劉青衢

摘 要：鄒元標是江右王門重要代表人物之一，在其一生學思歷程中，謫戍貴州都勻衛(wèi)是其學術轉(zhuǎn)折的關鍵樞紐，時人甚至將他與王陽明“龍場悟道”等量齊觀。在謫戍都勻之前，鄒元標主張“此心無愧”的思想，性格呈顯為“清狂”與“氣節(jié)”；在此之后，則主張“自信自得”、“知性盡心”和萬物一體的“大人之學”，性格轉(zhuǎn)向“方嚴”與“沖粹”。謫戍都勻期間，鄒元標證悟良知心體，建立獨具個人特色的思想體系，學術和政治思想躍入一個全新境界，成為第三代王門弟子的著名領袖。

關鍵詞：鄒元標 都勻證道 自信自得 萬物一體

中圖分類號：B248 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2017）04-35-49

鄒元標（1551-1624），字爾瞻，號南皋，江西吉水人。萬歷五年（1577）中進士，因反對張居正“奪情”，被廷杖八十，謫戍貴州都勻六年，在勻期間，鄒元標培養(yǎng)出以陳尚象、余顯鳳、吳鋌等為代表的弟子群體，使都勻成為“黔中王門”五大重鎮(zhèn)之一1。晚年居家講學近三十年，卒謚忠介。鄒元標師承胡直，胡直師承歐陽德與羅洪先，故元標為王陽明三傳弟子，是江右王門重要代表人物且與黔中王門淵源深厚。鄒元標學術事功備受當時及后人推重，晚明文壇領袖袁宏道云：“今海內(nèi)名公卿，有舉其地而知者，有舉其氏而知者，唯吉水鄒公，識與不識皆稱之曰南皋先生，非但不名也且不氏。”2《明史·趙南星傳》稱：“南星里居，名益高，與鄒元標、顧憲成，海內(nèi)擬之‘三君?！?趙南星與顧憲成均為名動一時的東林黨魁，鄒元標與此二人并肩，可見地位之顯赫。清儒趙吉士以為：“有明理學之傳，莫盛于江右，能維持名教、以道事君而身任天下之重者，在江右莫若鄒忠介元標?！?眾口交譽，一片贊辭。在陽明后學廣眾稠人之中，鄒元標當占有重要地位，為當時天下王門重要領袖之一。

一、引子：爾瞻之學定于都勻

鄒元標心學思想的基本內(nèi)涵是什么？在陽明后學中又達到何等程度？歷來頗有深刻之議論。曾受鄒元標提攜與影響過的劉宗周認為：“先生目擊人心世道之變，其紛紛多構(gòu)者，盡起于有我。而其爾我相形者，總一片殺機用事。于焉反求性命之原，洞觀鬼神之狀。去智故，忘形骸，渾然以天地萬物為一體，而歸于生生，聽天下自消自息?！?而劉宗周弟子黃宗羲認為：“先生之學，以識心體為入手，以行恕于人倫事物之間，與愚夫愚婦同體為功夫，以不起意、空空為極致?！?鄒元標親傳弟子李邦華則認為：“其學以透性為宗，而以生生不息為用，以一掃葛藤、直窮無始為歸，而以規(guī)圓矩方、慥慥皜皜為鵠，顯微動靜融為一致，內(nèi)外體用會為一原?！?以上三人對鄒元標思想的觀察略有不同，但都推崇其以徹悟心性本體為宗旨，以在現(xiàn)實人倫世界中磨勘錘煉為功夫，以與天地萬物一體為境界，廣大純粹，圓融通透。此外，四庫館臣亦言：“其學亦陽明支派而規(guī)矩準繩持之甚嚴，不墮二王流弊?！?顯然，在晚明陽明后學中，鄒元標工夫篤實，境界圓熟，實為陽明正宗而巍然自立。

鄒元標思想之形成是一個逐漸轉(zhuǎn)進升華的過程，其中一大緊要關頭即為謫戍都勻衛(wèi)六年之磨礪，使其學思體悟與思想境界均達到關鍵性突破，誠如他自己曾言：“憶昔年自貴竹茹艱履辛，百死一生，自謂于學有進。”5《明史·鄒元標傳》亦云：“衛(wèi)在萬山中，夷僚與居，元標處之怡然，益究心理學，學以大進?！?應朝卿將鄒元標與王陽明進行了對比，指出：“文成王公理學勛業(yè)，躋俎豆而炳旂常，說者以為得之。龍場之困謫，黔人故尸祝文成而存其文，蔚為一方珍。云中者，夫非公之龍場乎？”7鄒元標同門郭子章則直言道：“陽明之學成于龍場，爾瞻之學定于都勻?！?可見，無論個人自述還是外人觀察，都勻?qū)τ卩u元標學思的意義一如龍場對于王陽明的意義，兩人均在人生的緊要關頭赫然透悟良知心體，打通長久以來的困惑阻礙，思想發(fā)生質(zhì)的飛躍與升華，人生從此轉(zhuǎn)入高明通透的境界?？疾爨u元標謫戍都勻及其前后經(jīng)歷，彰顯其生命實踐與思想感悟之間的微妙互動，當有助于把握其思想核心環(huán)節(jié)的變化，從而進一步全面認識其思想體系的內(nèi)涵與特點。

鑒于鄒元標對貴州心學傳播的重要影響，學界一直重視鄒元標謫戍都勻及其與黔中王門關系問題的研究。據(jù)不完全統(tǒng)計，到目前為止，其成果主要有：黃萬機《客籍文人與貴州文化》9一書，較早介紹了鄒元標講學都勻并與黔中學者孫應鰲和李渭交往的情況。劉宗碧《貴州的王門后學》10一文，論述鄒元標在都勻講授陽明心學以及與黔中王門弟子孫應鰲、李渭的交往經(jīng)歷。張羽瓊《貴州古代教育史》一書，有專門論述鄒元標在都勻興學的盛況，特別表彰鄒元標對都勻教育發(fā)展的貢獻。張明《貴州陽明學派思想流變初探》11和《王陽明與黔中王學》12兩文，提出黔中王門“五大重鎮(zhèn)”的概念，進而表彰鄒元標開創(chuàng)的都勻王門重鎮(zhèn)對黔南民族地區(qū)文化發(fā)展起到的重要作用。羅宗強《明代后期士人心態(tài)研究》13一書，提出鄒元標少年時候思想傾向程朱，直到貶謫貴州期間，對陽明學說進行深刻領悟后，才轉(zhuǎn)向陽明心學。厐思純《明清六百年入黔官員》14一書，也贊揚鄒元標興學黔南的巨大貢獻，并敘述鄒元標與黔南弟子陳尚象等師生之間的深厚情誼。張新民先生在《貴州：傳統(tǒng)學術思想世界的重訪》15一書中，具體論述鄒元標與黔中王門的關系以及對黔中心學的推動作用。張新民先生還在另一篇文章中指出：“如果說王陽明是黔中王門的主帥，則不妨將鄒元標視為后起的殿軍，雖然前者更是明代整個心學學統(tǒng)的宗主，后者同時亦為江右王門的中堅。黔省地方文物風氣之彬彬然興起，多受斯二人思想行為示范之沾溉?！?以上論著為我們了解鄒元標在都勻的講學以及與黔中王門的關系作了很好的鋪墊。本文在前人研究基礎上，進一步討論鄒元標在都勻體悟良知心體的體驗及其前后思想之衍變對比，希望對促進陽明后學研究（特別是黔中王門與江右王門之關系）有所裨益。

二、早年為學與性格之“剛決”

鄒元標自幼生長在一個私塾教師家庭，受父親鄒潮的指導而研習儒學經(jīng)典，九歲即能通五經(jīng)，可謂打下了堅實的學問基礎。對于明代開國以來諸儒，鄒元標起初好讀薛瑄《讀書錄》，自謂“某髫年即知慕用先生，每讀茲錄，如天鑒在茲，如神明臨汝，栗栗乎，神為之加悚，心為之加清，惰為之加謹，間有所窺，期師先生萬一?！?但不久因書散于火而作罷，遂轉(zhuǎn)而“泛濫于他家，竟無所得，譚及先生，輒不敢措一辭?！?鄒元標所謂泛濫他家，一是出于“少好學，幽居扃戶，集程王六子語以自勖”4，二是由于其父鄒潮“至于里中諸先達則最慕重羅文莊公，而往哲所論著則潛心《朱子晚年定論》及《傳習錄》諸書?！?于是，初步接觸了陽明學，但他念念不忘的還是薛瑄，于陽明并未深契?！皩嵤任那逅鶠樽x書錄也者，故日必有錄，然于先生學未嘗置念也?！?要言之，在進學第一階段，鄒元標是疑陽明而信薛文清（瑄）。endprint

