張 多

張多，中國社會科學院民族文學研究所博士后(北京 100732)。

遺產(chǎn)化與神話主義：紅河哈尼梯田遺產(chǎn)地的神話重述

張 多

2013年“紅河哈尼梯田文化景觀”被列入世界遺產(chǎn)名錄，標志著有關(guān)“哈尼梯田”的遺產(chǎn)化和知識生產(chǎn)迎來高潮。在30年的遺產(chǎn)化進程中，哈尼族口承神話的傳承方式發(fā)生了劇烈變遷，歌手演唱的起源敘事被重述為族群的遺產(chǎn)。在哈尼梯田遺產(chǎn)地核心區(qū)，遺產(chǎn)旅游的發(fā)展使得神話成為可資挪用的資源。在遺產(chǎn)化運動中，傳統(tǒng)的“哈巴”演唱漸漸走出儀式語境，轉(zhuǎn)而在神話主義的邏輯下改變其敘事場域，成為文化政治的顯在符號。

神話主義；口承神話；哈尼族；遺產(chǎn)化；遺產(chǎn)旅游

元陽縣是滇南哀牢山區(qū)腹地的一個哈尼族聚居區(qū)。隨著“世界文化遺產(chǎn)”“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”等評選、保護工作的推進，這個經(jīng)濟欠發(fā)達的小地方轉(zhuǎn)而成為炙手可熱的“云南旅游新方向”，文化生態(tài)發(fā)生了巨大改變。元陽哈尼族是一個有著深厚口頭傳統(tǒng)積淀的族群，有關(guān)宇宙起源、人類起源的神話敘事是其口頭傳統(tǒng)的核心。在哈尼族的傳統(tǒng)文化語境中，這些神話的傳承主要有賴于祭司“摩批”在各類儀式場域演唱的“哈巴”①哈巴(xa33 pa31)是哈尼族儀式語境中由歌手口頭演唱的古典文化集成。?！肮峁汀痹?008年被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

哈尼族的口承神話在面對劇烈的遺產(chǎn)化過程時，主要表現(xiàn)出口頭敘事的符號化、傳承場域的公共化和講述策略調(diào)整等變化。遺產(chǎn)化(heritagization)是遺產(chǎn)學的重要概念，意為將“過去”——值得珍視的、具有選擇性的過去——的文化遺存，通過官方部門評定為“遺產(chǎn)”的方式，對遺產(chǎn)進行規(guī)劃、保護和利用的過程。②“遺產(chǎn)化”概念的相關(guān)研究，可參見Barbara Kirshenblatt-Gimblett , Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1998；John Urry, Consuming Places, London: Routledge, 1995；[日]才津祐美子：《世界遺産「白川郷」の近代：〈民なるもの〉の「文化遺産」化をめぐる言説と実踐の諸相》，大阪大學博士學位論文，2004年；燕海鳴：《從社會學視角思考“遺產(chǎn)化”問題》，《中國文物報》2011年8月30日；Haiming Yan,World Heritage in China：Universal Discourse and National Culture, Ph.D thesis, University of Virginia, 2012；劉曉春：《文化本真性：從本質(zhì)論到建構(gòu)論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期，等等。紅河哈尼梯田的特殊之處在于，它身兼若干個世界級、國家級的文化遺產(chǎn)頭銜，其遺產(chǎn)化程度之深在中國頗為少見。在深度遺產(chǎn)化的情況下，哈尼族的口承神話出現(xiàn)了被挪用和重述的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象被楊利慧教授概括為“神話主義”(Mythologism)。神話主義強調(diào)神話被從原本的文化語境中抽取出來，在新的語境中為不同觀眾而展現(xiàn)，并被賦予新的功能和意義。神話主義并不限于文藝創(chuàng)作，而是廣泛存在于現(xiàn)當代社會的諸多領(lǐng)域。③楊利慧：《遺產(chǎn)旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心》，《民俗研究》2014年第1期；楊利慧：《“神話主義”的再闡釋：前因與后果》，《長江大學學報(社會科學版)》2015年第5期。神話主義的運作機制是民間文化遺產(chǎn)化實踐的重要手段。本文將探討在遺產(chǎn)化的語境中，哈尼族神話被挪用與重述，從而建構(gòu)新的神話遺產(chǎn)的過程。

