王玉沿 趙麗紅

馬克思主義對現(xiàn)實(shí)歷史的關(guān)照
——?dú)v史發(fā)展的趨向和路徑

王玉沿 趙麗紅

“惡”是一個(gè)倫理學(xué)范疇，與“善”相對，同時(shí)本文所說的“惡”不是日常生活所說的“惡”，是廣義上的惡，包括現(xiàn)實(shí)存在于具體歷史中的私欲、私利、殖民統(tǒng)治、戰(zhàn)爭等內(nèi)容。馬克思之前也有很多哲學(xué)家對歷史動(dòng)力有過相關(guān)闡述，并且也合理地論述過惡對于推動(dòng)歷史的作用，但是他們最終都走向了唯心主義。馬克思和恩格斯則站在具體的歷史中，對現(xiàn)實(shí)中的人進(jìn)行分析，對惡的地位做了科學(xué)的闡釋。對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和對整個(gè)人類社會(huì)解放的理論分析，使得馬克思主義中惡不再僅是一種道德意義上的惡，在更高層次上，是人類歷史中和人類進(jìn)步不可分割，不可繞過的存在。

惡 歷史動(dòng)力 唯心主義 馬克思主義 辯證法

惡作為一種推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步力量的思想在西方哲學(xué)史上古已有之，而被中國的廣大學(xué)者所重視，是由于恩格斯在《路德維?！M(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中對惡的歷史作用的一段論述：“有人以為，當(dāng)他說人本性是善的這句話時(shí)，是說出了一種很偉大的思想；但是他忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時(shí)，是說出了一種更偉大得多的思想”。①接下來對這段話展開論述到：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明?！雹?/p>

恩格斯在這段話具體地表述惡在推動(dòng)歷史發(fā)展時(shí)是一種不可忽視的動(dòng)力形式。從一般語言邏輯上說，發(fā)展是無序到有序、簡單到復(fù)雜、低級到高級的運(yùn)動(dòng)變化，惡與無序、簡單、低級甚至野蠻相關(guān)聯(lián)，但惡又是作為“歷史發(fā)展的杠桿”，這似乎是矛盾的。但是如果深入馬克思、恩格斯的著作，可以發(fā)現(xiàn)馬克思、恩格斯對惡的理解是植根于歷史唯物主義的，是站在具體的社會(huì)歷史發(fā)展上的，從而在對惡的歷史具體考察中，發(fā)現(xiàn)了惡的歷史推動(dòng)作用，并在理論的闡發(fā)上，對其地位作了科學(xué)的闡釋。

一、馬克思主義以前關(guān)于惡的論述

西方文化與基督教文化息息相關(guān)，③在中世界教父哲學(xué)集大成者奧古斯丁的《上帝之城》中便論述過惡的歷史作用。人類始祖亞當(dāng)和夏娃在伊甸園偷吃了禁果之后，被趕出了樂園，同時(shí)世界便分為兩個(gè)：屬于上帝的信徒的上帝之城，被魔鬼所統(tǒng)治的世俗之城。上帝之城和世俗之城的沖突是人類社會(huì)的第一種沖突。這種沖突來源于愛的不同，一種是對上帝的愛，這種愛超越對自我的愛，充斥著上帝之城；一種是漠視上帝的愛，是自私的愛，是對自己的愛，充盈著世俗之城。這兩種截然不同的愛導(dǎo)致兩城之間長期的沖突。世俗之城內(nèi)部人類之間為私利而相互攻訐、戰(zhàn)爭的沖突是人類歷史的第二種沖突，起因在于人類自私自利的本性。第二種沖突由于其出自于人類的自私本性，從而是上帝對人類的懲罰。人類歷史便是由這兩種沖突構(gòu)成，彌漫著懲罰與贖罪。上帝的信徒和魔鬼之徒的斗爭便是人類的發(fā)展史，最后人類慢慢向上帝天國靠近，而魔鬼的信徒被打入地獄。最終，上帝之城光榮降臨，上帝的信徒進(jìn)入永生的天國。我們可以看到，沖突和斗爭是導(dǎo)致上帝的信徒進(jìn)入天國的道路，是歷史發(fā)展的動(dòng)力，而這種沖突和斗爭是惡的，這是一種神話式的表述，但其中蘊(yùn)含的惡的推動(dòng)作用是有待開花的花蕾。

