科技危機或人文危機？

科技與人文是兩個巨大無比的范疇。編輯在約稿信中提到“科技發(fā)展與人文衰敗之間所形成的張力，構(gòu)成了現(xiàn)代性危機的重要表征之一”，但是，人文衰敗到底是因為國內(nèi)對于人文學(xué)科過于悲觀，對西方的人文一直對技術(shù)問題的反思視若無睹，還是對科技過于依賴？這到底是人文危機，還是科技危機？是人文追不上科技，還是科技脫離了人文？

如果說是科技加速導(dǎo)致了這樣的一個危機，那意味著科技和人文之間不但存在著張力，而且還存在著鴻溝。就好像科技和人文之間一直存在著間隙，而從人類人明進化的某一刻開始，這個間隙突然之間被拉大了，似乎出現(xiàn)了巨大的裂縫;驟然之間，我們發(fā)現(xiàn)再也無法跨越過去。如果今天我們要處理這個危機，就必須疏理清楚，到底這個間隙來自哪里？而人文學(xué)科又是如何處理文明發(fā)展中所出現(xiàn)的文化危機？

維納提出的“控制論”思想影響深遠

在我們開始進入討論之前，必須理解所謂的人文危機，并不只是出現(xiàn)在人文科目中的危機，而是總體性的文化危機，也是西方現(xiàn)代性的表征之一。早在上世紀(jì)30年代，胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機》一書中針對歐洲科學(xué)的技術(shù)化（Technisierung），就提出了發(fā)展現(xiàn)象學(xué)作為科學(xué)的根基的看法，也即重新從主體的經(jīng)驗場域出發(fā);晚期的庫爾特·哥德爾（Kurt Gdel），現(xiàn)代計算機歷史上的重要人物，也在胡塞爾1931年的《笛卡爾式的沉思》當(dāng)中找到了回響。而同期，除了歐洲科學(xué)的危機外，還有文化危機（Oswald Spengler）、數(shù)學(xué)危機（Hermann Weyl）、物理危機（Albert Einstein）、機械危機（Richard von Mises）等等。

如果說上世紀(jì)的人文學(xué)科還想重新成為科學(xué)和技術(shù)的基礎(chǔ)，在今天我們卻幾乎很少看到這樣的嘗試，相反，我們見到的是人文學(xué)科看到了自己的局限，同時又無法克服這種矛盾。而到底科技對人文的超前（如果我們可能用這個詞的話）是怎樣出現(xiàn)的？20世紀(jì)的人文學(xué)科對技術(shù)的反思又是如何進行的呢？在闡釋觀點之前，筆者必須承認我們將不得不很概括性地來進行這個工作，而因為文章的篇幅所限難免會出現(xiàn)疏漏，而筆者也相信在不同學(xué)科里都已有一些學(xué)者在努力地進行新的反思，這篇文章只是想歷史性地討論人文危機，遠非要貶低這些在進行中的工作。與此同時，我們也要從中國文化的觀點來思考西方人文學(xué)科所進行的內(nèi)部反思，這個思考必然是詮釋學(xué)式的（hermeneutic），也就是說，它必須將西方人文學(xué)科的歷史進程置于中國自身的歷史進程來思考。這篇文章嘗試先分析西方人文學(xué)科對于現(xiàn)代科技的應(yīng)對，進而來理解中國語境下所出現(xiàn)的“人文危機”。