鄒元標中舉后第二年（1574），情況發(fā)生了變化，他“自稱甲戌聞道，蓋是時年方弱冠，即從泰和胡直游也。”7甲戌年胡直乞休在家，主盟吉安地區(qū)著名的書院講學青原會，此會規(guī)模弘大，聲氣浩蕩，“時劉獅泉、歐三溪、周洞巖、胡廬山、王塘南諸老主盟，孝廉而下聽講數(shù)百人?！?鄒元標即與朋友一道從吉水縣赴青原山聽講，講會期間，傾心諸老風采，多有請益，并拜胡直為師。鄒元標雖是后學，諸老對之卻頗為賞識，胡直好友蔡見麓云：“余往與胡廬山先生同釋褐，其世兄一見以遠器目之，引之使學?！?胡直自己也說：“初，汝瞻氏從予游，予視其器遠且恬?！?0鄒元標則自言“昔謁廬山師，一見相提攜。嗜利蔽天性，斯言予誦之。”11師生相洽，其樂融融，鄒元標從此正式走上了研求良知學之路。胡直之學“專明學的大意，以理在心，不在天地萬物，疏通文成之旨。”12天理在心，即為良知，這是陽明學的立根要義，鄒元標自然受此影響，在老師指引下，他更謹記“嗜利蔽天性”，一任清遠之氣順性發(fā)揚，不能不有所進益。但此段學習時間并不長，“弱冠幸舉孝廉，從諸長者游，一登講堂，此心戚戚。既謝計偕，獨處深山者三年?！?3鄒元標中舉后，時隔三年，即至萬歷丁丑（1577）而登進士，則自萬歷二年（甲戌）去萬歷五年（丁丑）正好三年，既云“獨處深山者三年”，必是從胡直處歸來即潛心就學，兼治心學與科舉之學。在鄒元標自己的記錄中，并無證據(jù)表明他此時對胡直學問有更多深刻的理解，直到十余年后，他在為老師的遺作寫序時才總結(jié)道：“或問予曰：‘先生以盡性至命為宗，以存神過化為功，學已闖圣窔矣，諸錄得無贅乎？余曰：‘學以悟為入門，以修為實際，悟而不修，是為虛見，修而不悟，是為罔修。先生已洞然圣學之大，而復與困學同功，茲所以全而歸也。”1這是鄒元標正式對胡直學術作出的一次最明確的總結(jié)與評價，也是其所得于師者?！拔颉奔大w悟良知心體，“修”即保任力行，“悟修”結(jié)合，即體悟之后更需保任力行，此乃正道正法，鄒元標一生泛濫諸門，轉(zhuǎn)益多師，自胡直處所獲實為陽明學真諦。但由于缺乏深刻的體證工夫，此時他盡管已真誠地視心學為進退出處的依據(jù)，仍失于浮泛，流于表面，恰如他自己所言：“年少氣盛時妄從光影中窺瞷，自以為覺矣。不知意氣用事，去道何啻霄壤?！?

正是因為年少氣盛、玩弄光影，以此學問心境入仕，便不能不惹禍上身了。萬歷五年三月，鄒元標中進士，觀政刑部。九月，內(nèi)閣首輔張居正喪父，按例應回籍守孝二十七月，但“居正自以握權久，恐一旦去，他人且謀己?！?于是綰合各種勢力進行“奪情”。與此同時，朝內(nèi)掀起了強烈的反對聲音，十月戊子，翰林院編修吳中行率先上疏抗議。次日，“檢討趙用賢疏入，已而員外郎艾穆、主事沈思孝亦合疏言‘居正貪位忘親”4張居正大怒，“乙巳，杖中行、用賢六十，穆、思孝八十。”5反對的浪潮并未因張居正的淫威而遏止，兩天后，鄒元標再上《論輔臣回籍守制疏》，與前四人將反對焦點基本集中于張居正的道德操守不同，鄒元標將矛頭擴展到了他的施政得失?！熬诱谖灰玻烹m可為，學術則偏；志雖欲為，自用太甚。諸所設施，乖張者難以疏舉，姑舉其最著者言之。一曰進賢未廣……二曰決囚太濫……三曰言路未通……四曰民隱未周……其他用深刻之吏、阻豪杰之才，又不可枚數(shù)者矣?！?一方面，鄒元標承認張居正才可用、志欲為，另一方面卻嚴厲斥責其學術偏頗而自用太甚，就其交攻的四個方面來說，都涉及具體政治措施的討論，確實可以存疑。但如此一來，倘若學術與道德存在問題，那么，才與志皆不足道也，張居正位高權重，方以政績自雄，鄒元標恰刺其施政，與前四人相比，更加擊中要害?！笆杈?，懷之入朝，適廷杖吳中行等，鄒元標俟杖畢，取疏授中官，紿曰：‘此乞假疏也。及入，居正大怒，亦廷杖八十?！?鄒元標上疏之前并不知道正在廷杖吳中行等人，既遇之，則絲毫不懼，不但不懼，反而“旁觀發(fā)憤切齒”8。如此逆流而上，無異直捋虎須，張居正對他的憤怒也更甚于前四人。八十大棍重責之下，鄒元標身體幾成殘廢，傷痛纏繞一生，鄒元標在與友人通信時提起：“兄精神何似？弟則兩足大不如前。蓋舊瘡杖傷，臨老氣血不足，始難支持?！?后來越老而創(chuàng)痛越深，竟至難以正常行走?！跋壬砜偽髋_，入朝而躓，御史前糾失儀，先文恪公進言曰：‘鄒元標在先朝直言受杖，至今馀痛未除也，德陵意解?！?0鄒元標晚年入朝時已經(jīng)七十歲，早年的傷殘令其上朝都不能一一如儀，可知乃終身跛足而行，其刻骨之深，非當事者誰能有切身之感？所幸在旁人調(diào)護之下，得以不死?！班u南皋論劾張江陵，張欲置之死，侍郎周思敬笑語張曰：‘豎子何足圖，一金吾校尉多著氣力，豎子化為烏有矣。第天下大事皆政府身肩之，奈何以天下之身為豎子伐性乎？且天下將窺政府喜怒也。江陵意解，鄒竟免死?！?1

上此疏時，鄒元標登進士方六個月，在刑部實習尚未正式授官，以一政壇初生牛犢，何以為此兇險之事？在鄒元標看來，既不是為了沽名釣譽，也不是為了黨同伐異，而是有著其他理由，一方面，他早年對于積極出世實現(xiàn)一番政治抱負懷有極大的熱情，據(jù)同年好友羅大纮所言，鄒元標中舉后不久，即“時與朋群縱步待月，商歌凝翠，逍遙蘭君，固日夕之馀也，而爾瞻翩翩用世意固在不佞先?！?既然熱衷政事，必懷有堅定的政治理想，對于朝堂上的乖謬行徑，當然要掃除廓清，發(fā)出自己認為正確的聲音。另一方面，則如其批判張居正“學術則偏”一樣，不能說與自己的學術致思取向毫無關系。鄒元標的政治憂慮或擔心，主要是“綱常自此而壞，中國自此而衰，人心自此而弛。居正一人不足惜，后世有攬權戀位者，輒援居正故事，甚至窺竊神器，貽禍深遠，難以盡言者矣?！?在他看來，“綱?！睙o疑是治國理政的基本原則，絲毫不能讓步，否則后果不堪設想。他之所以能超越前四人的道德批判，而進一步指出張居正施政方面的癥結(jié)，主要是抓住了一個核心，即學術思想上的偏頗才是導致張居正“奪情”的根本原因。他不滿足于僅僅諷諫張居正做一個守德的好人，更重要的是他還關注到未來可能引發(fā)的一系列政治連鎖反應。

鄒元標的政治立場，當然可以在他的心學思想中找到根源，即所謂“不肖自總角時，誓此心無愧天日，即觸染性，回首提撕，即得本心。自有志大人之學，妄謂此心無愧，即是當下圣人。此心牽絆，縱譚王說伯，如拖泥帶水，永無卬首之期。”3觀此，鄒元標早期從“總角”到“志大人之學”的學術追求直袒無遺，無論是“此心無愧天日”還是“此心無愧，即是當下圣人?！倍际侵v明“此心”在全部價值體系中的根本重要性，“此心”當然不是經(jīng)驗世界的聞見之心，而是超驗世界的形上心體。心體通明，便是天理良知，若無半點遮蔽，落到現(xiàn)實層面，行為自然也無半點閃躲。反之，如果現(xiàn)實活動中不能貞定篤實，不假矯飾地與綱常倫理若合符節(jié)，則必定是心體有所不明的緣故?！按诵臓拷O，縱譚王說伯，如拖泥帶水，永無卬首之期”一句，如若認真體味，亦絕非泛泛空言，當是根據(jù)自身經(jīng)歷所感而有實指，當為針對張居正而發(fā)。自萬歷元年任首輔以來，張居正大刀闊斧地對大明王朝展開了改革，一時之間確實取得了“海內(nèi)乂安，蠻貊率服”的成績，后世史家多譽之為“萬歷中興”。故皇帝在不得不挽留張居正時，所言也絕非全是敷衍：“朕為天下留卿，豈不軫卿迫切至情，忍相違拒，但卿今日實不可離朕左右?！?萬歷皇帝年方十五，于政事尚未純熟，而改革大業(yè)仍在進行，無論眼界或閱歷，年幼的皇帝均無法深刻了解改革處于關鍵期的重要性，而實際掌權的皇帝生母慈圣皇太后，則不可能不明白其中之道理。于是，“帝虛己委居正，居正亦慨然以天下為己任，中外想望其風采?！?鄒元標學術追求中之“此心”可謂樞紐，正與政治活動中的“綱?！毕囝?，既注重“此心”的無愧，必然注重“綱?！钡膹氐讓嵺`。故鄒元標堅持“此心無愧”，乃是從學術根柢上批判張居正的“拖泥帶水”。這不能不讓人想起宋代二程對王安石的批判，雖然王安石打開了宏偉的政治局面，但在二程看來“天下弊事一日而可革，若眾心既定，風俗已成，其何可遽改？”6他們對王安石學術思想的駁斥絕不是無用書生不切實際的高談闊論，而是對理學背景下學術和政治原則的儼然堅守，比觀晚出的鄒元標反對張居正的學術態(tài)度及立場，前后之間似大有發(fā)人深思的歷史意味。endprint

