■ 翟文鋮

禮俗世界的文化宿疾
——評(píng)趙月斌長篇小說《沉疴》

■ 翟文鋮

盡管身處高速都市化的時(shí)代，但“70后”作家并未特別冷落鄉(xiāng)土文學(xué)：他們中的絕大多數(shù)都曾涉獵過鄉(xiāng)土題材，文學(xué)史上出現(xiàn)過的各種鄉(xiāng)土小說類型他們幾乎嘗試一遍，中短篇?jiǎng)?chuàng)作更是不乏精品。但是，在此領(lǐng)域他們的探索也存在普遍性缺陷：長篇?jiǎng)?chuàng)作相對薄弱，鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)明顯不足，質(zhì)量上乘的只有李師江的《福壽春》、葉煒的“鄉(xiāng)土中國三部曲”(《福地》《富礦》《后土》)等寥寥幾部作品。在此情形下，趙月斌的長篇小說《沉疴》（2016年3月版）的推出無疑具有特別意義。作品以農(nóng)村的日常生活為切入視角，精細(xì)地描繪了當(dāng)代農(nóng)民的靈魂世界、日用常行和風(fēng)俗儀禮，為我們提供了一幅魯西南文化的全息圖。濃郁的泥土氣息、獨(dú)特的思想見解和探索性的形式追求，讓《沉疴》躋身于“70后”一代優(yōu)秀作品之列而毫無愧色，也在客觀上增強(qiáng)了“70后”作家的整體創(chuàng)作成就。

儒道互補(bǔ)的精神困境

《沉疴》寫的是二十年前的一個(gè)家庭，一個(gè)鄉(xiāng)村。那時(shí)的鄉(xiāng)村還未像現(xiàn)在這樣被都市化潮流沖擊得七零八落，傳統(tǒng)依然施展著巨大的掌控力。這傳統(tǒng)的核心是禮俗文化。何為禮？費(fèi)孝通說：“禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思?！雹俸螢樗祝克准达L(fēng)俗，“作為風(fēng)俗，它必須具備兩個(gè)要件：一是它的族群性，二是它的模式化。風(fēng)俗必須是被某個(gè)族群所普遍公認(rèn)、積久成習(xí)的行為方式?！雹谒讕в泻軓?qiáng)的地方色彩，所以才有“十里不同俗”的說法。禮和俗關(guān)系密切，禮可以轉(zhuǎn)化為俗。禮原是嚴(yán)肅制定的，或?yàn)樽诮碳漓耄驗(yàn)閰^(qū)分等級(jí)，后滲透到生活的諸多方面，變成穩(wěn)定的生活方式，遂演化成了俗。時(shí)光荏苒，許多禮俗的原初目標(biāo)已經(jīng)漫漶不清，剩下的空洞的外殼依然在慣性里滑行著，延續(xù)著。

《沉疴》中的禮俗，帶有濃重的儒家文化色彩。它所描述的是三四十年前的鄉(xiāng)村，此時(shí)的鄉(xiāng)村還是自在的經(jīng)驗(yàn)社會(huì)，那些禮俗攜帶著社會(huì)秩序和社會(huì)輿論的巨大威力，以僵硬的形式強(qiáng)行規(guī)范著生活方式，個(gè)人情感、意志全不在考慮范圍之內(nèi)?！冻琉狻分羞^春節(jié)，寫盡了禮俗文化對于個(gè)體主體性的壓制。爺爺喪葬期間，奶奶聯(lián)合著三個(gè)女兒整治了長子和次子，然后住到了女兒家。要過春節(jié)了，奶奶不在家，兒孫們都覺得輕松：因新喪不用外出拜年，又不用看奶奶臉色。除夕之夜，奶奶卻讓女婿送回家——過年必須呆在自己家里，在閨女家過年更是禁忌。聽到奶奶嚎啕大哭，三個(gè)兒子立刻趕去撫慰,又命令家人全去磕頭拜年——“百善孝為先”，兒孫們立刻屈服。過年期間寡母要在兒子家輪流吃飯，這是鄉(xiāng)間慣例。問題是，母親曾受盡奶奶的虐待之苦，而要打消奶奶怕受冷遇的顧慮，就得讓母親親自去請。父親讓母親去，母親拒絕了；父親又搬來四爺爺規(guī)勸，母親再次拒絕；水餃已經(jīng)端上了桌，父親長吁短嘆不肯用餐，母親終于妥協(xié)了。春節(jié)有固定的禮俗、習(xí)慣，一切都鄭重其事，特定的角色承擔(dān)特定的責(zé)任，按照特定的程序行動(dòng)，個(gè)體無力對抗，甚至包括最為桀驁的奶奶。表面看來，禮俗靠大家自覺遵守，并無強(qiáng)制性，但實(shí)際情形卻要嚴(yán)重得多。費(fèi)孝通曾通過比較禮與法律、道德的區(qū)別說明這一問題：“法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會(huì)輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德：如果失禮，不但不好，而見不對、不合、不成。這是個(gè)人習(xí)慣所維持的。十目所視，十手所指的，即使在沒有人的地方也會(huì)不能自已。”③由此可見，禮俗作為一種社會(huì)教化方式，外可以生成人際關(guān)系的固定形式，內(nèi)可由他律漸漸轉(zhuǎn)化成為人們的自律，內(nèi)外結(jié)合，修齊治平，維護(hù)著社會(huì)秩序。但是，禮俗壓制人的主體性的本質(zhì)也昭然若揭。