技術(shù)問題的壓抑

西方人文學(xué)科一直都在壓抑技術(shù)的問題，這里所說的壓抑是弗洛伊德意義上的Verdrngung。這個說法，早已由幾位西方哲學(xué)家提出，最為人知的是法國哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler），而早于斯蒂格勒之前，另一名法國哲學(xué)家佐治·康吉萊姆（Georges Canguilhem）提出了西方哲學(xué)一直都在回避技術(shù)問題（除了一些原子論主義者之外），直到笛卡兒的著作里，技術(shù)才成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。[1]但技術(shù)在笛卡爾的哲學(xué)里指的是機械論。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā罚―iscours de la method）中提出一個廣為人知的想法，他說，當(dāng)他看到窗外的街道上走的行人，他懷疑這些到底是不是穿著衣服、戴著帽子的機器人。在他的其它著作如《論人》（Traité de lhomme. 1648）以及《人體的敘述》 （La description du corps humain. 1647）中，他將人當(dāng)成了機器來形容，其中他提到的一個例子就是教堂里的管風(fēng)琴，氣就好像是靈魂或者動物精氣（esprit animal），而管道就好像是血管和神經(jīng)一樣。然而，笛卡爾的機械論（mechanisme）并沒有站得住腳，因為與機械論對立的是自由的概念，也就是說機械論在威脅著自由，在一個完全機械化的系統(tǒng)里，將沒有自由可言（這也就是康德在《純粹理性批判》里的第三個二律背反提出的問題，而他在之后的《實踐理性批判》、《判斷力批判》繼續(xù)探討的問題）。這也是為什么后康德主義者，特別是謝林和黑格爾的思想一開始就是從高處來把握以及消化掉機械論。

相對于康吉萊姆視笛卡爾為首位系統(tǒng)性地將技術(shù)置于哲學(xué)核心的哲學(xué)家，斯蒂格勒則指出早在柏拉圖的對話錄里，技術(shù)問題就是核心性的，因為如果沒有技術(shù)（technē），也就沒有回憶（anamnesis），也就是說沒有真理;就好像在《美諾篇》（Meno）中，奴隸之所以能夠抵達真理（解答幾何問題），是需要通過回憶的。要不然的話，我們便無法響應(yīng)美諾對蘇格拉底提出的難題﹕如果你一早知道真理是什么的話，那你就不用找了;而如果你不知道真理的話，就算給你遇上，你也認不出它來。蘇格拉底的回答是，他一早已知道真理，只是他遺忘了，因為靈魂在每次轉(zhuǎn)世的過程中都會忘記前世所發(fā)生的，但忘了的東西可以重新記起，如奴隸依靠的是通過沙上畫下的痕跡來“回憶”如何解決幾何問題。

技術(shù)問題作為形而上學(xué)[如果我們跟隨海德格爾所說的形而上學(xué)由柏拉圖開始，而前蘇格拉底的哲學(xué)是前形而上學(xué)（vor-metaphysik）或者非形而上學(xué)（nicht-metaphysik）的話]的核心問題在西方哲學(xué)中是被長期的邊緣化處理。技術(shù)哲學(xué)，嚴(yán)格來說從19世紀(jì)才開始出現(xiàn)，也就是說，它作為反身性的哲學(xué)開始真正意識到一些東西正在超越它所是，并嘗試將其內(nèi)化為它的系統(tǒng)的一部分。早期的學(xué)者如德國哲學(xué)家、黑格爾主義者恩斯特·卡普（Ernst Kapp）在1877年出版的《技術(shù)哲學(xué)的基本路線﹕從新觀點理解文化史》（Grundlinien einer Philosophie der Tecknik. Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gesichtspunkten）就開始將技術(shù)視為人類器官的投射（organprojektion）。但是，為什么哲學(xué)在19世紀(jì)才開始意識到技術(shù)這一不斷膨脹甚至超乎其自身的存在呢？也就是說，哲學(xué)是怎樣從現(xiàn)代性的技術(shù)非意識（technological unconsciousness）進入到一種技術(shù)意識（technological consciousness）的呢？endprint