進一步觀察，鄒元標在言及“綱常”時，措辭和態(tài)度顯然是比較激烈的?！叭V淪，九法斁，日被冠裳，無異禽彘，敢置身斧鉞，披瀝為皇上陳之。”7此等語氣絕非故意夸大其詞、危言聳聽，而是貫穿于整篇奏疏的字里行間，可見彼時鄒元標對于政治根本原則的執(zhí)著和熱切。反映在心學思想上，正如他對“此心無愧”的執(zhí)著和熱切，絲毫不容雜染，甚至嫉惡如仇。對“此心”的推崇本來就是心學的基本立場，終鄒元標一生也未曾改變。但“此心”何其廣大，若實修進入化境，則何所不容，何所不化？而拘執(zhí)“此心”為說辭，則難免病相，亦即由知道心體的終極重要性，再到真正臻至萬物為一體的境界，最后依心體沛然流行發(fā)用，落實于層層提升的人生實踐之中，縱然是鞭笞世間丑惡也能做到“不動心”，這就是另一個層面的問題了，顯然，他此時尚不能進至此等境界。

元標“疏劾江陵奪情，廷杖謫戍，自是直聲震天下，兒童婦女皆知其姓名?！?“于是天下翕然知吉州有鄒進士?！?名動海內(nèi)自然引起了師友們的強烈反應，盡管鄒元標自己不敢甘受大名，而贊賞他氣節(jié)者實在太多，“幼時，不知者目之為清狂之士，既登第后，人目之為氣節(jié)之士。”3然而，批評者也不少，吉水縣同鄉(xiāng)王安器在知道鄒元標論張居正之事后，見很多人都贊賞他的氣節(jié)，反而專門貽書鄒元標：“吾鄉(xiāng)氣節(jié)之士古來不少，所少者正己而物正之大人也，愿足下更進一籌?！?王安器將“氣節(jié)之士”與“正己而物正之大人”兩個概念做了適當比較，明確指出在當時士大夫價值取向中“大人”比“氣節(jié)”更高一籌。張元忭致信鄒元標提到：“壯哉行俚句末及茅焦，亦偶取其跡之近似云耳。若丈學正而養(yǎng)邃，非僅僅以名節(jié)自見者，彼焦也何足比數(shù)？”5“自見”亦是“自限”，在張元忭眼中，名節(jié)誠不足恃，正以之規(guī)勸鄒元標別求廓大的修為。鄒元標的老師胡直也加以勸導：“夫剛決，丈夫分也。然古人貴于知柔知剛。夫剛?cè)嵴?，質(zhì)也，有方者也；知也者，性也，無方者也。故能以無方者而陶乎有方，則三德可為六德，六德可為九德，此真虞廷之學，非汝瞻孰勝哉？”6顯然，鄒元標激烈反對張居正，乃剛決的性格使然，尚處于“有方”的層次，如若真正見性悟道，體悟良知心體，則應達到“無方”的境域，而鄒元標距此尚遠。

氣節(jié)或名節(jié)是一把雙刃劍，一方面固然可以在應對危難時表現(xiàn)個人的卓越風概，產(chǎn)生超拔流俗、卓爾不群的影響，但當一個人高揚氣節(jié)時，也意味著他孤絕清高，脫離現(xiàn)實，而儒家“大人之學”則要求與天地萬物一體，講究通經(jīng)致用，以“仁智勇”三達德轉(zhuǎn)移世道，無可無不可，而不是任性使氣。即使鄒元標后來十分懊悔年少沖動，“妄從光影中窺瞷，自以為覺”，流于意氣用事，但考察他這一段時間的思想修為，“清狂”、“氣節(jié)”、“剛決”等詞語確可作為大抵真實準確的描述，若要化剛為柔，由“氣節(jié)”進至“大人”，達到以“無方”涵化朝政之“有方”，則尚待打開更宏大的人生境界。

三、謫戍都勻 證悟良知

萬歷五年十月，鄒元標被投入詔獄，隨之“謫戍都勻衛(wèi)”。7對一個剛剛步入政壇正待大有作為的有志青年來說，還未攀上“波峰”就已跌入了“波谷”，不能不對人生產(chǎn)生刻骨銘心的影響。較諸身體的疼痛，或許心性的迷惘，更令他感到苦惱。他必須深刻總結(jié)二十年來的思想體悟是否出了問題，未來的道路又該向何繼續(xù)向前？為此，在離開北京，遠赴異域之前，他向前來獄中看望自己的座師朱賡請教，得到后者一番語重心長的開解。

夫鄒生少年忠懇，抗疏天子之庭疇，不曰千載后復有賈生乎？雖鄒生自況亦曰賈生賈生云，然非余所望于鄒生也。賈生，以彼其才，令謫居之后含真葆光，潛心性命之學，消融其抑郁不平之氣，用則行，不用則終其身藏之，庶幾哉圣賢學術。何至一不售輒咨嗟無聊，自方屈子，以至于斃哉？丈夫不虛生虛死，七尺之軀所自負于天下萬世者，非漢庭一哭所能了了也。鄒生賦性淳樸，如荊玉未雕，而又銳志賢圣之學，其不為賈生之窮態(tài)，我知之矣。第慮其忠憤之過而猶有意氣在焉，又或自信之過而終身誦之，二者皆足以障心而礙道，而其流有不自覺其失者，是在鄒生時加省焉而已。古之賢圣養(yǎng)其剛大以配道義，無意于為而不能不為，及其為而成也，如浮云之過太虛，我無與焉，此所謂振古人豪，必從學問中得之。嗚呼，非鄒生，吾誰望哉？8

此番勸解娓娓道來，動人肺腑，直切鄒元標心病。朱賡先以賈誼為反例，指出鄒元標身上存有賈誼的耿介之氣，但賈誼之所以郁郁而終，病在其不修“性命之學”，負氣自傷，并非大丈夫所為。其次贊賞鄒元標“如荊玉未雕，而又銳志賢圣之學”，不至落入賈誼窠臼，這也證明鄒元標此時雖期期向往“此心無愧”，即使淳樸無瑕，未受情識浸染，但仍有待以扎實工夫修養(yǎng)心性，勘破世俗浮名，而后進入純粹清凈的道境，否則僅憑年青銳氣一往無前，終究是不可久賴的。再即因杖謫之事，或懷恨負氣，埋怨朝廷，終身郁郁寡歡，或自信無過，妄自標榜，此兩種態(tài)度都不夠大氣，反而將自己障蔽于情緒之中，當然阻礙了向上一步的體悟心體。朱賡最后寄予厚望，希望鄒元標無為而無不為，及為而不居其功，“如浮云之過太虛”，與陽明“險夷原不滯胸中，何異浮云過太空”1的境界相似，雖一言成就，一言困厄，但畢竟二人際遇相近，均有不斷超越的遐想。只是這樣的境界終究要來源于個人生命的實地體貼，就如陽明提出良知學以后，天下向?qū)W之人幾乎無不知曉，但如何進入良知以及良知如何展開，只能用自己的生命存在進行探索和證明。朱賡所言只是一個價值框架和目標，鄒元標需要找到屬于自己的工夫路徑，甚至憑借工夫漸入佳境以后，本體證悟向自己敞開的世界是否與朱賡所言一致，都尚在未知之數(shù)。帶著這樣的問題，鄒元標踏上了謫戍之路。

赴謫都勻途中，鄒元標再次險遭生命危險，“巡按御史承居正旨，將害元標，行次鎮(zhèn)遠，一夕，御史暴死。”2張居正對鄒元標的“忤逆”耿耿于懷，并未真正放過，竟然派人尾隨刺殺，若非御史暴死，元標危矣，此番遭遇又頗與陽明相似。萬歷六年（1578）春，鄒元標抵達貴州都勻衛(wèi)。首先面臨極其嚴峻的生活考驗，“比抵貴竹，僦茅屋三間，居無四鄰，夜惟聞風樹蕭森，棲鳥悲鳴，邊城鼓柝，獨予與安人形影相吊而已?！?比起王陽明到貴州只能尋山洞而居，鄒元標可在衛(wèi)所附近租住當?shù)厝说拿┎菸荩菜懵阅軛砹?。不過，彼時“都勻尤僻處萬山中，苗僰雜糅，語言侏鴃?！?與人文薈萃的京城和家鄉(xiāng)吉水相較，環(huán)境惡劣，語言不通，且又“親友避匿，形影凋零”5，處境堪稱凄涼。另一個考驗則是對陌生環(huán)境的不適應以及濃郁的思鄉(xiāng)之情，戍邊第一年，廷杖重傷未愈，“至，創(chuàng)甚，臥床褥者期年”6。鄒元標行動不便，常?？菥勇?，每逢佳節(jié)，則“南望白云，神爽飛越，退就枕席，淚痕沾漬”7，縱有妻子在旁，思鄉(xiāng)之情也無法紓解。生活條件的艱苦甚至到了隨時面臨死亡威脅的地步，“是時，親從以瘴死者已二人矣?！?此外，張居正淫威所至，想要迫害鄒元標而討好居正者大有人在，“貴人傳安福劉侍御死戍所，次將及予，而貴竹新部使為江陵戚里，人情洶洶，予宴坐一室，因自念死即死耳，第上累太安人衰暮，下棄少妻異域，以是介介，因書遺言凡四紙，書罷不覺失聲。安人聞而問故，予故雜書聲亂之，曰：‘予偶感古人傷心事，不覺淚墮。遂焚其遺言?！?凡人對現(xiàn)世人生不免種種牽念，功名利祿、情欲生死皆難放下，鄒元標顛沛至此，身心陷入極度困頓之中。endprint