一、遺產(chǎn)語境：哈尼族神話傳統(tǒng)參與遺產(chǎn)化的過程

在哈尼族的文化觀念中，并沒有“神話”的文類概念，但是神話觀念卻滲透在哈尼族民俗生活的方方面面。哈尼族神話傳統(tǒng)被演唱、講述、實踐的時機主要是歲時儀式(如新年、昂瑪突節(jié))、人生禮儀(如喪禮)和某些非周期性儀式(如驅(qū)邪)。而祭司“摩批”、民間歌手則是傳承起源知識的主要群體，他們在儀式中演唱的“哈巴”正是以神話為核心的口頭傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)山地稻作農(nóng)業(yè)的生活中，神話就在這些不斷實踐的儀式中得以重復和強化。這些儀式關(guān)乎梯田稻作的維持，因此當遺產(chǎn)化運動將水稻梯田納入人類共享的文化遺產(chǎn)時，其附帶的后果就是哈尼族的神話、儀式和信仰不得不面臨新的調(diào)整。而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)評選的跟進，則使神話傳播越出了社區(qū)和族群的邊界，走向國家化和全球化。

紅河哈尼梯田主要分布于云南紅河哈尼族彝族自治州的元陽、綠春、紅河、金平四個縣。其中以元陽縣的梯田最為集中。1990年代，民族學家、農(nóng)學家發(fā)現(xiàn)哈尼族的稻作文化是森林、村落、稻田、水系相協(xié)調(diào)的生態(tài)體系，是可持續(xù)農(nóng)業(yè)文明的典型代表，而民俗文化是這種稻作農(nóng)業(yè)的重要保障。因此，“哈尼梯田”逐漸被學術(shù)界塑造為一個顯著的文化符號，相繼被列入地方政府和國家層面著力宣傳的文化名片。尤其在旅游文化的發(fā)展過程中，哈尼族稻作民俗文化的符號生產(chǎn)非常突出。

紅河哈尼梯田近十年來的文化變遷集中體現(xiàn)在遺產(chǎn)化進程中。從世界文化遺產(chǎn)到農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，從文物保護單位到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，哈尼梯田在十年時間里匯集了眾多身份。下表是紅河州哈尼族農(nóng)業(yè)民俗遺產(chǎn)化的項目列表：

表1 哈尼族文化遺產(chǎn)化項目列表

續(xù)表

項目頭銜時間評審機構(gòu)紅河哈尼梯田稻作文化(哈尼族古歌)意大利米蘭世界博覽會中國館展示項目2015年5-10月國際博覽局

備注：1.本表未包含國家級以下的項目，從省級到州市級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目數(shù)量還有很多。2.本表未包含文化生態(tài)保護區(qū)、文化藝術(shù)之鄉(xiāng)等項目。3.時間截止2016年1月。

聯(lián)合國教科文組織倡導的“世界遺產(chǎn)”和“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”保護項目，代表了當前全球化條件下文化多樣性保護的努力。而聯(lián)合國糧農(nóng)組織倡導的“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”保護項目，則代表了全球生態(tài)變化條件下農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展的努力。這幾個全球性遺產(chǎn)化實踐，都有相應(yīng)的國家層面遺產(chǎn)化措施。在這些遺產(chǎn)化操作中，哈尼族的神話不僅直接是國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目(哈尼哈巴)，更是維系文化景觀和農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的文化根基?；诠P者的田野調(diào)查，神話觀對梯田稻作的維系作用主要體現(xiàn)為文化觀念的規(guī)約。

首先，宇宙起源神話所代表的宇宙觀和世界觀，是維系村落秩序與生產(chǎn)秩序的重要文化依據(jù)。例如在補天地神話中，天神號召眾神用牛補天地，牛眼變成日月，牛骨變成山巒，牛肉變成土壤，牛毛變成稻谷。哈尼族每年六月的苦扎扎節(jié)，都要宰牛，用牛祭祀天神，并且全村各戶平分牛肉?？嘣撬臼崭钋暗闹匾?jié)日，而用牛祭祀天神、祭祀磨球樁，暗含著希望稻谷豐產(chǎn)的祈愿。因此，天地起源、修補天地的神話秩序被年復一年的殺牛祭祀活動實踐著，從而構(gòu)成水稻梯田生產(chǎn)節(jié)律、秩序的保障。

另一方面，人類起源神話是哈尼族人生觀、價值觀的重要基礎(chǔ)，對集體認同的建立有重要作用。例如人祖神話中，人類與神的家譜相連，創(chuàng)世天神俄瑪是人類、動物、大小神祇共同的祖先。每年春天的昂瑪突節(jié)，村落都要隆重祭祀寨神林，林中的一棵神樹則是天神、祖先、寨神的象征。上一年的新生兒需要在昂瑪突期間在寨神林中舉行誕生禮。只有受到天神與祖先認可，方能成為村落的正式成員。這種人生禮儀制度使得村落認同得到強化，從而保障了復雜的梯田水利、稻作生產(chǎn)勞動的集體配合。