技術(shù)發(fā)展會帶來一位人工智能哲學(xué)家嗎

最根本的原因，在于18世紀(jì)末出現(xiàn)了工業(yè)革命，科技形成了一股巨大的力量，這也是為什么海德格爾在一九四九年的講座《論技術(shù)問題》（Die Frage nach der Technik）中指出了現(xiàn)代科技（moderne technik）的本質(zhì)不再是古希臘詩意的technē，而是將一切都視為可剝削的原料的座架（gestell）。也就是從18世紀(jì)末開始，歐洲科技的形象出現(xiàn)了轉(zhuǎn)型，如另一位法國技術(shù)哲學(xué)家吉爾伯特·西蒙東（Gilbert Simondon）所說的，科技變成了強暴自然母親的暴徒。因為如此，對技術(shù)的仇恨也開始出現(xiàn)了，而在馬克思描繪的工廠勞動中，機器成為了異化的工具。

在海德格爾發(fā)表了他對現(xiàn)代科技的批判的同時，在美國出現(xiàn)了“控制論”（cybernetics），而其后海德格爾更聲稱控制論的出現(xiàn)標(biāo)志著西方Metaphysics的終結(jié)（或者說完成）?？刂普撌乾F(xiàn)代西方一個相當(dāng)重要的運動，這個運動的重要之處并不只在推進了所謂的“自動機理論”，而是他的奠基人諾貝特·維納（Norbert Wiener）發(fā)展出了“反饋”（feedback）這個概念及其在數(shù)學(xué)上的應(yīng)用;與維納的控制論同期出現(xiàn)的，還有約翰·馮·諾伊曼（John von Neumann）的自動機理論，卡爾·路德維?！ゑT·貝塔郎菲（Ludwig von Bertalanffy）的一般系統(tǒng)理論，這些學(xué)科對于我們現(xiàn)在所身處的“控制論化”（cybernetisation）社會有非常深遠的影響;[2] 維納的控制論還有一個更為重要的影響是，他想發(fā)展出一個機制來聯(lián)結(jié)以及統(tǒng)一所有的學(xué)科，他在《控制論》中提到，辦公室都在同一走廊的同事，就算是同一個學(xué)科，也因為學(xué)科內(nèi)部的分工，而無法一起進行學(xué)術(shù)交流;他希望用控制論的反饋機制來促進各學(xué)科的交流和合作，這也是為什么傳奇式的每年一次的梅西會議（Macy Conference）會集合數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、社會學(xué)家、語言學(xué)家等進行跨學(xué)科的討論和合作（當(dāng)時也有中國的參與者，語言學(xué)家趙元任）。

如西蒙東在1961年發(fā)表的一篇文章《技術(shù)思想》（Mentalité technique）中指出，[3] 西方歷史上的兩種技術(shù)思想或技術(shù)精神，第一是笛卡爾的機械論，其二就是維納提出的“反饋論”，前者是基于線性的機械因果，后者容許非線性的邏輯和互動。也就是說，在笛卡爾和控制論之間出現(xiàn)了兩種非常不同的技術(shù)思維，而這兩種技術(shù)思維的目的都是要成為所有學(xué)科的基礎(chǔ)，其后，我們也看到第二代的控制論，包括海因茨·馮·福爾斯特（Heinz von Foerster）、弗朗西斯克·瓦雷拉（Francisco Varela）（我們甚至可以將德國社會學(xué)家尼克拉斯·魯曼（Niklas Luhmann）、法國社會學(xué)家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）等也算進來）等在維諾之后更進一步發(fā)展其理論;而在上世紀(jì)70年代，控制論甚至成為了智利社會主義經(jīng)濟改革計劃Cybersyn（1971-1973）的核心思想。[4]