康德認(rèn)為惡在推動(dòng)歷史進(jìn)步方面有著不可忽視的作用。④康德認(rèn)為人有著兩種基本的自然所給予的屬性或者人性，一種是利己主義，一種是利他主義。在這兩種主義當(dāng)中前者是主導(dǎo)，從而人在本性上來說是惡的，因?yàn)槔憾归_行動(dòng)，所有行動(dòng)的中心是個(gè)人利益的最大化，個(gè)人利益是衡量一切價(jià)值的基本標(biāo)準(zhǔn)。從另外一個(gè)方面來說，正是由于這樣的自利的行動(dòng)才有了歷史進(jìn)步的動(dòng)力，因?yàn)槿说睦嫘枨髮?dǎo)致人的奮斗，這種奮斗是歷史的驅(qū)動(dòng)力，也是發(fā)展的原動(dòng)力。人的本性當(dāng)中的利他主義則有限制利己主義的歪曲發(fā)展的能力。人的利己主義和利他主義由于兩者的出發(fā)點(diǎn)不同，導(dǎo)致價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同從而行動(dòng)選擇不同，因此兩者的沖突及其解決便成為歷史發(fā)展的動(dòng)力系統(tǒng)和協(xié)調(diào)力系統(tǒng)?？档抡J(rèn)為人類歷史的現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力系統(tǒng)和協(xié)調(diào)力系統(tǒng)是人性中兩種主義的沖突和解決，但是在其之上有著更高一層的存在——自然的意圖是人類歷史幕后的推手，而且自然的意圖是隱蔽的。自然的意圖引導(dǎo)著人類歷史的發(fā)展，其計(jì)劃先在于將人的惡的秉性引導(dǎo)出來，在對自利的需求中實(shí)現(xiàn)人的天賦和潛能的開發(fā)，由于每個(gè)人又追逐自己私利，從而社會(huì)是一個(gè)充滿對抗的社會(huì)。人類在飽受這種惡的本性帶來的痛苦之后，意識到法律的必要性，文明社會(huì)的誕生便順其自然了。人的行動(dòng)由于出于惡，并且是盲目的，但是社會(huì)的進(jìn)步也是歷史的和可以預(yù)期的在于自然意圖。雖然每個(gè)人都在追逐私利，但是有一個(gè)總的計(jì)劃在后面起作用，導(dǎo)致這些個(gè)別的行為的總的歷史推動(dòng)方向是發(fā)展的，計(jì)劃的安排者便是自然。因此，歷史的發(fā)展總的來說是善的，惡只是實(shí)現(xiàn)善的杠桿，惡是歷史通向善的道路。用馬克思主義的觀點(diǎn)看，自然意圖明顯是客觀唯心主義的表現(xiàn)，這種存在本身無法證實(shí)或者證偽，思想在歷史的領(lǐng)域中占領(lǐng)了高地，神秘的唯心主義對于康德來說在實(shí)踐意義上是一種臆想，或者按照康德的話來說是先驗(yàn)幻想。

德國古典哲學(xué)集大成者并且作為辯證法大師的黑格爾當(dāng)然對惡的歷史推動(dòng)作用有過精彩的描述。在黑格爾那里，人的活動(dòng)的選擇是他的意志，⑤私欲緊緊地與意志相關(guān)聯(lián)，并且影響著意志的選擇，從而是人的熱情的來源。私欲是歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，是現(xiàn)實(shí)地存在于人類的廣泛的歷史活動(dòng)或者說歷史在現(xiàn)實(shí)性上就是由這些活動(dòng)構(gòu)成，同時(shí)來源于私欲的人的熱情必須受到理性的限制。在現(xiàn)實(shí)的歷史現(xiàn)象中，人的行為是在歷史舞臺上由于熱情的沖動(dòng)而形成的表演，從無限的理念來說，上述的熱情的沖動(dòng)而形成的表演則是理性的表演，因此有限的理性和無限的理性在人的活動(dòng)這里實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了黑格爾所說的否定之否定。另外，由于理性是狡猾的，熱情便成為理性實(shí)現(xiàn)自己意圖的工具。與康德相似，黑格爾只不過是無限的理性，歷史成為理性的機(jī)巧所引領(lǐng)的世界。