再次，哈尼族的文化起源神話，奠定了群體對人與環(huán)境關(guān)系的思想基礎(chǔ)，這是哀牢山區(qū)哈尼族在特殊的亞熱帶山地條件下，認知環(huán)境和順應(yīng)環(huán)境的重要前提。例如，元陽縣摩批朱小和講述的稻種起源神話說，所有農(nóng)作物的籽種都是從祖先(文化英雄)塔坡的竹筒中倒出來的，而竹筒還生出了礦物和動物。在喪禮起源神話中，竹子還是亡人返回祖靈的媒介。因此竹子在哈尼族文化中寄托著英雄祖先的創(chuàng)造力和生命力。哈尼族凡新建村寨，都必須在村寨四周栽種高大的龍竹。竹子成為優(yōu)良的建材、日用品材料和燃料，從而避免了砍伐樹木。

哈尼梯田被評選為世界文化遺產(chǎn)的主要優(yōu)勢，是其精密的農(nóng)林業(yè)和水分配體系，通過獨特的社會宗教文化體系得以加強，彰顯了人與環(huán)境互動的一種重要模式。可見，神話作為族群文化中攸關(guān)存亡的重大觀念，直接影響著文化活動的結(jié)果。遺產(chǎn)化運動表面上評選的是“景觀”“農(nóng)業(yè)”和“口頭傳統(tǒng)”，但這些都觸及到群體的宇宙觀、世界觀和人生觀。因此，在紅河哈尼梯田遺產(chǎn)化的初期階段，哈尼族口承神話是被動地參與到遺產(chǎn)化運動中的。但是在后遺產(chǎn)時代，口承神話內(nèi)蘊的文化能量卻日益顯現(xiàn)出族群的自我文化塑造力。

此外需要注意，梯田水稻農(nóng)業(yè)本身的“生態(tài)智慧”也是其國家化、國際化的重要資本。早在2008年，哈尼梯田就作為西班牙薩拉戈薩世界博覽會中國館的重要展示項目，得以代表國家走向世界。本次世博會的主題是“水與可持續(xù)發(fā)展”，哈尼梯田無疑是極為切題的。遺產(chǎn)化伴隨著文化越出社區(qū)邊界進而展示自身，這是當代文化生產(chǎn)的重要途徑。在這個過程中，民族傳統(tǒng)文化，尤其是神話、傳說、故事、歌謠、表演藝術(shù)等被裹挾進遺產(chǎn)化浪潮，但卻在文化變遷進程中扮演著積極角色。

二、遺產(chǎn)旅游：新神話符號建構(gòu)的邏輯

2014年夏天，我到梯田遺產(chǎn)地核心區(qū)元陽縣新街鎮(zhèn)進行調(diào)查。這時哈尼梯田景區(qū)已經(jīng)完全建好，土鍋寨成為景區(qū)入口，而土鍋寨、全福莊、壩達、勝村、多依樹、硐浦寨一線原來的縣鄉(xiāng)道路也被設(shè)計改造為旅游環(huán)線。原本能夠自由進出的道路變?yōu)閼{票進入的景區(qū)，這與人類學家三浦惠子論述的柬埔寨吳哥窟的“遺產(chǎn)的公園化”*[日]三浦惠子：《遺產(chǎn)旅游的光與影——以世界遺產(chǎn)吳哥窟為例》，[日]山下晉司編：《旅游文化學》，孫浩、伍樂平譯，云南大學出版社，2012年，第161-168頁。非常類似。以新街鎮(zhèn)為核心的這一帶梯田，現(xiàn)在的新身份是“世界文化遺產(chǎn)”。

紅河哈尼梯田“遺產(chǎn)地”的范圍主要是哀牢山中段東北坡，遺產(chǎn)區(qū)與緩沖區(qū)共461.04平方千米。核心區(qū)就是元陽縣的壩達、多依樹、老虎嘴集中連片梯田區(qū)域，也即景區(qū)范圍。多依樹、壩達、老虎嘴、箐口四個梯田片區(qū)也成為“四大景點”。景區(qū)環(huán)線道路將四大小景點、民俗村等全部串聯(lián)起來，沿途設(shè)有統(tǒng)一的路牌，大小景點設(shè)有統(tǒng)一的介紹欄。

大魚塘村位于旅游環(huán)線邊，村落房屋錯落，因此被選作民俗村。在村口豎著一塊大型“大魚塘民俗村”介紹欄，欄目分為“大魚塘村扶貧概況”和大魚塘村旅游地圖?！胺鲐毟艣r”上顯示這個自然村有101戶366人。旁邊的“旅游地圖”上列出了咪谷家、山神水、祭祀房、祭田神、祭水神、開心梯田等景點。在日本民俗學家?guī)r本通彌看來：“文化遺產(chǎn)化、或稱文化資源化，是在‘珍視文化’這一堂皇冠冕的招牌下，且在更多的場合是以順應(yīng)居民的要求為名義進行的?！?[日]巖本通彌：《圍繞民間信仰的文化遺產(chǎn)化的悖論——以日本的事例為中心》，呂珍珍譯，《文化遺產(chǎn)》2010年第2期?！胺鲐殹焙汀奥糜蔚貓D”的并置展示看似隨意，實則彰顯了民俗旅游的社區(qū)參與。民俗旅游村本身就是社區(qū)主動參與到旅游活動的產(chǎn)物，“扶貧”話語則展示了國家的在場。