歷史與詮釋

以上的歷史描述主要是想指出，在歐洲哲學(xué)和技術(shù)之間的互動，雖然如斯蒂格勒所說存在著一種壓抑，但同時也存在著一種連貫性和整體性。在中國（以及在大部分非歐洲的文化）這個過程則是完全不同的，因為科技是從外輸入的。從鴉片戰(zhàn)爭之后，中國被迫使采納西方的科學(xué)、技術(shù)和教育制度，這也是我們現(xiàn)在所說的中國現(xiàn)代的開始（粗略來說改革開放以前，中國現(xiàn)代化有三個時期：洋務(wù)運動（1861?1895）、五四運動（1919）和“文化大革命”（1966?1976））。當(dāng)然，我們也必須承認科技位于馬克思主義思想的核心，因為它對于人化相當(dāng)重要。這一點恩格斯在《自然辯證法》已經(jīng)清楚表達過了，而且后來也成為國內(nèi)馬克思主義的核心科學(xué)觀。一直到1990年代，中國都沒有科學(xué)和技術(shù)研究（science and technology studies）與技術(shù)哲學(xué)之類的學(xué)科，它們?nèi)急环旁凇白匀晦q證法”之內(nèi)——這是恩格斯一份手稿的標(biāo)題。然而，這份手稿的其中一章《勞動在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中的作用》用人類學(xué)的方式解讀技術(shù)物在進化過程中的重要性，但同時它也假設(shè)了一個普遍的技術(shù)概念。

然而，前述的哲學(xué)和現(xiàn)代科技的互動歷史在中國則是缺席的，而這種缺席，也正是我們上文提出的詮釋學(xué)理解的條件。這段歷史的缺席的直接后果，就是沒有足夠的能力去反思它，因為在中國的哲學(xué)語言里缺乏可以理解它的概念和范疇，最后也造成了一系列錯譯，如技術(shù)哲學(xué)家李三虎先生所描述的道器關(guān)系的顛倒，而拙作《論中國的技術(shù)問題》（The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics）則以知識型（episteme）為核心來重構(gòu)這段歷史;但也因為這個缺席，中國可以像美國一樣加速發(fā)展技術(shù)，甚至超越美國，因為在中國，技術(shù)發(fā)展是幾乎沒有阻力的;在美國，當(dāng)一種新的技術(shù)出現(xiàn)的時候（如克?。┚蜁幸粋€倫理小組來制衡它，但這在中國卻是另一個故事。因為這個特殊的語境，我們必須謹慎地思考這樣一個“人文危機”，而不只是一窩蜂地去追逐數(shù)字人文、網(wǎng)絡(luò)文化等在西方已發(fā)展起來的學(xué)科。

在回到我們的主題——人文危機和中國技術(shù)問題——之前，我們先概覽一下西方人文科學(xué)是如何系統(tǒng)性地處理技術(shù)問題的。讓我們留意一下前文所說的“壓抑”一詞，如果有什么東西是被壓抑的話，這也表示它其實一直都是存在的，也就是說，技術(shù)問題一直都處于人文學(xué)科之中，只是被掩蓋了以及忽視了而已;換言之，它必須被重新辨認出來。要處理這個危機的話，我們必須將技術(shù)問題從人文學(xué)科中重新辨識出來（retrieve），而哲學(xué)則是其中最為古老的學(xué)科。這也是為什么，斯蒂格勒的著作對我們而言是非常重要的，因為他不只發(fā)展出一種獨特視角的技術(shù)哲學(xué)，而且對西方哲學(xué)史作出了一種新的解讀，而這種新的解讀也意味著重塑與力量。endprint