《沉疴》中，父親是傳統(tǒng)文化的代表性人物，敘述者“我”（何斯）這樣評(píng)論道：“雖然他從未讀過圣賢書，卻在不知不覺中遵從了圣人的教誨，成為我們家族最后一個(gè)孝子。”④他幾乎所有的行為，都體現(xiàn)了“仁”的特點(diǎn)?！胺t問仁，子曰‘愛人’”（《論語·顏淵》），孟子也說“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）。按照孟子的解釋，人人都有善良本性，由此提出所謂的“四端”說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“仁”不僅是人之秉性，更是人與人之間的關(guān)聯(lián)：“中國人的‘仁’指的是這樣一種關(guān)系：人與人之間的心意感通，亦即是‘以心換心’，并且，在這種雙方心意感通的過程中，理想的行徑必須是處處以對方為重。中國人的‘禮讓’其實(shí)正是這種關(guān)系的外在表現(xiàn)?！雹萑绻眠@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來印證父親，父親不但內(nèi)心善良，而且行動(dòng)處處為他人著想，充滿了“人情味”，完全合乎儒家精神。

然而，儒家思想基于群體主義，即便是最為大家所贊賞的“忠恕”之道也暗含著對個(gè)體獨(dú)立性的排斥。在“我”的婚事中，父親正是運(yùn)用“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”的邏輯，讓禮俗文化逐漸把“我”的個(gè)人意識(shí)擠壓、扭曲進(jìn)而消滅的。因?qū)δ棠?、姑姑們不滿，“我”不打算回老家舉行婚禮。但是，在父親眼里，“我”是何家的長子長孫，結(jié)婚是整個(gè)家族的事，怎能置若罔聞？于是“我”妥協(xié)了，決定回村舉行儀式，但主張規(guī)模要小，只收本村人的禮。在父親看來，這不合事理：鄰里都請了，親戚關(guān)系更近，能不邀請他們？當(dāng)然，“我”家最重要的親戚是三個(gè)姑姑——奶奶又讓人傳話，說三個(gè)姑姑要來。婚禮這樣的事情，重要親戚都在場才合于禮俗，父親早就有不計(jì)前嫌邀請她們的心思，于是極具說服力地對“我”分析：如果不請姑姑們來，奶奶要是在婚禮上大哭，如何收場？于是，“我”萬般無奈地屈服了。姑姑們是最重要的親戚，新郎親自去請才合乎禮節(jié)。但是，爺爺喪事前后她們胡攪蠻纏、反復(fù)為難留下的傷痛揮之不去，“我”拒絕了。既然“我”不去，父親聲明他親自去請。以大請小，如此屈尊，父親的顏面何在？“我”被迫再次妥協(xié)?；槎Y上，作為整體儀式的一個(gè)部分，“我”給唯恐避之不及的奶奶磕頭，給深惡痛絕的姑姑們磕頭。父親認(rèn)同禮俗文化，就以“忠恕”之道的邏輯把各種規(guī)矩強(qiáng)加于“我”。在禮俗的規(guī)訓(xùn)之下，“我”從拒絕交往到跪地禮拜，個(gè)人的意愿、愛憎和尊嚴(yán)轉(zhuǎn)眼之間灰飛煙滅。在禮俗既定軌道上，婚禮如同滾雪，越滾越大，直到一切合乎規(guī)矩，任何折扣都是不可能的，個(gè)體意志完全被忽視。