或是內(nèi)心天生的挺拔精神，或是朱賡的期許言猶在耳，鄒元標并沒有被眼前的艱險所消磨。為了超越物質(zhì)的困厄并使漂泊的心靈得到歸宿，元標需要求得精神上的強大和自如，他做起了先儒常用的靜坐工夫，“跏趺聊獨坐，高枕憶王孫。雨滴階前樹，雞鳴塞外村。真空憐我獨，妙用向誰論？四大都零落，還馀一息存。”10“家徒四壁在，短鬢坐黃昏。微月臨周幌，清風拂杜軒。閑來忘業(yè)障，靜極見天根。俯仰乾坤里，誰人知我尊?！?1從詩中所寫來看，靜坐之中，“真空”、“我獨”、“妙用”、“四大”、“一息”、“天根”都一一呈現(xiàn)，仿佛已經(jīng)證到了空境，無限的宇宙與有限的自我打通，身邊的“雨樹雞村”、“微月清風”存而不存，如在如不在，所馀“一息”則是天地間生生不息、創(chuàng)發(fā)不止之生機。空而不滅，有體有用，其實已經(jīng)進入較高境域，或者為實現(xiàn)最后突破積累了必要的準備，但依然不是究竟路頭。鄒元標繼續(xù)探索別的門徑，佛經(jīng)和陳白沙成為助緣。“間閱佛經(jīng)及白沙先生諸書，知有此理，苦無入處。如欲入都下，未躡足，未裹糧，直須時耳?！?一邊靜坐，一邊讀佛經(jīng)和白沙著作，竟然“知有此理，苦無入處”，看來兩者都沒有收到最后的終極功效，靜坐中呈顯的鏡像固然仿佛光景，佛經(jīng)和白沙也只是“言筌”而未得真意。對于讀書不明的問題，王陽明曾有過解答。“問：看書不能明，如何？先生曰：此只是在文意上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得；須于心體上用功。凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》《五經(jīng)》不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即道明，更無二。此是為學頭腦處?！?看書不明乃是因為心體不明，那么看書之前務必要對心體有所契入，看書之時也應反諸心體來求解，將心體與書本打通，才能有所收獲。鄒元標此時尚在尋找工夫，并未證入心體，“看書不明”大概也是情理中事。工夫如果沒有幫助自我進入本體，很難說就是正確有效的，他還需要繼續(xù)探尋。

第二年（1579）秋天，傷體初愈的鄒元標“始獲偕瀘州守吳明祥父、諸生周夢醇并吳汝見等登眺其地，遠眄交廣瀟湘，近挹香爐金鳳諸名勝。恨記中未盡其狀，乃與諸人暢懷各論心，數(shù)日始歸。嗣是，一觴一詠，非龍山不共焉?！?內(nèi)心思想上的壓抑和糾結(jié)一旦面向大自然絕美風景敞開，不免會獲得天地氣象廣大無垠的震撼。實則天理流貫于萬事萬物之中，并不分內(nèi)與外、心與物、靜與動，所謂遮蔽只是習氣對自我本心的侵蝕，若此心與天地相接，亦可將習氣當下涵化。鄒元標滿懷心事，苦思出路而不得，倒是都勻靈秀的山水讓他感受到了一種美妙的心靈體會。從此，“朝夕與諸生提倡心性，暇則扳蹬梯云，含毫抒藻，尋龍山盤谷舊跡。旁溝豚水之間，風氣彬彬比中土焉?！?靜時涵養(yǎng)，動時省察，即動即靜，動靜一如，本是理學家的兼用工夫，靜坐所證悟的“沖漠無朕、萬象森然已具”5之形上世界與天地間生物氣象本是一體，靜坐內(nèi)觀可得，行事外觀亦可得，得一即得所有，不需分內(nèi)外動靜。鄒元標于靜坐讀書皆未徹底見功，并不妨礙其在山水間尋求證道法門。頻繁的登山攬勝仿佛將心門豁然洞開，大有所窺?！坝栀志愉邪?，僅能容膝。都勻觀音古剎，余每旦同二三子往焉。靜坐中偶興到，不覺成詠，題為《寺中雜興》云：病骨淹旬久，乏裁還爾思。殘經(jīng)談去遠，香積到來稀。黙識同尼叟，忘言憶惠施。未須嫌寂莫，吾學貴心期。”6靜坐的工夫并未放廢，又輔以游覽，每日與慕名就學的都勻士子在山水間講學論道，其樂融融。他的弟子們也如沐春風，“夫子談經(jīng)處，林巖皆教思。言歸舍我輩，過此同君稀。東望邈難逮，索居無所施。澄觀悟心理，千載若相期?！?本來靜坐與外觀都可入道，但鄒元標將靜坐與外觀結(jié)合起來，同時并進，赫然發(fā)現(xiàn)其靜坐時的“空空”之心與眼前這活潑潑的山水完全契理契機，就是“林巖”諸物也不外于我心，心體的無限生機也就在眼前涌動不已了。這不僅讓他想起孔子，“撥草天壇坐，翛然似習忘。雨余千嶂靜，春老百花香。玄論驚潭渚，狂歌鬧夕陽。依稀童冠樂，不讓舞雩鄉(xiāng)?！?此刻的場景與“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”9多么相似！如朱子所解：“其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。”10當鄒元標在山上寺中靜坐，內(nèi)外印證，悠然見“吾學貴心期”時，也就向心物一體的高妙境界又邁進了一大步。

鄒元標還收獲了結(jié)交黔中五門三大儒另一大增上緣。王陽明龍場悟道之后不久，便建立龍岡書院，講學布道，又到貴陽、水西等處傳播心學，在貴州教育培養(yǎng)了第一批王門弟子，親自開啟了黔中王學的產(chǎn)生1，貴州從此人才輩出。至鄒元標謫戍都勻時，與王陽明貶謫龍場已相距七十年，黔中王門已進入鼎盛時期，論學養(yǎng)深厚、聲名遠播的心學傳人，代表性的有清平孫應鰲、思南李渭和貴陽馬廷錫三大儒。其中，孫應鰲與鄒元標師胡直、朱賡等皆交往深厚，胡直與孫應鰲多有書信往來，談學論道又彼此欣賞，胡直嘗言：“宇內(nèi)講明正學，楚有黃安耿公，蜀有內(nèi)江趙公，黔有清平孫公。”2對孫應鰲推許甚高。而朱賡在送別鄒元標謫戍都勻時也專門提到：“清平有孫淮海先生者力此學久矣，鄒生往而就正焉，當有得于吾言之外者?！?正是在胡直和朱賡的囑咐下，鄒元標前往都勻途中以及到達都勻以后，都曾多次拜訪孫應鰲、李渭、馬廷錫等前輩。赴謫途中，鄒元標過清平衛(wèi)（今貴州凱里市），前去拜訪孫應鰲，問學之間還不忘談起故人?！耙迅笆馈^清平少宗伯孫公淮海，譚間必曰：予友顏公言若何。余曰：慈湖絕學其復興耶？”4抵達都勻后，鄒元標更頻繁與孫應鰲往來，據(jù)《黔詩紀略》記載：“時清平孫淮海先生方請告在家，與金庭、正甫皆講學交素。都勻、清平相去才百余里，屬南皋，往必時請益，故忠介至都勻益究心理學。歲數(shù)訪淮海證可否，學以大進?！?鄒元標每年有好幾次要去拜訪孫應鰲，討論疑難，切磋學問，在謫戍都勻的六年里，其往來之密切可見一斑，而恰是在孫應鰲的指點驗證下，鄒元標學問大進，他后來能夠悟道，從某種程度上說，也少不了孫應鰲的影響。鄒元標與李渭也頗有交往，并深受教益，他在給李渭的《先行錄》作序時說：“友曰：子今左躬行何居？曰知行一體，識得，語知而行在其中，語行而知在其中，語先而后在其中。先生昔嘗以毋意為宗，觀其言曰：‘學貴修行，若不知德，與不修等，如入暗室，有目不見，以手扶壁，有足不前。子可以觀矣。子知先生之學，則余昔之未以子躬行為是，今以先生躬行為正，蓋各有攸當，未可以膜說為也。萬里圣途，即之則是，凡我同盟，請繹斯語，庶幾為適燕之指南也夫?！?李渭的躬行之學對鄒元標影響甚深，他后來提倡“自得”之學，注重親證實行，即可從此見其學脈之早期關聯(lián)。鄒元標既與黔中王門大儒交往而飽受沾溉，則不能不結(jié)下深厚的情誼，在離開貴州以后，他鄭重其事地向前往貴州平亂的同門郭子章推薦黔中三大儒，郭子章回憶道：“及余入黔，別鄒爾瞻江上，爾瞻曰黔中孫淮海、李同野、馬心庵皆致力斯學，君此行惜不及見三君耳?！?郭子章正是先從鄒元標處有所了解，而后又求證于三大儒講學之史，才正式對黔中王門之學進行了一番總結(jié)，大力表彰三先生的道德文章，“輯《黔記》，乃合三公類傳于理學，已，復為公請謚而得恭，乃知正甫先生與爾瞻言不我欺也?！?黔中王學既啟發(fā)幫助了鄒元標與郭子章，而自身能夠傳揚于世，也少不了鄒、郭二人的傳布之力，彼此你來我往，互相取益，既是學術交流之常態(tài)，也是陽明先生遺教深厚，澤被后學之功。endprint

鄒元標廣取博收，不斷求進，但仍未解決心中所惑，道體境域尚隔一間，一個完整的心學思想體系似乎還沒有完成。在靜坐中體悟，在山水間觀察，與師友講論交流，然后反之于心，比起他枯坐獨參確實多了更深的體會，但都只是準備工作，還未打通最后關頭。即本體世界到底是怎樣的？倘若不能證悟本體，則工夫固然不能作數(shù)，就是境界也流于光影，更遑論在現(xiàn)實倫理與政治世界中展開實踐行為。鄒元標終于找到了最后也是最為關鍵的入道門徑，那就是王陽明——這個幼年就已經(jīng)耳熟能詳?shù)南荣t。可惜他以前從未真正理解過陽明，一直要等到被廷杖八十，謫戍貴州，有了與陽明相似的經(jīng)歷，在這蠻荒之地茫然四顧無所依賴時，才突然產(chǎn)生了同病相憐的共鳴，方始將自己的生命與陽明的言說結(jié)合起來，細密參證，遂大得性命之透悟。