當(dāng)然，人文學(xué)科并不只是哲學(xué)，還包括文學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等。西方除了有歷史積淀的技術(shù)哲學(xué)之外（包括歐陸技術(shù)哲學(xué)，分析技術(shù)哲學(xué)，后現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)等等），也還有其他研究技術(shù)的人文科目，例如﹕媒體研究、科學(xué)和技術(shù)研究，以及由其洐生出來的媒體考古學(xué)、文化技術(shù)、媒體哲學(xué)等等。姑且不論與計算機科學(xué)緊密結(jié)合的語言學(xué)，文學(xué)也因為它的靈活性，可以說是最早對數(shù)字技術(shù)有系統(tǒng)性反思的學(xué)科，上世紀(jì)有關(guān)數(shù)字文化的重要著作都來自文學(xué)系或文學(xué)出身的學(xué)者，例如美國杜克大學(xué)英文系的凱瑟琳·海勒絲（Katherine Hayles），她1999年出版的《我們是怎樣成為后人類的》（How we became posthuman）至今仍是重要的作品;而我們現(xiàn)在所說的媒體研究以及數(shù)字人文都是來自對文獻、檔案、影像、電影的研究;又或者，德國的費德里?！て嫣乩眨‵riedrich Kittler），這名在弗萊堡（Freiburg）受教育的學(xué)者，是德國媒體理論的奠基人，他的著作《摹記系統(tǒng)1800/1900》（Aufschreibesysteme 1800.1900）與《留聲機、電影、打字機》（Grammophon Film Typewriter）是媒體理論的重要讀本，今天德國幾個重要的媒體研究中心，如柏林洪堡大學(xué)、魏瑪、呂納堡等大學(xué)等都受益于奇特勒。另外還有在歐美幾乎走到盡頭，現(xiàn)在又在別處興起的科學(xué)和技術(shù)研究（science and technology studies），則主要是社會學(xué)以及人類學(xué)（特別是基于布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、米切爾·卡農(nóng)（Michel Callon）、約翰·羅（John Law）等行動者網(wǎng)絡(luò)理論（actor network theory））對技術(shù)問題的反思。

也就是說，這些學(xué)科一直都在反思技術(shù)和人文學(xué)科的關(guān)系，至于說“人文危機”這個字，除了其新聞式的噱頭意義之外，其實也表達了某種理解的不足;但是這種不足，又不是全然沒有道理，因為這些反思確實并不徹底。試舉兩個例子，如在德國的媒體理論開出來的“文化技術(shù)”（kulturtechnik）或者“媒體考古學(xué)”（media archeology）專治的是媒體歷史的研究，如不少論者指出的，這些研究的精細程度可以跟科學(xué)史媲美，但是也如大部分的科學(xué)史研究一樣，這些研究將當(dāng)前的媒體當(dāng)成死物的研究，對于其政治意義則相當(dāng)漠視;還有，數(shù)字人文基本上可以說是科技對現(xiàn)有學(xué)科的研究方法的沖擊（例如弗朗哥·莫萊蒂（Franco Moretti）在2000年提出的遠距離閱讀（distant reading），或者用計算機程序來分析文本或者畫風(fēng)[例如列夫·曼諾維奇（Lev Manovich）在2008年左右提出的文化分析學(xué)（cultural analytics），其中包括用影像來分析蘇聯(lián)的形式主義作品之間的關(guān)系）]，而并不是對工業(yè)技術(shù)的批判;又或者許多做STS的學(xué)者，研究的是臉書、微信等造成的社會現(xiàn)象，這并不是說他們做的不好，其中有不少研究相當(dāng)嚴(yán)謹而且有趣，但是問題在于它們都變相地成為了對這些工業(yè)媒體的“服務(wù)”。

這遠非批評這些學(xué)科毫無可取之處，這里面也有非常有貢獻的研究，而是我們需要（1）更徹底地重新思考人文學(xué)科和技術(shù)的關(guān)系，除了針對新技術(shù)產(chǎn)生的社會現(xiàn)象的觀察和評論之外，人文學(xué)科如何參與技術(shù)的進程;與這個相對應(yīng)的是，未來的教育系統(tǒng)如何去消化這個所謂的“人文危機”，未來學(xué)科的分工必須如何發(fā)展？（2）中國如何去把握當(dāng)前的這個決定性時刻，重新以詮釋學(xué)式的方法重新占據(jù)這些技術(shù)發(fā)展，同時避免現(xiàn)代和傳統(tǒng)的進一步割裂？筆者在這里無法全面回答這些問題，只希望提出一些觀察和想法。

人文與科技結(jié)合的新知識系統(tǒng)