父親是禮俗文化忠實(shí)的信奉者、執(zhí)行者，體現(xiàn)了傳統(tǒng)的人格精神。對于人格的設(shè)計(jì)，儒家文化在起點(diǎn)上就帶有群體色彩，“仁者，人也。”（《中庸·第二十章》）“仁”是什么？“二人”為仁，中國人的精神世界不是個(gè)體性的，而是在人與人之間的關(guān)系中構(gòu)建的。離開了群體，特別是家族，一個(gè)傳統(tǒng)的中國人就喪失了精神世界。在儒家理想中，仁人之心，人皆有之，只要順乎本性，就能做到上和下睦，父慈子孝，兄弟怡怡，呼朋引伴，一片祥和。父親的精神世界，最核心的部分就是由家族關(guān)系交織而成，這是他的情感所系，生命所托，離開了就要萎靡。父親不斷犧牲、奉獻(xiàn)、妥協(xié)，為的就是協(xié)調(diào)好這些關(guān)系?；槎Y是各種社會(huì)關(guān)系的交集，父親是絕沒有勇氣脫身而去。但是，由于父親的精神構(gòu)不成自足的世界，無法自本自根，而要依靠別人來共同完成。假如父親的人倫圈子都能投桃報(bào)李，父親無疑會(huì)營造出一個(gè)溫馨的人情世界。如果有呼無應(yīng)，對方不按規(guī)則出牌，那一切都會(huì)懸空。爺爺、奶奶、叔叔、姑姑各有自私、功利、冷漠、粗暴之處，行事每每溢出倫理軌道，不能投木報(bào)瓊，因此誤解、背叛、挑事、沖突不斷。缺乏認(rèn)同，絕少呼應(yīng)，父親無時(shí)不處于失落的痛苦中。儒家文化這種規(guī)劃與實(shí)踐的距離、理想與現(xiàn)實(shí)的落差，在父親身上就轉(zhuǎn)化成了人格分裂的痛苦。實(shí)際上，在儒家文化圈中，任何帶著無比的真誠去承擔(dān)道德責(zé)任的人，都難免被這種失落感所折磨。

父親具有的傳統(tǒng)人格天生帶有依附性。為了完成這種依附，他事事以他人為重，想他人所思，做他人所愿，“總要考慮別人的目光，別人的說法，哪怕受著委屈”，目的是把“所謂的親情維系得錘心銷骨”⑥，為了做到這一點(diǎn)，他極度謙讓，一次次放棄個(gè)人意志，自我泯滅，甚至受制于人。這是儒家文化塑造出來的典型的他律型人格，導(dǎo)致的結(jié)果往往是行動(dòng)與生命感受脫節(jié)；朱熹有言：“圣人千言萬語只是教人存天理，滅人欲”（《朱子語類》卷四），說的就是讓人接受這種狀態(tài)。巴金《家》中的高覺新那樣的“生命的空殼”，就是由于嚴(yán)格的他律戕害了生命活力?！冻琉狻分械母赣H在很多時(shí)候就是一個(gè)高覺新，“我”（何斯）深懂父親，所以曾一針見血地指出：“父親的優(yōu)柔隱忍就是精神自殺?！雹?/p>

父親的尷尬與痛苦還在于他處于“名”與“實(shí)”的分裂之中。中國傳統(tǒng)文化把“生生”看成大德，《周易·系辭傳》上說：“天地之大德曰生。”孔子也說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）這種觀念推到人身上，就要繁衍子孫，傳遞香火，“不孝有三，無后為大”。但是，中國人又特別善于變通，一旦在這個(gè)環(huán)節(jié)上出了問題，就把別家的孩子“過繼”過來填補(bǔ)空缺?！冻琉狻分械母赣H就這樣被過繼給沒有兒子的長支。但“名”可不是隨便賦予的，“在社會(huì)關(guān)系中，每個(gè)名都含有一定的責(zé)任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會(huì)關(guān)系的名，負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責(zé)任和義務(wù)?！雹嗳寮姨貏e講究“名”“實(shí)”相符，認(rèn)為二者契合無間才能維護(hù)良好的社會(huì)秩序，孔子就說，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！?《論語·子路》)既然承擔(dān)了伯父“兒子”的“名”，既然又有了住上伯父家舊房子的“實(shí)”，作為恪守儒家文化的父親，就要把這種“實(shí)”貫穿到底，于是，他承擔(dān)起了長支賦予的責(zé)任：與長支家的老姑保持密切往來，每年都到北京探望“大奶奶”，在“大奶奶”去世后為她做“孝子”。問題是，父親在事實(shí)上又是奶奶的親生兒子，分家的時(shí)候爺爺固然因?yàn)樗凇懊鄙弦呀?jīng)“出支”而被剝奪了財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，但在盡義務(wù)的時(shí)候，卻依“實(shí)”論責(zé)，要他承擔(dān)作為長子的一切責(zé)任。一家要因“名”求“實(shí)”，一家要由“實(shí)”索“名”——那個(gè)事事都要占便宜的奶奶，豈能容忍自己的親生兒子被別人拿走了名份？無盡的醋意之中，不免遷怒于父親，夾槍帶棒，挑剔擠兌，不斷尋釁滋事。父親就處在“名”與“實(shí)”的夾縫之中，不僅要承擔(dān)雙重義務(wù)，還要應(yīng)對無盡的事端，身體勞頓，心靈痛楚。禮俗文化自身的分裂，最終衍生出撕裂個(gè)體的力量。