上述學(xué)說中的歷史發(fā)展總是有一層神秘主義的面紗籠罩其上，如上帝意志、自然意圖、理性的機(jī)巧。對于馬克思和恩格斯來說，撕掉面紗，同時(shí)吸取其中合理的惡的思想，便成了馬克思主義關(guān)于惡的歷史推動(dòng)作用學(xué)說，讓歷史去掉掩蓋在其上的迷魅，歷史終于成為人的歷史，而不是人之外的臆想的歷史，這樣的歷史發(fā)展終于找到了現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。

二、馬克思主義視域下的惡

正如前言中所說，由于恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中對惡的歷史作用的一段論述使得中國學(xué)者對馬克思、恩格斯關(guān)于惡的思想研究非常重視。馬克思和恩格斯對于惡的關(guān)注或者是惡的歷史推動(dòng)作用在很多文本中提及過。⑥

馬克思在19世紀(jì)50年代寫了兩篇文章——《不列顛在印度的統(tǒng)治》和《不列顛在印度的統(tǒng)治的未來結(jié)果》，其針對當(dāng)時(shí)日不落帝國英國在其殖民地印度的殘暴統(tǒng)治進(jìn)行了批判，提出了兩個(gè)尺度問題—“歷史尺度”和“價(jià)值尺度”。⑦從價(jià)值尺度上看，英國在印度的慘無人道的暴力統(tǒng)治造成了印度人民深重的苦難，而這些殖民行為當(dāng)然是出于資本家偽善的政治和真實(shí)的自私，終于不用在本土保持高尚的面孔，放下繁文縟節(jié)，對勞苦人民露出可憎的面孔。從歷史尺度來說，英國的殖民統(tǒng)治破壞了東方社會(huì)傳統(tǒng)的落后的社會(huì)結(jié)構(gòu)，推動(dòng)了東方社會(huì)革命，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)發(fā)展。在馬克思看來，東方社會(huì)是一種“三位一體”的社會(huì)結(jié)構(gòu)，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)由專制主義、土地國有和農(nóng)村公社組成，這種社會(huì)是原始、野蠻和落后的。但是由于歷史的和地理的原因，這種三位一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)十分穩(wěn)固，在其原生形態(tài)上很難迸發(fā)出根本改變社會(huì)結(jié)構(gòu)的革命，但是由于資本主義的入侵，機(jī)器大工業(yè)的生產(chǎn)方式和資本的超強(qiáng)力量給超穩(wěn)固的東方社會(huì)帶來了革命的先聲，也帶了進(jìn)步的可能。但是由于資本主義殖民在其價(jià)值尺度上的惡，由于資本家是資本的人格化，對于印度的勞苦大眾來說，社會(huì)革命的進(jìn)步必然建立在屈辱、憤恨的國家殖民過程之上，進(jìn)步是犧牲尊嚴(yán)來實(shí)現(xiàn)的。在歷史的一定發(fā)展階段上，善是歷史前進(jìn)的方向，惡是實(shí)現(xiàn)這種方向的途徑。階級對抗的惡的現(xiàn)實(shí)作用推動(dòng)著善的歷史的進(jìn)步。