據(jù)鄒元標自述，“從事先生之學蓋三變矣?！?就鄒元標一生學術進路看來，基本從屬于陽明統(tǒng)緒，為學宗旨也終歸于良知心性之學，但在借助陽明實現(xiàn)道體突破以前，他已經(jīng)接觸了陽明學，于突破以后，為維護陽明本旨，矯正王學末流弊病，他又發(fā)展了陽明學的實證特點，拒絕空談良知，堪當陽明學之功臣。分而論之，鄒元標之第一變?yōu)槁劧芍?，“憶余幼從鄉(xiāng)先生游，言必曰先生，心竊疑之，而實嗜文清所為讀書錄也者，故日必有錄，然于先生學未嘗置念也?！?鄒元標起初愛好薛瑄之學而懷疑陽明之學，究其原因，一方面固然是薛王學問取向不同，鄒元標根據(jù)自己性情偏好而有取舍，另一方面則是由于薛瑄儼然朱子學風格，踐履篤實，而當時世傳之陽明學卻流于空疏狂怪，鄒元標見于“良知之說遞相口傳失真”而“予實厭聞?！?即鄒元標懷疑陽明學實是由于王學末流的惡劣影響所致。鄒元標之第二變?yōu)橹喪紕蚝笥诶Ф蛑型肝蜿柮髁贾畬W，獲得生命的大提升與大解脫。第三變則是針對王學末流而從學術上進行必要的矯正修繕，以自己的生命體悟和政治活動開創(chuàng)了陽明學的新氣象。鄒元標指責王門末流“先生以全體為知，而世儒以推測影響為知，其去先生之教益遠矣?！?但鄒元標清醒地認識到后學的流弊不能怪罪到陽明頭上，他依然虔誠懇切地宗奉陽明，“先生一破俗學，如洪鐘之醒群寐，其群而趨之也，如百川之赴壑……先生所謂良知者，通天地，亙古今，徹晝夜，一死生，賢愚同共，非推測影響之知也……即圣人復起，能易先生教哉？”5但對于時弊，卻懷有轉(zhuǎn)移學術風氣的大志向：“今流弊若茲，司世道者宜易其涂轍，以新學者心志?！?于是，鄒元標慨然以道自任，“先生之旨不明，則誰之憂乎？予等與有責矣！”7鄒元標一生學術大致未出陽明范圍，但以生命實證之學挽救時弊，對后來劉宗周至黃宗羲一系之學風丕變，未嘗沒有開啟之功。

鄒元標第二變藉由陽明悟入良知心體，由疑而信而悟，其過程與內(nèi)容皆有詳細記錄，足資后人判斷佐證。

及戍貴竹，留心格物之學，語人人殊，獨于先生“致良知事事物物之間，格其不正以歸于正”之語有入。因嘆曰：往儒博物理于外，先生約物理于內(nèi)，夫博約不同趨、內(nèi)外不相謀已久，約而反求諸身者，端本之學也。然盤桓日久，知與事相持，正與不正相敵。因讀先生戒慎恐懼語曰：戒慎恐懼是功夫，不睹不聞是本體。又曰不睹不聞是功夫，戒慎恐懼是本體。曰合得本體是功夫，做得功夫是本體。恍然曰：功夫即本體，本體即功夫，離本體而言功夫者，是妄鑿垣墻而殖蓬蒿也。然心雖自信，而于所謂本體者若猶有端倪可，即于心未有當也。年華浸盛，至道無聞，每一念及，潸然淚落。遂時時反觀自訟，一旦有契于先生所謂“無善無惡心之體”者，遂躍如曰：先生蓋已上達天徳，非膚儒所能窺測。8

這段體悟良知心體的過程描寫既真實又詳細，鄒元標透悟心體的歷程與關節(jié)在在分明。首先，鄒元標初解陽明“致良知”在于將內(nèi)心之理施諸于外物，以正外物之不正而歸于正。良知即天理，本來具備，反身即得。良知在我，以約制博，豈非“端本之學”？而后來發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的良知與外在的事物之間會有沖突，正之一端與不正之一端常常發(fā)生矛盾。以他與張居正的矛盾來分析，鄒元標反對張居正當然是出于自己的良知，所維護的綱常倫理顯然也是正確的，可他卻遭到了張居正的重刑責罰，我心良知之正在遭遇外物時并未能正其不正以歸于正。這個疑惑在看了陽明對戒慎恐懼的解析后釋然。鄒元標與張居正的對抗，從他自己這一方來說，所下措辭不免激憤，即使出于良知，于瞬息之間也不能保證沒有絲毫意氣混雜，而就此絲毫意氣，已將他與圣賢分為兩橛。既然未能徹底保證自己良知純粹、心體絕對中正，那么，不能正物之不正以歸于正也是自然的結(jié)果。事實上，要實現(xiàn)儒家傳統(tǒng)的修己治人，修己是前提，將自己修養(yǎng)到怎樣的程度，才能將別人教化到怎樣的程度，其間當有內(nèi)在的邏輯必然性。圣賢所過即化，一般人何以企及。不過，這又引出另一個問題，如何才能實現(xiàn)徹底的良知純正呢？必須要在良知一念發(fā)動時避免私欲習氣的侵擾和遮蔽，所謂“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，戒慎此心稍有遮蔽而不睹于道體，恐懼此心稍有放逸而不聞于道體。如果能做到時時刻刻戒慎恐懼，就能保證心體無一毫雜染，良知純粹朗現(xiàn)，知善知惡，就能毫厘不爽，動容周旋無不中節(jié)。但誰在戒慎恐懼呢？陽明的答案是“合得本體是功夫，做得功夫是本體”。換言之，戒慎恐懼不睹不聞的對象是本體，而發(fā)起戒慎恐懼以避免不睹不聞的動力也是本體，此在牟宗三先生所言“逆覺體證”的工夫說得甚詳。1鄒元標由此得解“本體即功夫，功夫即本體”，遂攻破一大關口，斬獲第二步。至此剩下最后一個問題，何為本體？縱然明白了我心之良知就是天理，也明白了涵養(yǎng)本體在于心體自身即本體即功夫地展開。但本體是什么？如果不能實地有得于心，則前面兩關皆成半途而廢。鄒元標久不能入，竟至于“潸然淚落”，工夫不可謂不勤，亦不可謂不誠?；谇皟刹阶兓睦鄯e，他依然采取“反觀自訟”的工夫，反觀實是意根發(fā)動后心體的自我審視，自訟是意根在心體的觀照下呈現(xiàn)善惡。由意根上溯心體，就如長途跋涉終于到達目的地，心體穆然開顯為一片整全之若有似無。不可曰有，不可曰無，不可曰靜，不可曰動，更不可曰善，不可曰惡，此心此性，天地萬物，生生萬幾，盡在其中。不可曰善惡，即是無善無惡，鄒元標到此也就悟入了生天生地的無限本體。復將此所悟來觀察他與張居正的嫌隙，就不難接受這樣一個邏輯：既然我之心體無善無惡，那么向外發(fā)用也可以做到無善無惡，前者是超越本體不可以經(jīng)驗世界的善惡名之，后者是發(fā)用時不要過度執(zhí)著于善惡之相而實質(zhì)是“繼之者善也”2。為善而不執(zhí)著于善，正如孟子所言“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也”3，亦如程明道所言“廓然而大公，物來而順應。”4憑此本體之洞悟而養(yǎng)成廓大之境界，再面對人世間一切聲色利害得失，皆可刊落雜念，化于無形。若重回當日“奪情”斗爭的場景，鄒元標即便反對張居正，也絕不會如此激烈了。順心體之無善無惡而在發(fā)用之幾上做功夫，戒慎恐懼、不睹不聞亦有著力之處。如此以我之正而正人之不正以歸于正，即使彼不為所正，亦無傷于我心本體之無善無惡，又有何牽纏滯礙呢？必欲問鄒元標在都勻所悟究竟是什么？綜觀則有三步，而最后一機則是陽明四句教之首句“無善無惡心之體”，既實悟無善無惡心之體，于心學學理系統(tǒng)而言，則非悟道而何？endprint

鄒元標對自己在都勻體悟良知心體不僅有明確的過程記錄，還有標志性的形式宣告，證悟道體之后，他特意撰寫了一篇《告諸儒文》：

自甲戌聞道之日，迄今七禩矣。其間時興時仆，或得或失，雖有不同，然一念不昧不冺，皇天可鑒。戊寅入夜郎，自謂得竟昔志。然間閱佛經(jīng)及白沙先生諸書，知有此理，苦無入處。如欲入都下，未躡足，未裹糧，直須時耳。近看王陽明先生諸書，訓物字為事字，意之所著處為物，格是格其不正以歸于正。不肖始知有著力處。一日而生，有一日功課；一時而學，有一時功課。知體不是著空，此學非靜坐可待，由格不正以歸于正，由無不正以底于忘其所謂正。此圣人能事，標不敢不勉也，惟冥冥相之。5