“五四”時(shí)期，整個(gè)知識(shí)界幾乎都在批判儒家文化，魯迅先生卻下了這樣一個(gè)結(jié)論：“中國的根柢全在道教”（1918年8月20日致許壽裳信）。魯迅說的不是道家思想，而是道家思想經(jīng)過世俗化所形成的道教。魯迅從小生活于民間，對普通百姓的信仰非常了解，說這樣的話絕非故作驚人之語?！冻琉狻方锠敔?shù)闹尾∵^程，描述了鄉(xiāng)間農(nóng)民信仰的真實(shí)狀況，印證了魯迅的判斷。做了神婆的“姨奶奶”，成了《小二黑結(jié)婚》上的“三仙姑”之流。她每每念念有詞，口必稱張?zhí)鞄?、鐘馗、二郎神之類的道教人物，儼然是通靈之人，實(shí)則不過是利用民間信仰招搖撞騙、搜刮錢財(cái)。但爺爺、奶奶、姑姑對道教深信不疑，不僅平日里要到“姨奶奶”那里花錢供奉鬼神，而且每遇意外就要來找她占卜打卦，尋求破解之法。對于爺爺?shù)牟?，他們的治療方式是一面藥物治療，一面乞靈拜神，不斷讓巫術(shù)打斷正常的治療過程?！耙棠棠獭苯o爺爺“觀香”，說香全都倒了，這意味著爺爺氣數(shù)盡了，還預(yù)言了他死亡的精確時(shí)間；等如期給爺爺穿上壽衣，嚇得他直喊有鬼。既然不死，“姨奶奶”另有說詞，稱閻王已經(jīng)答應(yīng)，找一個(gè)與爺爺同年同月同日生的人替死，作為配合，姑姑們在病房各處楔了桃木橛，以期釘住爺爺?shù)幕辍敔敳∏椴灰姾棉D(zhuǎn)，大姑姑另求別處的神漢，那神漢卻說爺爺?shù)膲巯薜搅?，不按時(shí)送走，會(huì)妨害家人，姑姑們于是趕緊拔去桃木橛，強(qiáng)行給爺爺穿了壽衣，攆他快走。爺爺還是頑強(qiáng)地延續(xù)著生命，于是大家就求助于更權(quán)威的巫師，抬了爺爺?shù)饺彘w找“卜大夫”。巫師們的信口雌黃竟成了他們的行動(dòng)指南，治病救人演化成了一場場鬧劇，一切陷入迷亂。他們還沒有睜開眼睛看世界，科學(xué)理性離他們還相當(dāng)遙遠(yuǎn)，人類原始的思維方式還在支配著她們的行為。爺爺?shù)牟∈且粋€(gè)整體性象征，有沉疴的不僅是爺爺，還有那些身陷精神沉疴的人們。對于這樣的人，魯迅曾不無沉痛地嘆息道：“中國的老年，中了舊習(xí)慣舊思想的毒太深了，決定悟不過來。譬如早晨聽到烏鴉叫，少年毫不介意，迷信的老人，卻總須頹唐半天。雖然很可憐，然而也無法可救?！保ā段覀儸F(xiàn)在怎樣做父親》）