民俗村的展示策略，大量挪用了神話傳統(tǒng)的元素。比如村里的“山神水”景點，是位于主干道邊的一處公共水井。井邊木牌介紹說：“哈尼人認為萬物有靈，水是神靈給予的生命之血液，而森林和大山是水的家，只有注重保護森林、大山及其一草一石，才有清澈甘甜自然的水。此井水來自大山深處原始森林里，無污染純生態(tài)，喝了這樣的水，能健胃養(yǎng)顏，幸福長壽?！痹诠嶙宓脑旧钪校挥性凇鞍含斖弧?即國家級“非遺”項目“祭寨神林”)儀式中祭水神時才體現(xiàn)出其神圣性，而這塊標識“發(fā)明”出了“萬物有靈”“純生態(tài)”“健胃養(yǎng)顏”“幸福長壽”的“傳統(tǒng)”，也建構(gòu)了一個“神靈給予的生命之血液”的神話敘事。實際上在哈尼族神話傳統(tǒng)中，水是創(chuàng)始之初就存在的“原始之水”，并不是神創(chuàng)造的，這處旅游講解牌的敘事顯然是為了迎合城市游客的浪漫主義需求。哈尼族神話觀念中具有神圣靈性的自然物是很有限的，“萬物有靈”這個人類學術(shù)語在這里被塑造為現(xiàn)代知識話語，向游客展示一種“原始自然”的異文化。

在大魚塘村西邊的另一處水井，標牌換成了“祭水神”。這里確實是“昂瑪突”祭祀水神的地點。標識文字如是說：“舉行祭祀活動時要用一只公雞和一只母雞，并用篾片編織一只篾籮篩樣大的螃蟹，用竹竿挑著插在泉水邊作為水神的象征?！憋@然，“山神水”是在昂瑪突祭祀水神基礎(chǔ)上“再創(chuàng)造”的符號，也迎合了游客祈福納吉的心理。筆者在現(xiàn)場看到若干游客爭相飲用“山神水”。“解說”是旅游活動中重要的環(huán)節(jié)，而在民俗村中，解說常常求助于神話傳統(tǒng)。但是解說神話的結(jié)果往往是神話主義式的。原本在儀式語境下的神話觀被挪用到現(xiàn)代科學觀的語境中。那么，這樣的神話主義挪用是否失掉了神話傳統(tǒng)的本真性(authenticity)呢？

追求“本真性”在旅游活動中并不是一個負面、無意義的話題。本迪克斯(Regina Bendix)認為：“傳統(tǒng)在現(xiàn)實中是清晰的，其參與者做出界定時并不需要像學者們察覺到的那樣，擔心一個節(jié)慶或藝術(shù)片段是‘本真的’或者‘偽造的’的問題。他們會達成自己想要達成的的表現(xiàn)形式?！畟鹘y(tǒng)的發(fā)明’(Inventing Traditions)不是反常的事情，反而是一種法則，它尤其適用于對工業(yè)化和后工業(yè)化的‘國家-地方’的研究，以揭示廣泛的跨文化交往。”*Regina Bendix,“Tourism and Culture Displays: Inventing Traditions for Whom?”, Journal of American Folklore. no.102(1989),pp.66-93.盡管“山神水”景點的神圣敘事并非完全意義的哈尼族傳統(tǒng)，但其在遺產(chǎn)旅游語境中的顯在，仍舊達成了交流實踐和文化表達。無論是旅游公司、學者、游客還是村民，都借助這樣一個神話主義的神圣敘事達成了理解，完成了民俗文化的多向流動(傳播)。當然，這個神話敘事實踐的背后還有“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與作為“神圣旅程”*[美]納爾遜·格雷伯恩：《旅游：神圣的旅程》，[美]瓦倫·L·史密斯主編：《東道主與游客——旅游人類學研究》，張曉萍、何昌邑等譯，云南大學出版社，2007年，第22-25頁。的旅游活動之間雙重作用的隱性邏輯。富有經(jīng)驗的游客大多可以識別出這些神話主義現(xiàn)象的“非本真性”，但是他們依然可以通過這些“神話主義產(chǎn)品”獲得度假中的跨文化體驗。