細讀此文，可發(fā)現(xiàn)鄒元標仿佛覓道日久，終于有成，而遍告諸先儒，惺惺以求同心之印。他所悟之道便是王陽明致良知之道，“由格不正以歸于正”是即工夫即本體，即本體即工夫；“由無不正以底于忘其所謂正”是契入本體后以其所得呈顯為境界，廓然大公，無意必固我；“一日功課”、“一時功課”、“知體不是著空”是事上磨練，實地踐履，一套嚴整的心學思想系統(tǒng)就此有機地建立起來。鄒元標從事陽明學有三變，而在第二變中悟入良知心體又有三步，全部之關鍵都在于他謫戍異鄉(xiāng)，致使身心陷入極度困厄之際，乃體會到自己與陽明的遭遇大為相似而生親切，陽明遭廷杖四十，而鄒元標遭廷杖八十；陽明赴謫途中被劉瑾派人追殺，鄒元標亦被張居正追殺；陽明謫戍龍場，鄒元標謫戍都勻，都是萬山叢中，處境慘酷。正因為遭遇如此類似，才使得鄒元標由懷疑陽明而轉(zhuǎn)為信解陽明，陽明常言自己的學問是從“百死千難”中得來，而鄒元標也常言自己的學問是從“百死一生”中得來，也許，與王門后學的其他人比較起來，鄒元標的特殊經(jīng)歷更能幫助他體會陽明心學的精髓與深湛，不僅完成了個人生命實踐的本質(zhì)蛻變，也以更符合陽明學術生命實證的特點為晚明王學注入了一股來自源頭的活水。

四、都勻證道后的境界提升

鄒元標自述都勻證道后的境界云：

惟是小心翼翼，明大人之學，遇則為伊周，不遇則為孔顏，廓然宇宙，則雖處患難，正所謂無入而不自得。不然口言自得，徒勉強撐持耳。標寡朋鮮侶，跡遠勢孤，獨與妻子結(jié)茅而居，力耕而食，流離顛沛，言之萬狀。所恃以自得者，昔略有聞于大人之學，視吾身大則視世界小，視性命重則視物欲輕。彼貧賤死生如虛舟飄風，一毫不能動耳。蓋至是，智故幾忘，精神日固，即居勻六年所悠然浩然，忘其身之在夷狄患難也。1

“悠然”是超越榮辱之外的灑脫，“浩然”則并未放棄人間關懷，“遇則為伊周，不遇則為孔顏”，進退出處，用行舍藏，了無掛礙，已儼然圣賢之道，與曾經(jīng)汲汲于“此心無愧”的激切抗疏著實相去太遠。而“貧賤死生如虛舟飄風，一毫不能動耳?！备c陽明同一境界，連生死也不能令他起念，通達至極，正是體悟良知以后的心境。孫奇逢云：“先生少以威稜氣節(jié)著稱，已而投荒萬里，家居三十年，涵養(yǎng)銷融，歸于沖粹。嗟乎！先生可謂近代之醇儒矣?！?孫氏的評價為鄒元標在都勻體悟良知之后的思想境界作了令人信服的觀察。

此后鄒元標即由證悟心體轉(zhuǎn)為保任本心不失，由亹亹求學進入具有個人思想特點的傳道實踐，逐漸建立起一套自己的學問體系，由于長期致力于生命本體之悟，元標首先注意的是學問要有根本，探求究極之學，建立第一義學問，所謂“水有源，木有根，學有宗，學不通宗者，終身與道遠?！?元標的第一關懷乃在心性本體問題，“劉懷蓮論心性有不同，先生曰只一無二，曰有謂心在性先者，有謂性在心先者，曰性在心先，此祖天命之謂性而言也，心在性先，此祖生之謂性而言也，予竊謂先在知性，軻氏曰盡其心者知其性也，盡者了無一物、渾然太虛之謂，心性亦是強名，諸君聞之躍然?！?在元標，心與性同具本體地位，等同太虛，張橫渠以太虛為本體，陽明以“良知之虛便是天之太虛”，與前賢不同的是，鄒元標主張心性合一而較偏言性，從立本的角度來說，以知性為第一位，由知性而知心，知性作為盡心的條件，“盡心由于知性，知性方能盡心，性無形氣，心有知覺，世有知心者，知性者少，知性過此以往，未之或知也?！?心與性略有不同，性相對于形氣而言，人物莫不有形氣，而人獨以其昭靈明覺異乎萬物者，即在稟天命之性。心相對于性之流行而言，表現(xiàn)為通達內(nèi)外之主體宰制。比照陽明的心性觀，更有助我們理解鄒元標的心性論，陽明說“知是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心，究其稟賦處說，便謂之性?！?如此則良知與心性的內(nèi)涵都是理，一理流行，就其不同角度立說則言心言性，其實都是一物，這與元標所謂“心性亦是強名”近似，不過陽明好言良知與心體。

鄒元標反復申說自己的學問是從艱難困苦中來，勸人困衡動忍，于磨難中鍛煉仁恕之心。“磨礲處受苦一翻，則進益一翻、心細一翻，始知世間不得意人亦有不自由處，方能以己及人，方能恕以待物，方能忍人所不能忍，學非從困衡中，縱聰明伶俐極，終成話柄，歷觀古名賢，不肖不能無疑心耳，以其未困也?！?此番言說簡直字字血，句句淚，俱是謫戍經(jīng)歷的忠實寫照。終其一生，鄒元標思想具有強烈的實證色彩，絕無半點空疏玄譚。他對世間拾人牙慧的學問嚴加批判，從不假以顏色，“弟在患難中，于近世譚學腳跟，不能無感?？傊l(fā)根未真，徒逐人譚說。故不得不因世變?yōu)槭⑺?，視宋儒精神萬分相遠。愿與兄發(fā)憤矢心，寧為真小人，無為偽道學。須從隱微處鞫審，無令渣滓未盡，不患不到光大地步也?！?他甚至將“自得”提升為決定一個人能否證道的關鍵因素，即證道必須通過自得實現(xiàn)，否則絕不可能悟得良知?！安恍つ陙硪酀u有路，妄謂此學一得即得，不得即終身不得。夫所謂即得者，非影響襲取，先儒所謂用力之久，而一旦豁然貫通之謂也?！?從此，“自得”成為鄒元標思想的一大特點。從顛沛患難中領悟的學問扎根深沉，當然會轉(zhuǎn)化為堅固的自信?！按蠖疾恍ぶ畬W，務在自信自得，夫依人譚說，非中藏之珍也。隨人腳根，非堅貞之守也。鄒元標寧甘遁世，不敢附會以自欺。寧守固窮，不敢波流以逐世。此則不肖仕與學者如此?！?“自信”是信良知自足，“自得”是學問須從自己生命體悟中來。鄒元標自少年就學即有心于道，至甲戌（萬歷二年）聞道，再至庚辰（萬歷八年）證道，中間幾多輾轉(zhuǎn)沉浮，受盡千難萬苦，直從生死一線上得寸進，何其不易，故終身念念不忘以“自得”接人。endprint

心性上的自信自得落實為政治立場，也格外磐固堅定。萬歷十一年，鄒元標結(jié)束謫戍生涯，召拜吏科給事中。

首陳培圣德、親臣工、肅憲紀、崇儒行、飭撫臣五事。尋劾罷禮部尚書徐學謨、南京戶部尚書張士佩……慈寧宮災，鄒元標復上時政六事。當是時，帝方壯齡，留意聲色游宴，謂鄒元標刺己，怒甚，降旨譙責。遂謫南京刑部照磨。就遷兵部主事。召改吏部，進員外郎，以病免。

起補驗封。陳吏治十事，民瘼八事，疏幾萬言。調(diào)鄒元標南京。

鄒元標居南京三年，移疾歸。久之，起本部郎中，不赴。旋遭母憂，里居講學，從游者日眾，名高天下。5

簡單梳理一下鄒元標回朝以后的政治經(jīng)歷，即不難知道，他并沒有失去對政事的興趣，而是抱著積極入世的態(tài)度，一如既往地忠貞為國。事實上，在他剛接到起復消息時就已喜從中來?！氨庵廴南慢垐觯鲞f雙童自豫章。尺素已堪安旅邸，征書況自慰高堂。遐方多士歡何劇，天末孤臣喜欲狂。此去不須詹尹卜，定將忠悃獻巖廊。”6雖然在都勻已經(jīng)悟入了“貧賤死生如虛舟飄風”的境界，“戍云中則日與諸士人游龍山論心，而觴詠怡然，若將終身焉此，其人豈復有威權功利足以奪其志乎？”7可謂一切人間榮辱得失早已刊落殆盡，但作為一名儒者還是放不下“內(nèi)圣外王”的情懷，“窮則獨善其身、達則兼善天下”的古訓鼓舞著他除非處于實在不可用的境地，否則絕不放棄“輔世長民”的責任。尚在謫戍時，鄒元標就不斷反省自己此前在政治上的失敗，檢討了進諫方法的不當，在都勻搜集古人奏疏編成《章疏補遺》，向來學者諄諄告誡：“夫同志欲格君而明道，此其近體矣。并當究夫子禮讓之說，劃方為圓，刮直為曲，借言曰：告君之體，勿欺也乎哉?！?“格君明道”始終是鄒元標一生的政治理想，但經(jīng)過謫戍的慘痛教訓，他清醒地意識到，格君的方法十分重要，即應當“劃方為圓，刮直為曲”，告君以體而注意分寸，這顯然是他針對自己先前過于方直的舉動而發(fā)。但遺憾的是，盡管修正了進諫方式，仍然惹怒了萬歷皇帝，又遭到兩次降職。在鄒元標心中始終有不能放棄的原則，格君必須告之以體，即“獻納于君者，勿欺其本也。”2這既符合“以道事君”的圣訓，也源于他自己的體悟：“寧甘遁世，不敢附會以自欺。寧守固窮，不敢波流以逐世?！弊罱K他還是回到自己體悟良知的經(jīng)驗上，化解了千古君臣之間的尷尬：道乃天下共有，不是一人之私，“非人所得與，子不得獻之父，臣不得獻之君，弟子不得獻之師，以誠而基，以靜與無欲而入?！?正如他自己體悟良知心體必須依靠自得一樣，皇帝之道也不能由臣獻之，唯憑自得。藉由都勻證道，鄒元標已勘破進退，“遇則為伊周，不遇則為孔顏”，在朝廷浮沉起降十年以后，他“意已倦游”4，便歸家講學去了。