思想史上慣于用儒道互補(bǔ)結(jié)構(gòu)來描述中國傳統(tǒng)文化的一般狀況。實(shí)際上，這個(gè)結(jié)構(gòu)在不同階層那里的意義并不完全相同：對于知識(shí)分子而言，得志時(shí)，他們就用儒家思想介入世俗，參與治理社會(huì)；失意時(shí)，則退隱自守，以道家思想養(yǎng)身靜心。而對于生活于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國的社會(huì)底層來說，儒家思想已經(jīng)世俗化為禮俗文化，他們以此規(guī)范日常生活；道家思想已經(jīng)世俗化為道教文化，鬼神崇拜成了他們的精神信仰?！冻琉狻犯嬖V我們，三十年前魯西南的農(nóng)民生活在這樣的狀態(tài)下生活：在外在行為上，禮俗文化用僵硬的外殼束縛著他們；在內(nèi)在精神上，道教迷信對他們進(jìn)行了控制。在此狀態(tài)下，人們遠(yuǎn)未建立起真正的主體性，民主、平等、自由更是無從談起。所幸的是“我”和二弟那代年輕人，已經(jīng)走出了鄉(xiāng)村，盡管有時(shí)還不免被扯進(jìn)它的陷阱，但已經(jīng)能夠帶著無盡的鄉(xiāng)愁，以理性的眼光審視它，以叛逆的姿態(tài)挑戰(zhàn)它。

“趨利型人格”的攪擾

儒家的政治理想是以德治天下，德治的前提是整個(gè)社會(huì)要有較高的道德水準(zhǔn)。為了達(dá)到這一目的，對官方來說，要從外部實(shí)施教化，“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）；而對于個(gè)人而言，則要求不斷修身，提高道德自覺性。但是，中國傳統(tǒng)文化在整體上是一種世俗文化，普通人很難獲得超越塵世的精神力量。統(tǒng)治者非常清楚，如果老百姓的生存問題無法解決，道德的作用要大打折扣，所以儒家主張實(shí)行“仁政”，提出利民、惠民、富民等主張。對于個(gè)體而言，只有建立起獨(dú)立的人格，才能有恒定的道德操守，而這一切都要以經(jīng)濟(jì)獨(dú)立為前提。中國古人就懂得這一點(diǎn)，所以有“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”（《管子·牧民》）的說法。在歷史的大部分時(shí)間里，中國老百姓比較窘迫，物質(zhì)匱乏是生活常態(tài)，滿足基本的生存需求乃是他們整個(gè)生命的聚焦點(diǎn)。在此情形下，雖然部分人能恪守儒家倫理，做到“君子固窮”，但是對于普通人而言，由于缺乏超越性的精神屏障，他們的內(nèi)心往往會(huì)圍繞物質(zhì)需求而變化；外界環(huán)境不斷地引發(fā)他們的內(nèi)心波動(dòng)，使得他們無法建立恒定的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)從而形成理性自律，因此難以確立起前后一致的獨(dú)立人格，而往往形成帶有流動(dòng)性的“趨利型人格”。我們常常說的農(nóng)民的自私、狹隘等弱點(diǎn)，都由此而來。當(dāng)然，同是“趨利型人格”，無論在程度上，還是在形式上，也會(huì)因個(gè)體差異而表現(xiàn)迥異?！冻琉狻分械臓敔?、三個(gè)姑姑，大致屬于“趨利型人格”，而奶奶最為典型。

“趨利型人格”的首要特點(diǎn)是自私。為了個(gè)人利益，往往不擇手段，甚至可以去偷。做姑娘時(shí)，她就曾偷過開雜貨店的父親的一大捆襪子；別人干活把褂子搭在锨把上，她就偷走人家口袋里的錢；到鄰居院里走一趟，就偷走人家的紅圍巾；這種畸變心理轉(zhuǎn)化成思維慣性，竟然達(dá)到了無內(nèi)無外的程度，兒女家的麥子、錢、煤，都成了她偷竊的對象。為了自己的事去消耗別人，實(shí)現(xiàn)了“自私”，她就能從中體驗(yàn)到快感。比如，爺爺出殯，奶奶就從讓兒子們多花錢的過程中感受到了愉悅。這種自私還表現(xiàn)為畸形的控制欲，希望別人百依百順，甚至容忍自己的過分和過錯(cuò)，而一旦對方偏離了期待，就會(huì)覺得自己遭到損失，受到冒犯。爺爺病危，奶奶希望千里之外上大學(xué)的二孫子立刻回來，根本不管“考研”迫近的事實(shí)，一旦得知不能回來就很不平；爺爺?shù)牟∮兴棉D(zhuǎn)，父親就買了些木頭為以后做些木匠活做準(zhǔn)備，奶奶大為不滿，完全不考慮兒子也要生存。三個(gè)姑姑也一如奶奶：親朋探望爺爺?shù)亩Y物，雖然主要是出于對父親的禮尚往來，但她們要掩藏起來；爺爺出殯時(shí)婆家送來幛子，她們要等在村口截去一大塊；靈堂上的花圈，她們要把上面的手絹、毛巾、毛線摘光；趁大家忙亂，她們偷藏起幾雙父親買的新鞋。