馬克思在《資本論》第四卷《剩余價(jià)值理論》中，對李嘉圖的生產(chǎn)力發(fā)展是社會(huì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)步評價(jià)尺度的理論高度評價(jià)，對西斯蒙第的感傷主義進(jìn)行了批判。在馬克思看來，進(jìn)步是需要代價(jià)的。整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展在一定的歷史階段需要犧牲部分的群體的利益，甚至是整個(gè)國家或者民族。這是整體和部分的辯證法，在歷史中現(xiàn)實(shí)地演繹著，而不是倫理學(xué)家的無病呻吟。在一些情況下，人類的發(fā)展需要一定的優(yōu)秀少數(shù)群體來帶動(dòng)，然后引領(lǐng)大部分的群體發(fā)展，其中必然伴隨一部分的群體利益損失和犧牲?！叭绻笪魉姑傻谀菢?，把個(gè)人的福利同這個(gè)目的對立起來，那就是主張，為了保證個(gè)人的福利，全人類的發(fā)展應(yīng)該受到阻礙，因而，舉例來說，就不能進(jìn)行任何戰(zhàn)爭，因?yàn)閼?zhàn)爭無論如何會(huì)造成個(gè)人的死亡”⑧。西斯蒙第是一個(gè)道德高尚論者，但是對于現(xiàn)實(shí)的歷史來說便是抽象空洞的。馬克思認(rèn)為人類歷史的發(fā)展必然伴隨著一定的惡，完全沒有惡的歷史只是歷史學(xué)家神話的構(gòu)造，存在于書中，對于道德高尚的人來說，他們無法正視現(xiàn)實(shí)歷史中出現(xiàn)的惡，只是把這種惡當(dāng)作是一種偶然現(xiàn)象，避之不及。歷史的發(fā)展不是存在于思想中的概念的構(gòu)造系列而是現(xiàn)實(shí)材料的存在和發(fā)展，對于歷史來說，馬克思看到的惡不僅僅是一種犧牲，而是存在于新事物之中的否定方面，被上一個(gè)階段所揚(yáng)棄而已，而這種揚(yáng)棄是歷史的辯證法。

恩格斯在《反杜林論》中批判了杜林對于奴隸制空話式的謾罵⑨，站在道德制高點(diǎn)對于奴隸制片面的道德評價(jià)，看不到奴隸制對于人類發(fā)展的意義。恩格斯對于奴隸制的分析和馬克思關(guān)于英國在印度進(jìn)行殖民的活動(dòng)的分析相似，也是有兩個(gè)尺度，一個(gè)是價(jià)值尺度，一個(gè)是歷史尺度。當(dāng)然奴隸的存在本身是無法抹去的歷史事實(shí)，而奴隸制在道德上是對人的一種現(xiàn)實(shí)的踐踏，因?yàn)閷τ谂`來說，它們只是主人附屬的物品而已，只是作為一種人的自然力而存在，人力是其出賣來獲得生存的能力。但在歷史尺度上，對于人類社會(huì)而言，金屬生產(chǎn)工具的出現(xiàn)導(dǎo)致了新的生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，人類不再僅僅限于石器作為生產(chǎn)工具的生產(chǎn)，生產(chǎn)力的提高出現(xiàn)了剩余財(cái)產(chǎn)，私有制的出現(xiàn)，擴(kuò)大的交易和消費(fèi)實(shí)現(xiàn)了社會(huì)生產(chǎn)方式在上一個(gè)階段質(zhì)的飛躍，原生形態(tài)的民族也是在這個(gè)時(shí)期產(chǎn)生的，階級和國家同時(shí)伴隨而生。這對于人類社會(huì)發(fā)展來說具有劃時(shí)代的重要意義，這種生產(chǎn)方式在當(dāng)時(shí)的時(shí)代是具有重大進(jìn)步意義的。

恩格斯對于杜林關(guān)于“暴力論”思想也是批判的。杜林認(rèn)為“暴力是絕對的壞事”、“暴力的任何應(yīng)用都會(huì)使應(yīng)用暴力的人道德墮落”，而恩格斯認(rèn)為“暴力在歷史中還起著另一種作用，革命的作用”。⑩歷史的最終推動(dòng)力是經(jīng)濟(jì)因素，而政治暴力則是充當(dāng)助產(chǎn)的角色，是有限的。政治暴力會(huì)導(dǎo)致部分群體的犧牲，但是會(huì)帶來先進(jìn)階級的統(tǒng)治和政權(quán)的更替，代之而起的是與先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)因素更加符合的先進(jìn)政治和思想，在道德和精神上更是一種躍遷。所以，對于杜林關(guān)于惡的片面思想，恩格斯是站在全面的角度上進(jìn)行歷史的具體的分析。