讓我們先來看第一個問題，如果我們同意人文學(xué)科在處理技術(shù)問題上總是繞著工業(yè)技術(shù)走的話，那么問題是人文學(xué)科如何介入當(dāng)前的技術(shù)發(fā)展和批判？如果人文學(xué)科的介入只停留在歷史研究、價值批判或者為資本主義造成的破壞提供精神治療的話，那么所謂的“人文危機”將會繼續(xù)下去;而如果人文科學(xué)希望能夠介入技術(shù)想象的話，那么這些人文科學(xué)必須和工業(yè)技術(shù)建立一種新的關(guān)系，也就是說，它必須參與以及引導(dǎo)工業(yè)發(fā)展的方向。在國內(nèi)外很多左翼學(xué)者都在批判“平臺資本主義”，也就是說工業(yè)技術(shù)以及資本主義的一種新發(fā)展，如臉書、谷歌、微信等，用用戶的數(shù)據(jù)來轉(zhuǎn)化成資本以及新的消費模式。這些平臺帶來了很多的便利，但是也造成了一種以消費為主的技術(shù)發(fā)展模式;這并不是說沒有這些平臺，我們就無法獲得這些便利，問題在于我們?nèi)绾文軌虬l(fā)展出另類的模式？

筆者相信人文科學(xué)不單是可以參與人，而且是能夠/必須大力推進的一個新的方向。現(xiàn)代社會的技術(shù)知識出產(chǎn)一直都呈現(xiàn)為兩極，一個是擁有豐富知識的工程師階層（包括黑客），另一個是只擁有使用能力的普通人，兩極之間幾乎沒有中間者。筆者認為人文科學(xué)必須發(fā)展出第三個可能性。筆者在2007年開始便參與了一系列以人文學(xué)科和科技學(xué)科合作的項目，包括倫敦的泰特美術(shù)館的視頻檔案庫的試點工程、蓬皮杜中心的創(chuàng)新研究所研發(fā)的不同于臉書的社交網(wǎng)絡(luò)（這個項目也會與荷蘭的網(wǎng)絡(luò)文化研究所合作繼續(xù)發(fā)展），以及和普林斯頓大學(xué)和德國電信發(fā)展的另類推薦系統(tǒng)，前者的靈感來自胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，而后兩者分別來自西蒙東的集體個體化（collective individuation）以及締合環(huán)境（milieu associé）。這里涉及的同時是認識論（epistemology）以及存在論（ontology）的問題，[5] 而這些問題，大部分的工程學(xué)院都是不會教授的，這些問題不但是批判性的，而且同時打開了技術(shù)發(fā)展的新的可能。然而，這些需要新的嘗試，包括對專業(yè)和經(jīng)驗的引進和尊重，問題是有沒有學(xué)院愿意做出這種嘗試？

最后讓我們回到中國的技術(shù)問題，而思考這個問題的時候必須先從全球政治出發(fā)，再回到當(dāng)前的要務(wù)。工業(yè)技術(shù)無論是國內(nèi)還是國外都在走向一種超人類主義，也就是說全面自動化、人的身體、智能、情緒的優(yōu)化（如我在另處所說的一種高端的消費主義），中國日前推出了《新一代人工智能發(fā)展規(guī)劃》，確立了中國在2030年要成為國際人工智能創(chuàng)新中心的目標(biāo);普京在俄羅斯9月1日的“知識日”（開學(xué)日）向兒童表示，未來誰在人工智能領(lǐng)先就可以領(lǐng)導(dǎo)世界;也就是說，未來的技術(shù)發(fā)展，也就是向著奇點（singularity）的發(fā)展。姑且不論這種發(fā)展是否可取，但人類文明的愚昧恰好是因為它誤以為是沒有選擇的，你只有去或者不去，而不是想去哪一個方向。數(shù)字知識型在現(xiàn)階級已經(jīng)存在了：只要我們看看媒體是怎樣大肆宣傳數(shù)字媒介、創(chuàng)新、人工智能、社交網(wǎng)絡(luò)、智慧城市、物聯(lián)網(wǎng)等等就明白了。它們構(gòu)成了一個新的真理體制（regime of truth）。數(shù)碼科技正在迅速變成文化、經(jīng)濟、社交等等的基礎(chǔ)。西蒙東60多年前寫《論技術(shù)物的存在模式》時，曾觀察到文化和技術(shù)被差別對待，但這個對立在今天卻有了另一個形式：科技成了驅(qū)動文化的主要力量，它調(diào)節(jié)著文化的動態(tài)。中國科技可以在中國思想缺席的情況下存在嗎？當(dāng)然可以，這就是我們現(xiàn)在的狀態(tài)，也是我所理解的大中華未來主義（sinofuturism）一詞的意涵，也是海德格爾1940年代中期在《黑色筆記本》（GA 97）中預(yù)期中國的政治進程時，說到“科技將自由進入中國”的意思。[6]endprint