鄒元標證道以后，都勻從學者日眾，他便積極展開講學活動，教化大行，“苗童僰婦咸敬愛之。元標亦自謂：此心此理之同，果可行于蠻貊也?！?“此心”即本心，即良知，“此理”即天理，邊地蠻貊之鄉(xiāng)與中州文教之地并無不同，這一發(fā)現(xiàn)與陽明“大人者，與天地萬物為一體者也”6的思想兩相印證，便可對“大人之學”增加一番更親切的感受?！八^大人之學，一旦恍然，萬物備我，質(zhì)千圣而不怍，俟千禩而不惑”7“大人之學”后來遂成為鄒元標思想的歸宿，他曾反復發(fā)明“大人之學”的含義：“大人者，天下一家，中國一人。不知人之我，我之人，通天下國家為一身。夫是之謂明明德，是謂圣學之極。”8從措辭來看，明顯有受到王陽明思想影響的痕跡。但值得注意的是，鄒元標的體悟依然有最直接的“自得”經(jīng)驗，“不肖久從先輩浪習，無所得，年來從百死一生中探究，實有見于萬物皆我之旨，夫有見于萬物皆我，本無可破可絕，亦無可完可嫌可取。”9這番真實領受始終脫離不了謫戍都勻“百死一生”的經(jīng)歷，顯然，從“自得之學”、“知性盡心”到“大人之學”有著嚴謹?shù)膬?nèi)在發(fā)生邏輯?！白缘谩笔抢斫忄u元標全部思想的基礎和關竅，即便鄒元標一生交游廣泛，受諸多前輩師友提點啟發(fā)，還是要歸結(jié)于鄒元標的當身體悟來考察，特別要結(jié)合元標的政治和講學經(jīng)歷來理解方能妥帖，否則只是概念之間的仿佛模擬，必然去鄒元標遠矣。

心學體悟之“大人之學”轉(zhuǎn)為政治活動的價值依據(jù)，鄒元標予以了公開揭示：“夫士而無志天下國家則已，有志天下國家者不知大人之學，是欲適北而南轅也，必無幸矣?！?0這意味著他的政治立場在“自信自得”之外還存在另一個學理空間。天啟元年，元標年屆七十，再次回到朝堂，由刑部侍郎升左都御史。入朝伊始就提出了明確的政治主張：“今日急務，惟在朝廷和衷而已。朝臣一和，天地之和應之，此必然之理。所以不和者何？論事論人各有偏見，偏因迷，迷生執(zhí)，執(zhí)而為我，不復知有人，不復知有人禍且移于國，此不和之流弊也。”11很明顯，“朝臣之和”、“天地之和”的思想莫不源于萬物一體的“大人之學”，大人既以天地萬物為一體，則我與外物并無敵對，而可渾然貫通一體，“吾學貫通，直是與天地同流，廓然無涯?！?2然后仇怨可解，黨爭可息，此實是對治晚明政治危機的一劑良藥。隨后，鄒元標作出了一個令朝臣刮目的舉動——主動提出為張居正平反。“張居正相幼主十年，昧人臣小心之義，取喪子亡家之祻。昔議其非，臣非私意，今錄其功，臣付公論，此心如衡，不能為人輕重?！?3他坦然放下早年與張居正的罅隙，率先垂范，力圖以“和衷”挽救國家統(tǒng)治的渙散衰朽，若非徹悟“大人之學”的真諦，很難達到如此境界。晚明王學殿軍劉宗周其時身在朝廷，目睹鄒元標此舉，大加贊許?！跋壬繐羧诵氖赖乐儯浼娂姸鄻?gòu)者，盡起于有我。而其爾我相形者，總一片殺機用事。于焉反求性命之原，洞觀鬼神之狀。去智故，忘形骸，渾然以天地萬物為一體，而歸于生生，聽天下自消自息?！?這番評論，道出了鄒元標心學體悟與政治取向之間的雙重化境，算是為他晚年思想境界作了最好的解讀。

五、余論

鄒元標曾多次回顧自己一生學術思想變化發(fā)展的軌跡，思想衍變的源流脈絡甚為清晰。或曰：“年少氣盛時妄從光影中窺瞷，自以為覺矣。不知意氣用事，去道何啻霄壤。又七月再調(diào)廣東司副郎，履其地，睹其名，怛然內(nèi)愧，雖略有所入而流于狂路。賴文潔鄧公來南提醒，不敢放浪。閱三年，入計歸山，十余年失之繆悠，又十余年過于調(diào)停，不無以神識為家舍，視先覺尚遠。凈幾明窗，水落根見，始知覺者，學之有見也?！?或曰：“不肖總角妄意先哲，銳意向往。初入仕途，年少氣盛，自干用罔。謫處荒塞，良心不死，頗加磨勘，孤陋無侶，自謂有得。及出而涉世，故吾猶在，根淺易搖。頃復歸家，幸初志不墜，覺此學真如菽粟布帛，甚于水火?！?無論何種說法，都明確顯示謫戍都勻六年在其學術進階中的關鍵作用，盡管以后在思想方法上還有調(diào)整，他對自己也還有“狂路”、“繆悠”、“調(diào)停”等方面的檢討，但這些都是在已經(jīng)確立基本心學思想結(jié)構(gòu)，自我肯認終身信仰的學術宗旨，并從“百死一生”中反復實證自得以后，就保任功夫而作出的應機改進或自我修正。從思想體系的建構(gòu)層級上看，學術坐標的意義皆不如都勻證道重要。切言之，經(jīng)由都勻證道，鄒元標“即摧剛為柔，融嚴毅方正之氣而與世推移，其一規(guī)一矩，必合當然之天則?！?反思曾經(jīng)的年少氣盛，尤其思想上對“此心無愧”的冒認，稍顯太急而缺乏從容不迫的氣量，“此心無愧”當然沒有問題，但未經(jīng)過實際可靠的生命體悟，只是當做一般的道德理念去要求自己和別人，肯定不是先儒修己治人的篤實之路。憑藉謫戍都勻大悟陽明致良知之學，不僅心體和工夫已頗為諳熟，境界也較從前更加高妙。此后，鄒元標在本體論上強調(diào)“知性盡心”，在工夫論上強調(diào)“自信自得”，在境界論上強調(diào)“萬物一體”，注重在人倫事物中見道，心性上的“自信自得”乃即本體即功夫，而“萬物一體”亦由本體而開顯出浩然境界，涵容了宇宙人生和政治社會的全部實踐，鄒元標遂成為晚明王學中獨樹一幟的思想重鎮(zhèn)，并對王學流弊發(fā)揮了一定的矯正作用。endprint

Zou Yuanbiaos Duyuan Recognising the Philosophy of the Mind and his Thought Changing before and after that Period

Liu Qing Qu

Abstract：Zou Yuanbiao is one of the typical representative of the Wang yang ming school in Jiangxi.During the course of his lifetime， the stage that he was punished and even sent to the garrison of Duyun ，played a key turning-point role.Wwhats more， some people totally regarded this experience as important as the experience of Wang Yangming who realized the philosophic theory at Longchang in Guizhou. Before he was exiled to the Duyun， argued that“The Heart is Clear Conscience”and then he advocated that “Recognize the Philosophy of the Mind and the Natural Principle”， “Confident and Contented”and“Liberal Education”.Meanwhile， his character also completely change d，from“Flighty”，“Integrity”to “Principled and Sober”，“Neutralized and Pure”.Due to the period of suffering in Duyun，he realized the philosophic theory and formed a system of thought with individual characteristics. In a word， all of these made a substancial high development to his academic and political ideas， and he finally also become the famous leader of the third generation of the Wang school.

Keywords：Zou Yuanbiao；realize the Philosophic Theory in Duyun；recognize the Philosophy of the Mind and the Natural Principle；Confident and Contented；Liberal Education

責任編輯：張 明

1 張明：《王陽明與黔中王學》，張新民主編：《陽明學刊》（第一輯），貴陽：貴州人民出版社，2004年，第126—127頁。

2 袁宏道著，錢伯城箋校：《袁宏道集箋?！?，上海：上海古籍出版社，1981年，第1539頁。

3 張廷玉等：《明史·趙南星傳》，北京：中華書局，1975年，第6298頁。

4 趙吉士：《續(xù)表忠記》，濟南：齊魯書社，1996年，第560頁。

1 劉宗周：《祭鄒南皋先生文》，《劉子全書》，臺北：華文書局，1969年，第1929頁。

2 黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第534頁。

3 李邦華：《鄒先生語義合編序》，《南皋鄒先生語義合編》，明萬歷四十七年龍遇奇刻本。

4 鄒元標：《愿學集提要》，《愿學集》卷首，臺灣：商務印書館，1986年。

5 鄒元標：《愿學集》卷二，臺灣：商務印書館，1986年，第49頁。

6 張廷玉等：《明史·鄒元標傳》，北京：中華書局，1975年，第6302頁。

7 應朝卿：《龍山存稿序》，郭子章：《黔記》，貴陽：貴州省圖書館，1966年，第330頁。

8 郭子章：《進士鄒元標》，《黔記·遷客列傳》，貴陽：貴州省圖書館，1966年，第259頁。

9 黃萬機：《客籍文人與貴州文化》，貴陽：貴州人民出版社，1992年。

10 劉宗碧：《貴州的王門后學》，《中國哲學史》，1997年第2期。

11 張明：《貴州陽明學派思想流變初探》，貴州師范大學優(yōu)秀碩士畢業(yè)論文，2003年。

12 張明：《王陽明與黔中王學》，《陽明學刊》（第一輯），貴陽：貴州人民出版社，2004年。

13 羅宗強：《明代后期士人心態(tài)研究》，天津：南開大學出版社，2006年。

14 厐思純：《明清六百年入黔官員》，貴陽：貴州人民出版社，2008年。

15 張新民等：《貴州：傳統(tǒng)學術思想世界的重訪》，貴陽：貴州人民出版，2010年。

1 張新民：《邊地士大夫社會的產(chǎn)生與精英思想的發(fā)展——兼論黔中陽明心學地域?qū)W派形成的歷史文化背景》，《國際陽明學研究》，2013年第3卷。