在山神水對面是咪谷*“咪谷”是哈尼族村落負責祭天、祭神的公共祭司，往往由德高望重、和合順遂之人擔任。家，門楣上赫然掛著“哈尼飲食文化傳承中心”的匾額。門邊墻上掛著“游客定點接待戶”的牌子，并用5個竹簸箕寫著“歡迎您品嘗”的大字。實際上這就是一家營業(yè)的餐廳，但因為“咪谷”和“傳承中心”而顯得特別，暗含著享用圣餐的體驗。餐廳的菜單包括梯田螺、梯田紅米、梯田鴨蛋、鑼鍋飯、炸竹蟲等“特色”菜品。餐廳包間裝修成哈尼族蘑菇房草屋風格。文化遺產(chǎn)的管理者和經(jīng)營者在精心打造“景觀”的同時，還不忘宣示社區(qū)參與的成果。包間內(nèi)張貼著縣文體局印制的《哈尼飲食文化傳承中心前言》，明確提及：“本傳承中心就是結(jié)合哈尼梯田申遺，挖掘哈尼傳統(tǒng)飲食習俗而建立的?！鞭r(nóng)家的生活現(xiàn)場同時作為民俗文化的展示臺，被賦予了營銷、消費和觀光游覽的功能。餐廳的餐具是由“元陽梯田餐具消毒配送中心”配送，工業(yè)流水線上的餐具放大了隱藏在“傳承中心”后面的現(xiàn)代生產(chǎn)活動。咪谷是公共祭祀的主持人，在儀式中象征著天神、祖靈。這個飲食中心將咪谷身份的神圣性挪用到消費現(xiàn)場，從而完成對餐飲消費的神話主義包裝。

大魚塘村里還有若干神話主義式的展示。比如磨秋場*磨秋是一種旋轉(zhuǎn)秋千，磨秋場是哈尼族“苦扎扎”節(jié)祭祀天神、攆磨秋、蕩秋千的場所。地磚上的白鷴圖案，被標榜成哈尼族的“圖騰崇拜”。磨秋樁立在場地上，表征著苦扎扎節(jié)日祭磨秋、天神懲罰人類的神話敘事和身體實踐。昂瑪突祭祀的必經(jīng)之路被名為“昂瑪干瑪”，頭人常走的道路名為“索爬干瑪”，摩批招魂和喪禮送魂的道路名為“蘇拉干瑪”(“干瑪”是哈尼語“道路”之意)。道路交織的村落空間因為儀式和神話敘事具有了神圣性，讓游客能夠時刻感受到哈尼族神話的在場，即使眼前的場地空空如也。

建構(gòu)主義是遺產(chǎn)學研究的重要出發(fā)點，也契合民俗學建構(gòu)論的觀點。菅豐認為，“傳統(tǒng)”“民俗”“遺產(chǎn)”等都是社會建構(gòu)物，是被人為想象和創(chuàng)造出來的東西，并不具有連接過去的“連綿的”及“本質(zhì)的”意義。其意義是被圍繞著我們的政治、經(jīng)濟以及社會所建構(gòu)出來的。*[日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學的“第三條路”——文化保護政策、民俗學主義及公共民俗學》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期。但元陽的調(diào)查顯示出更多的信息。神話敘事在民俗文化“再創(chuàng)造”的時候，被用于確證“傳統(tǒng)”的權(quán)威性，功能上接近馬林諾夫斯基所言的“憲章”(charter)。但這種權(quán)威敘事的約束對象卻是游客，已非哈尼稻農(nóng)。神話在這里被用作遺產(chǎn)化和遺產(chǎn)旅游的本真性的確證。神圣的地點、道路、道具、建筑、名稱、標識被統(tǒng)攝在村落地圖和標牌敘事中，為外來游客迅速勾畫村落的民俗畫面，讓民俗尤其是神話潛移默化地進入了文化表達的邏輯。更重要的是，只注重梯田景觀視覺體驗的旅游有不可持續(xù)的缺陷，而遺產(chǎn)地的經(jīng)營者迫切希望借助哈尼族的活態(tài)民俗文化來彌補缺陷。

