理論已經(jīng)游走到弗萊所設(shè)定的邊界之外。而意識(shí)形態(tài)的出場更是敞開了原型批評(píng)通向文化研究的大門，從而結(jié)束了文學(xué)研究的形式主義時(shí)代。它將神話原型批評(píng)帶入了更廣闊的人類學(xué)和文化研究領(lǐng)域，因而不至于讓原型批評(píng)走向自我封閉的絕路。

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責(zé)任編輯：夏暢蘭

"Ideology Turn" of Fryes Archetypal Criticism

LI Wei

（College of Liberal Arts， South China Normal University， Guangzhou， Guangdong 510006， China）

Abstract： Frye isolated an independent and circular literary world in Anatomy of Criticism. But the possibility of the whole circle of literature was questioned because of the absence of external context. Initially Frye intended to connect literature with society through the concern function of literature， but where the motive power of circle comes from is still hanging. So he introduced the concept of ideology in the study of the Bible， which was defined as a function of language. Ideology can adjust the relationship of signifier and signified of language according to the changes of the society. The problems， such as where power comes from and what is the real relationship between literature and society， were solved. At the same time， it does not violate the ontological status of literature. But the connection between literature and ideology moves Fryes archetypal criticism towards broader cultural criticism gradually.

Key words： Frye； archetypal criticism； ideology； Bible； concern mythendprint