“趨利型人格”缺乏明確的是非標(biāo)準(zhǔn)，或因利益變更，或因情緒好惡，判斷標(biāo)準(zhǔn)隨時(shí)發(fā)生變化。在此方面，奶奶具代表性：此時(shí)“殺富濟(jì)貧”，悄悄把二叔的麥子弄到三叔的麥堆里，彼時(shí)又因二叔私下里給了自己錢，一切偏向二叔；此時(shí)認(rèn)為父親不孝不加理睬，甚至指著他的額頭宣布“我不是你娘”，彼時(shí)又以嚎啕大哭的方式加以要挾，迫使兒子把自己請到家中。所以何斯評(píng)論道：“奶奶的好惡是情緒性的，她的是非觀念就是一時(shí)之需?！雹崛齻€(gè)姑姑得了奶奶的真?zhèn)鳎瑺敔攩试崞陂g，她們對父親連連發(fā)炮，可一旦發(fā)現(xiàn)“我”妻子或許有能力給表妹安排工作，就立刻轉(zhuǎn)向，借“我”結(jié)婚之機(jī)努力恢復(fù)關(guān)系。雖然是翻手為云覆手為雨，表現(xiàn)出無原則的善變性，但她們要證明自己行為的正義性，因此特別注意操縱輿論，“善于拿著不是當(dāng)理說”⑩，比如，明明是爺爺惡意地把二孫子推到了蘿卜窖里去，奶奶卻硬說是爺爺救了孫子，把他拉了上來；三姑到了北京老姑家里，借助姑丈的慷慨索要了大量衣物，回來卻橫加指責(zé)，說人家凈拿破爛打發(fā)她。

“趨利型人格”帶有唯我主義特征，缺乏人道精神，通常表現(xiàn)出冷漠乃至殘忍的性質(zhì)。粗鄙的環(huán)境從外部限制了人類細(xì)膩溫婉情感的培育，而熏心利欲則從內(nèi)部扭曲和侵蝕著人類的健康情感。奶奶是《沉疴》中最為不忌生冷的人物，冷漠和憎恨幾乎是她的人生主調(diào)。奶奶對父親厭惡，輕則說壞話，重則就當(dāng)眾摑他耳光；對二兒不滿就忍不住咒罵，希望他半路翻車砸死；她還幫三兒子打二兒子，用頭頂他的胸膛直至他氣昏過去?！拔摇庇纱说贸鲞@樣的結(jié)論：“奶奶是放債式母親。生兒子，養(yǎng)兒子，就當(dāng)成了資本，兒子長大了，成了家，就要加倍賠償。她把兒子當(dāng)成了私有財(cái)產(chǎn)。她索取、占有、擠榨著，哪里有一個(gè)母親的舔犢之情？”?其他人也都帶有冷漠、野蠻的特點(diǎn)，不時(shí)帶有報(bào)復(fù)情緒。分家的時(shí)候，爺爺什么也不給，還幸災(zāi)樂禍地指著父親的頭說：“你就等著餓死吧……”三個(gè)女兒為父親哭喪，哭的不是“來興來旺背搭子”，而是喊“哥，來給俺爹背搭子”，這等于說哥哥已經(jīng)是鬼了；爺爺喪葬期間，三個(gè)姑姑的憎惡、挑剔之心已經(jīng)爆發(fā)為潑惡的攻擊：燒五七，她們大罵自己的長兄，鬧得不亦樂乎；百天忌，她們對二叔進(jìn)行圍剿，搞得烏煙瘴氣。僅僅是因?yàn)椴粷M情緒或功利沖突，雖是骨肉血親，卻希望對方承受痛苦、不幸甚至死亡，憤恨之心完全遮蔽了“親親之愛”。這種冷酷總是避開強(qiáng)者，拿弱者開刀。寡居的二奶奶無依無靠，爺爺和四爺爺強(qiáng)拆了她的房子，賣掉了木頭磚瓦，弄得她無家可歸；在婆家，媳婦作為外來者，也不免受到欺凌：母親懷孕了還被奶奶強(qiáng)迫著推大碾盤，只為要拿走一個(gè)油瓶就被爺爺打得頭破血流。