遺產(chǎn)的建構(gòu)是系統(tǒng)工程，各種名目的“遺產(chǎn)”在其中各有角色。燕海鳴認為：“‘遺產(chǎn)化’的過程實質(zhì)上是知識話語在遺產(chǎn)領(lǐng)域的介入過程，這樣的話語不僅通過設(shè)立標準達到選擇‘正確’的遺產(chǎn)的目的，更通過話語方式介入到遺產(chǎn)敘事的建構(gòu)之中。通過對遺產(chǎn)所呈現(xiàn)的歷史、文化、藝術(shù)內(nèi)涵的闡釋并將這樣的闡釋整合至標準體系之中，權(quán)威遺產(chǎn)話語甚至可以重新構(gòu)建遺產(chǎn)的文化記憶?！?燕海鳴：《從社會學視角思考“遺產(chǎn)化”問題》，《中國文物報》2011年8月30日。對哈尼梯田來說，不論是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與“文化景觀遺產(chǎn)”，都需要哈尼族本土的文化傳統(tǒng)作為理論支撐。神話作為一種結(jié)構(gòu)性起源敘事，潛移默化地參與到遺產(chǎn)化進程中，它不僅為遺產(chǎn)地社區(qū)提供表述資源，更將哈尼梯田塑造成為現(xiàn)代化、全球化規(guī)訓之下的文明景觀。

三、神話主義：遺產(chǎn)地的文本生產(chǎn)、商標和神話重述

相比大魚塘、箐口村，全福莊雖然也在旅游環(huán)線邊，但是村落龐大，人口和建筑密集，暫未進行旅游開發(fā)。全福莊是元陽縣較為著名的村落，梯田規(guī)模大、研究者到訪較多。全福莊村的LSR*考慮到民俗學田野倫理原則，本文對該名報道人采取匿名措施。是我的報道人。

LSR家有一間很大的書房，藏書尤以民間文學搜集整理為多。這與LSR的本行有關(guān)。他是民間文學“三套集成”哈尼族部分的主要搜集整理、翻譯者。這些搜集整理的作品集大都和哈尼哈巴尤其是神話有關(guān)。幾乎每位到LSR家的學者，都翻看過這些源于“哈巴”的神話文本。尤其是《窩果策尼果》《哈尼阿培聰坡坡》《都瑪簡收》等鴻篇巨制。他家這些文本化的神話敘事無疑成為哈尼族“神話”表達的重要載體。戶曉輝認為，“人為搜集整理的理想文本形式同樣是民間文學體裁敘事行為的一種表演”*戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，社會科學文獻出版社，2014年，第106頁。。文本化的口承神話顯然是知識生產(chǎn)的產(chǎn)物，但是LSR家的神話文本，在文本的原生地和搜集者家中為受眾營造了獨特的閱讀體驗。當印刷廠生產(chǎn)的神話文本又回到它的原生地時，神話文本、神話講述、神話儀式、神話景點得以重新在其原生地交織，塑造著全福莊新的神話世界。這種神話主義的魔力正是遺產(chǎn)化滲入文化內(nèi)部，又從文化內(nèi)部獲得新生的真實寫照。

LSR兼通哈尼族、漢族語言文化。因此他在“哈尼哈巴”神話、史詩的翻譯解釋工作中扮演著無可替代的角色。他帶我在村落四處調(diào)查，為我講解。顯然他已經(jīng)將哈尼族民間文學進行了全面吸收消化，并完成了可向族群內(nèi)外“表演”的知識生產(chǎn)。一切傳統(tǒng)似乎因為來自社區(qū)內(nèi)部的知識分子而變得傳承有序，在這種情況下，我的調(diào)查似乎“顯得多余”。

但我還是從中找到了社區(qū)變化的標志，也是梯田核心區(qū)“神話主義”知識生產(chǎn)最明顯的例子——神話商標。在景區(qū)，哈尼族服飾中的日月牌圖案被挪用為旅游公司商標。日月牌是哈尼族少女服飾的一種銀飾，懸掛于胸前，圓盤上面有魚、蛙、螃蟹、鳥四種動物圖案。四種動物都是哈尼族口承神話中重要的神話意象。魚神“密烏艾西艾瑪”是創(chuàng)世神祇，位于神譜頂端。*張多：《神話意象的遮蔽與顯現(xiàn)——以哈尼族魚創(chuàng)世神話為中心》，云南大學碩士學位論文，2014年。蛙是始祖神，螃蟹是水神。鳥是口頭敘事中的神祇。四種動物排列在銀牌中，圓銀牌本身又象征日月。這種服飾的核心意義既象征生命力和豐產(chǎn)，又是女性護身的祥物。

在景區(qū)，這種神話銀牌已被設(shè)計為商標形象識別系統(tǒng)(LOGO type)，大量出現(xiàn)在建筑彩繪、標牌、路標、票券等處。這個商標的意象是典型的神話主義邏輯，內(nèi)中蘊含著哈尼梯田稻作文化的頂層觀念，確實不失為極佳的標志符號。但在哈尼族現(xiàn)實民俗生活中，這個銀牌僅僅是服飾銀飾，并不是顯著的文化符號，甚至今天已經(jīng)少見。