筆者嘗試論證技術(shù)的多元性，也就是西方技術(shù)與非西方文化的技術(shù)包括中國技術(shù)、印度技術(shù)等有著很大的區(qū)別;譬如說，我們不能將中國的技術(shù)簡化為古希臘的technē或者歐州現(xiàn)代時期出現(xiàn)的科技，正如將西方的Metaphysics當(dāng)成中國的形而上學(xué)一樣，如果海德格爾可以說控制論是西方metaphysics的終結(jié)（而這種終結(jié)包含了結(jié)果的意思），那中國的形而上學(xué)則是換了另一種方式終結(jié)了自己。這也是我嘗試指出不同的文化中存在著不同的宇宙技術(shù)（cosmotechnics），它們有著非常不同的認識論和知識型。在當(dāng)前全面邁向奇點的過程中，我們還能夠逆轉(zhuǎn)當(dāng)前的形勢開發(fā)出不同的技術(shù)嗎？

筆者《論中國的技術(shù)問題》一書嘗試從這個現(xiàn)代化和科技全球化階段，回到歷史，回到傳統(tǒng)形上學(xué)，來理解有怎樣的選項和可能性留給我們。就如讀者知道的，?？拢∕ichel Foucault）在《詞與物》（Les Mots et Les Choses） 之后放棄了“知識型”這個術(shù)語，而開始使用dispositif（部署），并將知識型重新定義為一種部署（dispositif）。筆者改造了知識型一詞，賦予它政治的能動性。筆者所想追問的是，將來有可能想象出一個新的知識型嗎，從而用它來找到另一個框架數(shù)字科技的方法？文化陷入危機時，會被迫制造出一個新的知識型，作為新的感受力和新的感受方法。

筆者相信這曾是利奧塔（Jean-Francois Lyotard）想用后現(xiàn)代這個概念所做的。2013?2015年期間筆者領(lǐng)導(dǎo)過一個關(guān)于利奧塔和夏樸（Thierry Chaput）1985年在蓬皮杜中心所策展的“非物質(zhì)”（les Immatériaux）與后現(xiàn)代理論的研究計劃，提議后現(xiàn)代之于利奧塔是另一種知識型，因為它涉及另一種與現(xiàn)代完全不同的感知性（sensibility）。也就是說，繼?？路治龅奈乃噺?fù)興時期、古典時期、現(xiàn)代的三種知識型之后的最后一種。然而，在中國脈絡(luò)下，知識型問題必須從中國自己的歷史出發(fā)來考察，因為如果中國沒有西方意義上的現(xiàn)代性，如何直接通往后現(xiàn)代？