恩格斯關(guān)于惡的最直接的觀點(diǎn)論述就在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明?！鼻耙粋€(gè)方面中關(guān)鍵詞是“褻瀆”、“叛逆”，這些都是“惡”的另一種表達(dá)，同時(shí)可以看出“惡”的制定者是“陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序”，這些秩序當(dāng)然是“正統(tǒng)“的。在這個(gè)意義上，恩格斯所表達(dá)的是惡就隱含在對陳舊的迂腐的舊的秩序的破壞，這種手段當(dāng)然有犧牲，也當(dāng)然觸犯了舊有秩序的利益，但是先進(jìn)的秩序，先進(jìn)的社會(huì)正是通過這種手段才能在現(xiàn)實(shí)中建立起來。第二個(gè)方面，人的現(xiàn)實(shí)的私欲是推動(dòng)歷史前進(jìn)的杠桿，看不到這點(diǎn)就不是歷史唯物主義，只是在書本上的唏噓，而這種感嘆歷史不是全善的道德高尚論者卻是最為抽象和空洞的，因?yàn)樗麄兛床灰娫跉v史發(fā)展中惡只是一種杠桿，杠桿的另一端是人類社會(huì)的發(fā)展，只有現(xiàn)實(shí)的具體的人的具體的追逐利益的活動(dòng)才是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，而這種盲目的活動(dòng)在合理的作用下不斷推動(dòng)歷史的前進(jìn)發(fā)展，歷史的動(dòng)力是每個(gè)人的分力的合力，這種合力便是歷史唯物主義中的歷史發(fā)展規(guī)律。

綜上，馬克思主義中的惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力形式，馬克思之前也有很多哲學(xué)家對歷史動(dòng)力有過相關(guān)闡述，并且也合理地論述過惡對于推動(dòng)歷史的作用，但是他們最終都走向了唯心主義，將歷史發(fā)展的最終動(dòng)力歸結(jié)為神秘的情感或者理念，由此他們的歷史是建立在幻想中的人類歷史，這種歷史在最根本意義上沒有在人類歷史上出現(xiàn)過。馬克思和恩格斯則站在具體的歷史中，對現(xiàn)實(shí)中的人進(jìn)行分析，對惡的地位做了科學(xué)的闡釋，并且沒有避開惡的道德判斷，在歷史維度上進(jìn)行了分析，對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和對整個(gè)人類社會(huì)解放的理論分析，使得馬克思主義中惡不再僅是一種道德意義上的惡，在更高層次上，是人類歷史中和人類進(jìn)步不可分割，不可繞過的存在。

注釋：

①中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第4卷[M]．北京：人民出版社,1995：237．

②同上．

③趙家祥．簡論“惡”在歷史發(fā)展中的作用[J]．江漢論壇,2002(9)：43～45．

④康德．歷史理性批判文集[M]．上海：商務(wù)印書館,1990：2～15．

⑤黑格爾．歷史哲學(xué)[M]．北京：三聯(lián)書店,1956：62．

⑥林艷梅．馬克思恩格斯論“惡”的歷史作用[J]．北方論叢,2003(6)：92～94．

⑦中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社,1995：761～773．

⑧中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯全集：第26卷[M]．北京：人民出版社,1973：124～125．

⑨中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第3卷[M]．北京：人民出版社,1995：524～525．

⑩中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第3卷[M]．北京：人民出版社,1995：527．

[1]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社,1995：761～773．

[2]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林．馬克思恩格斯選集：第3卷[M]．北京：人民出版社,1995：524～525,527．

（作者單位：中央民族大學(xué)）

王玉沿（1991-），男，侗族，貴州玉屏人，馬哲在讀博士研究生，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，研究方向：西方馬克思主義哲學(xué)；趙麗紅（1968-），女，漢族，北京人，中央民族大學(xué)繼續(xù)教育學(xué)院，副研究員，研究方向：民族宗教。