不出所料，這個符號正是LSR的設(shè)計。他曾擔任旅游公司的顧問，景區(qū)的文化展示大多出自他手。可見，神話知識生產(chǎn)已經(jīng)和旅游業(yè)的推進融合。本民族知識分子，尤其是深刻理解神話傳統(tǒng)與梯田文化關(guān)系的LSR，自覺地將典型神話意象轉(zhuǎn)化為新的神話商標符號。一個與育齡女性有關(guān)且表征神話敘事的飾物，演變?yōu)槊嫦蛴慰偷拿褡迳裨挿?，完成了神話主義的話語轉(zhuǎn)換。這也表明“遺產(chǎn)是一種在當下求助于過去的文化生產(chǎn)的新方式”*Barbara Kirshenblatt-Gimblett , Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1998, pp. 149-150.。

相比旅游化、公園化、遺產(chǎn)化對梯田文化的知識生產(chǎn)而言，2014年8月1號我拜訪朱小和先生的情形顯得十分不同。朱小和是名滿哀牢山的哈尼族著名摩批歌手，被譽為“摩批哈臘”(摩批中的老虎)。*史軍超：《哈尼族文學史》，云南民族出版社，1998年，第838頁。他唱的《窩果策尼果》和《哈尼阿培聰坡坡》可謂哈尼族口頭傳統(tǒng)的“雙壁”。朱小和對哈尼族口頭傳統(tǒng)的古典知識非常淵博，現(xiàn)在又有“國家級非遺傳承人”的頭銜。但實際上，身為哈尼族山區(qū)的“歌王”，朱小和身上的“國家級非遺傳承人”頭銜對他而言無非是農(nóng)民身份之外的一個額外角色。我請他講講哈巴里有關(guān)造天造地的神話，他就在席間講唱起來。

……

朱：密烏艾西艾瑪，是，它最先在那個水里邊生存了以后，它的那個劃道道的翅膀，那個鰭了嘛。左鰭刷了一下以后，天就亮啦。然后，右鰭甩過以后就地就明啦。還有一個是金柱，這個手像這樣拿起來看(豎起五指)，也是，這個手指頭也能看清楚啦。

朱：(越發(fā)抑揚頓挫，進入興奮地表演狀態(tài))那個地一樣的脊背上，豎起那個金柱來以后，天神就上天啦。然后從這里開始就，其他那些事物就一步一步產(chǎn)生啦。

張：豎起金色的柱子？

朱：唔，金子做的柱子。然后那些神就順著爬到天上。就產(chǎn)生了天神啦。么就，那些神順著那個金柱爬到天上以后，他們就在那協(xié)商啦。上面的幾個說，那個世界上沒有人，也不會在(注：云南方言“生存”之意)，但是誰去領(lǐng)導那些人呢？第一個產(chǎn)生的是“pil”(注：祭司)，第二個產(chǎn)生的是工匠，第三個產(chǎn)生的是“zyuq”(注：頭人)，就是官了嘛。沒有這三種能人是不會在世上生存的。

……*被訪談人：朱小和；訪談人：張多；翻譯：LSR；訪談時間：2014年8月1日；訪談地點：云南省紅河哈尼族彝族自治州元陽縣攀枝花鄉(xiāng)硐浦寨。

朱小和一直講了將近一小時，這一次講述實踐展現(xiàn)了神話傳統(tǒng)在歌手的表演中，具有極強的語境適應(yīng)力。而這種應(yīng)變能力的基礎(chǔ)是口頭傳統(tǒng)的內(nèi)在穩(wěn)定性。朱小和講的“天地萬物起源”的內(nèi)容，和同出他口的經(jīng)典文本如“三套集成”中的宇宙起源神話敘事相比，核心母題變化不大。楊利慧指出，盡管“語境”研究成為新的時尚，但不能忽視在口承神話傳承過程中，其核心母題往往變化很小。*楊利慧：《語境的效度與限度——對三個社區(qū)的神話傳統(tǒng)研究的總結(jié)與反思》，《民俗研究》2012年第3期。朱小和頭腦中的神話知識庫浩如煙海，但是他的每一次演唱和講述，都是基于有限的核心性母題來作為基本敘述架構(gòu)。在他的神話表演實踐中，核心性母題的穩(wěn)定性與語言藝術(shù)的創(chuàng)造性比較突出。