筆者想在中國哲學(xué)史中區(qū)別出三種知識型：（1）先秦哲學(xué)的出現(xiàn)以及周朝結(jié)束后儒學(xué)逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，它在天人之間建立了、也正當(dāng)化了道德感受力，因為天提供正當(dāng)性給政治行動、社會行動和個人行動;（2）晚唐佛學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位后，11世紀(jì)出現(xiàn)了新儒學(xué)，它重建道德宇宙論，重新把宇宙生成學(xué)引入儒家思想，來重新肯認宇宙和道德之間的統(tǒng)一;（3）中國在鴉片戰(zhàn)爭中被英國擊敗后，被迫尋求新的知識型，來處理西方科學(xué)和科技，可是卻失敗了，因為中國嚴(yán)重缺乏理解科技的知識，也嚴(yán)重缺乏掌握這種物質(zhì)轉(zhuǎn)型的經(jīng)驗。對我們而言，現(xiàn)在似乎正是重新認真考慮對認識論和知識型的探究的關(guān)鍵時期，因為全球化現(xiàn)在已經(jīng)走到極限，應(yīng)對人類紀(jì)變得越來越迫切了﹕硅谷的超人類主義者追求著全面的去政治化，[7] 生態(tài)現(xiàn)代主義（ecomodernism）提倡用地理工程學(xué)來改造地球和生態(tài)，這些都是西方現(xiàn)代知識型的延續(xù);而在中國的語境下，這種新的知識型將可以是什么，可以用它來找到另一個框架和引導(dǎo)數(shù)字科技的方法嗎？

希望我們能夠帶著這些疑問去思考人文危機的問題，去理解其中的歷史性以及復(fù)雜性，同時去重建人文與技術(shù)的關(guān)系。不少研究科技的學(xué)者都預(yù)言，當(dāng)數(shù)字化和信息化進一步發(fā)展的話，到時出現(xiàn)的不再只是學(xué)科的分裂，而是整個大學(xué)制度的瓦解?；蛟S在我們思考人文危機的時候，問題已不在人文，而是整個知識體系的分工及其結(jié)合將會出現(xiàn)的巨大的變化。但是，瓦解并不是世界末日，而是另一個可能;這也是為什么在這個時候我們必須為它的瓦解做好準(zhǔn)備，因為瓦解也正是新的契機。

（作者單位：德國呂納堡大學(xué)哲學(xué)研究所/中國美術(shù)學(xué)院客座研究員）

注釋：

[1] Georges Canguilhem， Descartes et la technique， in uvres Complètes tome 1， Vrin， 2015.

[2]也就是說我們的環(huán)境、日常生活已經(jīng)進入了一種系統(tǒng)性的調(diào)控技術(shù)里面，我們可以稱之為媒體生態(tài)學(xué)，或者如我的同事奧地利媒體哲學(xué)家埃立?！ず諣枺‥rich Hrl）稱之為一般生態(tài)學(xué)（General Ecology）。

[3] Gilbert Simondon， Mentalité technique， Revue philosophique de la France et de l'étranger 2006/3 （Tome 131）， pp.343?357.

[4] 詳見Eden Medina， Cybernetic Revolutionaries Technology and Politics in Allende's Chile， MIT Press， 2011;中文概述請見王洪喆：《阿連德的大數(shù)據(jù)烏托邦》，www.sohu.com/a/129452163_597685.

[5] 詳見拙作， Yuk Hui， On the Existence of Digital Objects， University of Minnesota Press， 2016. 中文譯本將由上海人民出版社出版。

[6] 詳細討論見拙作， Yuk Hui， The question concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics （Falmouth ： Urbanomic， 2016），以及“For a Philosophy of Technology in China-Geert Lovink interviews Yuk Hui”， Parrhesia A Journal of Critical Philosophy， No.27 （2017）， www.parrhesiajournal.org/parrhesia27/Parrhesia27_Hui.pdf.

[7]許煜，《新反動主義者的苦惱意識》， LEAP， May 2017， http：//philochina.org/？p=427（譯文） ; 原文載于， Yuk Hui， E-Flux （81， April 2017），On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries，http：//www.e-flux.com/journal/81/125815/on-the-unhappy-consciousness-of-neoreactionaries/endprint