價(jià)值立場決定了作家的認(rèn)知系統(tǒng)。如果從啟蒙的立場出發(fā)，認(rèn)識(shí)到農(nóng)民有若干的精神病苦需要解除，作家就會(huì)側(cè)重表現(xiàn)他們的封建、麻木、迷信等特征；如果從階級(jí)革命的立場出發(fā)，認(rèn)識(shí)到農(nóng)民是中國社會(huì)變革的主導(dǎo)力量，作家則會(huì)著力挖掘農(nóng)民的勤勞、樸實(shí)、勇敢等性格。“五四”之后，階級(jí)革命話語一直是主流，因此魯迅開創(chuàng)的國民性批判一翼并未能得到充分延展。趙月斌的《沉疴》從自己的貼身體驗(yàn)出發(fā)，承續(xù)了魯迅傳統(tǒng)，深刻地描摹出了封閉、艱苦的環(huán)境下生成的“趨利型人格”。這種人格并非大奸大壞，卻以“反文化”的特征在某個(gè)層面上攪擾著鄉(xiāng)村的平和與靜謐。在中國歷史上周而復(fù)始出現(xiàn)的“禮崩樂壞”的頹敗圖景中，實(shí)則就能找到這種人格的身影。可以說，在某種意義上說，“趨利型人格”暴露了我們民族的一個(gè)精神原型。

先鋒性的藝術(shù)探索

趙月斌的《沉疴》自然屬于鄉(xiāng)土文學(xué)，按照慣常思維，老實(shí)的筆觸、穩(wěn)健的形式與這樣的內(nèi)容最為匹配。但是，優(yōu)秀的小說家就像建筑設(shè)計(jì)大師，他的目標(biāo)絕不僅僅是從大自然中隔離出一塊遮風(fēng)擋雨的空間，而是要?dú)椝紭O慮賦予這個(gè)空間最完美、最獨(dú)特的外形，于是，有了摩索拉斯陵墓、秦姬陵、阿波美王宮、悉尼歌劇院……；趙月斌就是這樣一位建筑師，他要用完美的形式來構(gòu)建自己獨(dú)特的藝術(shù)空間。

長篇小說必須有足夠的信息量，否則就缺乏分量。如果僅僅局限于描述一個(gè)家族的恩恩怨怨，就無法寫出整個(gè)農(nóng)村的生活狀態(tài)。任何故事都是線性的，而任何生活都是圓形的。為了容納更多信息，趙月斌采用了最適合自己的結(jié)構(gòu)方式。據(jù)說建造航空母艦有兩種方式：一種先要鑄造一個(gè)巨大的龍骨，另一種則是先建造一個(gè)個(gè)模塊，然后組裝起來?！冻琉狻窙]有一個(gè)巨大的龍骨，它是由眾多的模塊組裝而成。上篇共九章，每一章分四部分，依照三、二、一、○的順序排列，三為何斯（我）的自述，二為一篇題為《沉疴》的小說文本，一為何斯父母的口述，○為敘述者何斯的注釋，分禮俗和俚語兩個(gè)部分；下篇是三個(gè)獨(dú)立成篇的小說。整部小說由這近四十個(gè)敘事單元構(gòu)成。我們可以設(shè)想一下，如果這個(gè)小說采用一種故事為核心的結(jié)構(gòu)，那么如此簡單的情節(jié)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能容納如此繁多的生活細(xì)節(jié)和文化信息。這樣的分割或許會(huì)給閱讀帶來了一定的障礙，但優(yōu)勢也十分明顯，那就是在內(nèi)部建造了一個(gè)開闊的交流系統(tǒng)，不但意義增值，而且獲得了最大程度的敘事自由，使得信息的承載量成倍增加。