朱小和幾十年來為“三套集成”、各類“神話故事選”講述的神話，情節(jié)、詞匯與結(jié)構(gòu)花樣繁多，但金魚娘“密烏艾西艾瑪”造出神界、天神在魚脊背上打天柱地梁、三種能人誕生等母題與這次講述是一致的。這也是《窩果策尼果》的《煙本霍本》詩章的核心母題。這樣的穩(wěn)定性透露出哈尼族摩批“口頭傳統(tǒng)”的規(guī)則性，尤其是“創(chuàng)世神話”的部分，在摩批頭腦中的“語料庫”是神圣且穩(wěn)定的。但是，朱小和“這一次”講述又是生動且獨一的，他既是對我(訪問者)講述，也是對多年的合作者LSR講述。在這一個不同尋常的語境中，朱小和一邊喝酒、一邊抽水煙筒、一邊講述；LSR和我一邊討論、一邊記錄。面對聽眾的異質(zhì)性(heterogeneous)*Ruth Finnegan, Oral Traditions and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices, London and New York: Routledge, 1992, p.94.,朱小和對此表現(xiàn)得非常自然和適應(yīng)，將一次作為展示自己交流能力(communicative competence)的表演(performance)*[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，廣西師范大學出版社，2008年，第12頁。在飯桌上自然而然地完成了。歌手能夠嫻熟地運用口頭傳統(tǒng)的表演框架來應(yīng)對新生語境，這不同于楊利慧所界定的“神話主義”。雖然神話表演的語境改變了，聽眾也改變了，但是神話講述所依托的交流框架仍然延續(xù)了哈尼哈巴的傳統(tǒng)。這顯示出新語境中神話的重述與挪用有著多樣的形式。

LSR與朱小和都在遺產(chǎn)化的語境中設(shè)法對本土知識進行表述的更新。朱小和無論是1960年代在禁止“迷信”的情形下靠頭腦記憶哈巴，還是1980年代在賓館里為民間文學搜集者唱哈巴；無論是為研究者講哈巴故事，還是面對攝像機錄制哈巴，他的知識表述總是分毫不亂。盡管他所掌握的口頭傳統(tǒng)浩如煙海，但他的“表述策略”卻非常清晰，取舍變化間能夠適應(yīng)儀式演唱、應(yīng)邀演唱、講述、錄像、錄音、采訪、直播等種種媒介形式。進一步說，地方知識分子未嘗沒有在利用遺產(chǎn)化的契機進行媒介更新和自我知識生產(chǎn)。LSR則擅于運用現(xiàn)代知識話語對神話傳統(tǒng)進行重述，甚至主動在神話傳統(tǒng)中提煉現(xiàn)代文化符號。這些都是“遺產(chǎn)化”這只“看不見的手”所導引的結(jié)果，人類小群體的知識不再為其獨享，轉(zhuǎn)而成為“全球化”和“文化多樣性”的成員。因此，現(xiàn)代神話學除了要關(guān)注像LSR生產(chǎn)神話符號這樣的典型神話主義現(xiàn)象，也應(yīng)當關(guān)注像朱小和這樣基于傳統(tǒng)法則進行神話重述的過渡現(xiàn)象。

四、結(jié) 論

紅河哈尼梯田遺產(chǎn)化的歷程，深刻表明遺產(chǎn)化在全世界的推進已成為不可逆的進程，這是人類邁向信息化社會和文化命運共同體的必然結(jié)果。面對遺產(chǎn)化、全球化的新語境，哈尼族神話傳統(tǒng)依舊擁有強大的生命力。一方面，老歌手的表述策略展現(xiàn)了從神話傳統(tǒng)到神話主義的過渡形式；另一方面，新知識分子也在努力提煉神話符號。遺產(chǎn)化的核心追求并不是文化在原有群體內(nèi)保持原樣不變，而是在遺產(chǎn)化框架下的合理發(fā)展。歌手、地方知識分子不斷對神話傳統(tǒng)進行媒介更新的努力，增強了口頭傳統(tǒng)面向未來傳承的適應(yīng)力。對紅河哈尼梯田社區(qū)來說，新生的神話主義現(xiàn)象正是神話傳統(tǒng)適應(yīng)新的表演語境的產(chǎn)物，是遺產(chǎn)化機制與神話主義邏輯合力的結(jié)果。

遺產(chǎn)化的文化政治實踐并不是單向的，一方面它塑造了遺產(chǎn)地，另一方面地方知識分子也抓住了遺產(chǎn)化運動的契機進行本土知識更新?？偟膩碚f，哈尼族的神話傳統(tǒng)不再是孤立的文化注腳，也并不是行將消失的文化，而成為文化政治的顯在符號和重要角色。新生的神話主義現(xiàn)象表明，哈尼族神話敘事在遺產(chǎn)化進程中非但沒有終結(jié)，反而顯示出強大的適應(yīng)性和生命力。只要找到神話傳統(tǒng)在發(fā)展中變異的尺度、分寸，就能夠在遺產(chǎn)化運動的實踐中找到保護口承神話的平衡點。像口承神話這樣的口頭傳統(tǒng)在文化遺產(chǎn)保護的全球話語中，并不總是失聲的沉默者，反而在參與中呈現(xiàn)出自身的文化邏輯。

[責任編輯 王加華]