四個(gè)部分風(fēng)格各異，如同四聲部構(gòu)成一曲渾厚的交響樂。何斯的自述部分除敘述語言之外，還嵌入了大量的手記、書信、日記，有現(xiàn)場記錄，有往事回憶，敘述時(shí)空和故事時(shí)空形成了對話關(guān)系，加上第一人稱敘述者“我”的議論、抒懷，一切都帶上了悵惘的調(diào)子，個(gè)人色彩濃重，仿佛是一詠三嘆的抒情詩。小說《沉疴》文本部分，改用全知視角，客觀色彩增強(qiáng)，個(gè)人色彩減弱，內(nèi)容上是爺爺生病、治病、死亡的整個(gè)過程，演示了生命過程的艱難，提醒我們生命不過是“向死而在”。何斯父母的口述部分，主要是母親關(guān)于家庭史的獨(dú)白，每段都圍繞一個(gè)專題展開，不同時(shí)空中的事件匯集一處，仿佛在寫論文。注釋部分對大量禮俗和俚語方面的詞條逐一闡釋，實(shí)際上是借用“詞典小說”的形式，這不由得讓人聯(lián)想到韓少功的《馬橋詞典》和米洛拉德·帕維奇的《哈扎爾辭典》。還有比闡釋詞條更自由的小說寫作方式嗎？在這個(gè)全球化時(shí)代，隨著現(xiàn)代媒體和現(xiàn)代教育膨脹，文化日趨同質(zhì)化，方言逐步萎縮，民俗日漸消失。這是多么令人遺憾的事情！每種民俗都是先民的精神遺產(chǎn)，代表著一種生存樣式，一種生活的可能性。海德格爾說過：“唯有語言處才有世界?！?每種方言背后都有一個(gè)獨(dú)特的世界，承載著獨(dú)特的生命體驗(yàn)。俚語和禮俗，是祖先留給我們的家園，這家園已然破敗，然而還吸引我們不斷回望?！冻琉狻肥且粋€(gè)魯西南方言的博物館。多少年以后，我們打開這本書，就仿佛看到沉積巖的每一層巖頁上夾挾著三葉蟲或者裸蕨葉子的化石。

《沉疴》是一部充滿張力的作品。它為我們呈現(xiàn)了一種獨(dú)特的文化生態(tài)。這里占據(jù)上層的是禮俗文化和道教文化，既有仁義禮智信，又有齋醮科儀、祈福禳禍，儒道互補(bǔ)，斑駁混雜，由此建立起了人們的外在行為方式。與此同時(shí)，“趨利型人格”普遍存在，就如同潛伏水下的鱷魚，不時(shí)探出頭來用鋒利的牙齒撕咬，攪擾著周邊的寧靜。傳統(tǒng)文明與原始信仰，倫理道德與本能欲望，構(gòu)成泥沙俱下、良莠混雜的文化張力，魯西南的鄉(xiāng)民們就在這樣的環(huán)境中生存著、繁衍著。泥土氣息濃郁的內(nèi)容和華麗張揚(yáng)的形式構(gòu)成了第二重張力?！冻琉狻繁憩F(xiàn)的鄉(xiāng)村是土氣的、閉塞的、保守的；但在表現(xiàn)形式上卻是洋氣的、先鋒的、豪華的，充滿了探索和實(shí)驗(yàn)色彩。古老與先鋒之間存在著巨大的反差，然而一切又是那么協(xié)調(diào)。仿佛一位來自原始林區(qū)的彝族姑娘，帶著滿頭銀飾，滿身錦繡，即便是在最現(xiàn)代的舞臺(tái)上，只要她肯翩翩起舞，就能喚起觀眾最飽滿的熱情。

注釋：

①費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第83-84頁。

②徐杰舜：《漢族風(fēng)俗史》第1卷，上海：學(xué)林出版社，2004年,第5頁。

③費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》,北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第86頁。

④趙月斌：《沉疴》，北京：東方出版社，2016年，第252頁。

⑤[美]孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，北京：中信出版社，2015年，第16頁。

⑥趙月斌：《沉疴》，北京：東方出版社，2016年，第11頁。

⑦趙月斌：《沉疴》，北京：東方出版社，2016年，第9頁。

⑧馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第37頁。

⑨趙月斌：《沉疴》，北京：東方出版社，2016年，第228頁。

⑩趙月斌：《沉疴》，北京：東方出版社，2016年，第89頁。

?趙月斌：《沉疴》，北京：東方出版社，2016年，第226頁。

?[德國]馬丁·海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第41頁。

[孔子與山東文化強(qiáng)省戰(zhàn)略協(xié)同創(chuàng)新中心項(xiàng)目項(xiàng)目編號(hào)60290]

曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院）