2 鄒元標：《愿學集》卷四，臺灣：商務印書館，1986年，第114頁。

3 鄒元標：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第412頁。endprint

4 彭定求：《明賢蒙正錄》，臺灣：明文書局，1991年，第768頁。

5 鄒元標：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第412頁。

6 鄒元標：《愿學集》卷五，臺灣：商務印書館，1986年，第198頁。

7 鄒元標：《愿學集》卷首，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第1頁。

8 羅大纮：《紫原文集》，北京：北京出版社，1997年，第86頁。

9 蔡國珍：《蔡恭靖公遺稿》，濟南：齊魯書社，1993年，第230頁。

10 胡直：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第718頁。

11 鄒元標：《愿學集》卷一，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第7頁。

12 黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第511頁。

13 鄒元標：《鄒忠介公奏疏》卷五，上海：上海古籍出版社，2002年，第25頁。

1 鄒元標：《愿學集》卷四，臺北：臺灣商務印書館，2008年年，第122頁。

2 鄒元標：《存真集》卷十一，北京：北京出版社，2005年，第455頁。

3 夏燮：《明通鑒》卷六十六，長沙：岳麓書社，1996年，第1871頁。

4 夏燮：《明通鑒》卷六十六，長沙：岳麓書社，1996年，第1872頁。

5 夏燮：《明通鑒》卷六十六，長沙：岳麓書社，1996年，第1872頁。

6 鄒元標：《鄒忠介公奏疏》卷一，上海：上海古籍出版社，2002年。

7 張廷玉等：《明史·鄒元標傳》，北京：中華書局，1975年，第6302頁。

8 文秉：《定陵注略》，明抄本，第619頁。

9 鄒元標：《愿學集》卷三，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第94頁。

10 朱竹垞：《靜志居詩話》，臺灣：明文書局，1991年，第439—440頁。

11 李紹文：《皇明世說新語》卷二，上海：上海古籍出版社，2002年，第499頁。

1 羅大纮：《紫原文集》，北京：北京出版社，1997年，第705頁。

2 鄒元標：《鄒忠介公奏疏》卷一，上海：上海古籍出版社，2002年。

3 鄒元標：《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第34頁。

4 張居正：《張江陵全集》，國民政府軍事委員會印行，1935年。

5 張廷玉等：《明史·張居正傳》，北京：中華書局，1975年，第5645頁。

6 余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第52頁。

7 鄒元標：《鄒忠介公奏疏》，上海：上海古籍出版社，2002年。

1 孫逢奇：《理學宗傳》，北京：北京圖書館，2010年，第546頁。

2 羅大纮：《紫原文集》，北京：北京出版社，1997年，第705頁。

3 鄒元標：《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第37頁。

4 周樹槐：（道光）《吉水縣志·人物志》卷二十二，第12頁。

5 張元汴：《復鄒南皋》，《張陽和文選》，叢書集成初編，第18頁。

6 胡直：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第882頁。

7 張廷玉等：《明史·鄒元標傳》，北京：中華書局，1975年，第6302頁。

8 朱賡：《朱文懿公文集》，濟南：齊魯書社，1997年，第196-197頁。

1 王陽明：《泛海》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第757頁。

2 張廷玉等：《明史·鄒元標傳》，北京：中華書局，1975年，第6302頁。

3 鄒元標：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第416頁。

4 趙吉士：《續(xù)表忠記》，濟南：齊魯書社，1996年，第560頁。

5 鄒元標：《愿學集》卷七，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第285頁。

6 （萬歷）《貴州通志》，北京：書目文獻出版社，1990年，第590頁。

7 鄒元標：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第416頁。

8 鄒元標：《明勅贈先妻江氏九安人行略》，《存真集》，北京：北京出版社，2005年，第416頁。

9 鄒元標：《明勅贈先妻江氏九安人行略》，《存真集》，北京：北京出版社，2005年，第416頁。

10 鄒元標：《夜坐》，《愿學集》卷一，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第12頁。

11 鄒元標：《偶成》，《愿學集》卷一，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第12頁。

1 鄒元標：《愿學集》卷七，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第282頁。

2 王陽明：《傳習錄》卷上，上海：上海古籍出版社，2012年，第33頁。

3 （萬歷）《貴州通志》，北京：書目文獻出版社，1990年，第590頁。

4 莫友芝等：《黔詩紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第419頁。

5 程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第153頁。

6 鄒元標：《愿學集》卷一，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第12頁。

7 莫友芝等：《黔詩紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第418頁。

8 鄒元標：《愿學集》卷一，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第12頁。

9 《論語·先進篇》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第124頁。endprint

10 《論語·先進篇》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第124頁。

1 張明：《<明儒學案>缺載“黔中王門”考論——兼論“黔中王門”源流演變及其心學成就》，《貴陽學院學報》2015年第1期；《人大復印報刊資料》（中國哲學）2015年第5期全文轉(zhuǎn)載。

2 郭子章：《孫文恭祠碑記》，萬歷《貴州通志》，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第443頁。

3 朱賡：《送鄒生南皋序》，《朱文懿公文集》，濟南：齊魯書社，1997年，第196頁。

4 鄒元標：《愿學集》卷五，臺灣：商務印書館，1986年，第234頁。

5 莫友芝等：《黔詩紀略》，貴陽：貴州人民出版社，1987年，第419頁。

6 鄒元標：《愿學集》卷四，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第130頁。

7 郭子章：萬歷《貴州通志》，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第443頁。

8 郭子章：萬歷《貴州通志》，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第443頁。

1 鄒元標：《愿學集》卷五，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第198—199頁。

2 鄒元標：《愿學集》卷五，臺灣：商務印書館，1986年，第198頁。

3 鄒元標：《愿學集》卷八，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第296頁。

4 鄒元標：《愿學集》卷五，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第198—199頁。

5 鄒元標：《愿學集》卷五，臺灣：商務印書館，1986年，第198頁。

6 鄒元標：《愿學集》卷五，臺灣：商務印書館，1986年，第198頁。

7 鄒元標：《愿學集》卷五，臺灣：商務印書館，1986年，第198頁。

8 鄒元標：《愿學集》卷五，臺灣：商務印書館，1986年，第198頁。

1 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：學生書局，1979年，第189頁。

2《系辭傳上》，朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第228頁。

3《孟子·盡心上》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第334頁。

4 程顥：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第460頁。

5 鄒元標：《愿學集》卷七，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第282頁。

1 郭子章：《黔記·遷客列傳》，貴陽：貴州省圖書館，1966年，第260頁。

2 孫奇逢：《理學宗傳》，北京：北京圖書館出版社，2006年，第542頁。

3 鄒元標：《龍華密證》，《南皋鄒先生語義合編》，萬歷四十四年刻本。

4 鄒元標：《龍華會紀》，《南皋鄒先生語義合編》，萬歷四十四年刻本。

5 鄒元標：《問仁會錄》，《南皋鄒先生語義合編》，萬歷四十四年刻本。

6 王陽明：《傳習錄》卷上，上海：上海古籍出版社，2012，第78頁。

1 鄒元標：《柬余少原》，《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第58頁。

2 鄒元標：《柬吳安節(jié)》，《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第36頁。

3 鄒元標：《答羅近溪》，《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第34頁。

4 鄒元標：《謝蕭兌隅》，《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第32頁。

5 張廷玉等：《明史·鄒元標傳》，北京：中華書局，1975年，第6302—6303頁。

6 蔡士順：《同時尚論錄》，濟南：齊魯書社，1997年，第394頁。

7 蔡國珍：《蔡恭靖公遺稿》，濟南：齊魯書社，1997年，第230頁。

1 郭子章：《黔記》卷十四，貴陽：貴州省圖書館，1966年，第322頁。

2 郭子章：《黔記》卷十四，貴陽：貴州省圖書館，1966年，第322頁。

3 鄒元標：《愿學集》卷四，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第128頁。

4 鄒元標：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第414頁。

5 趙吉士等：《續(xù)表忠記》，濟南：齊魯書社，1996年，第560頁。

6 王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1066頁。

7 鄒元標：《愿學集》卷五上，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第170頁。

8 鄒元標：《愿學集》卷五上，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第177頁。

9 鄒元標：《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第44—45頁。

10 鄒元標：《愿學集》卷五上，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第177頁。

11 鄒元標：《鄒忠介公奏疏》，明崇禎十四年林銓刻本。

12 鄒元標：《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第34頁。

13 鄒元標：《懇賜歸田疏》，《鄒忠介公奏疏》，明崇禎十四年林銓刻本。

1 劉宗周：《祭鄒南皋先生文》，《劉子全書》，臺北：華文書局，1969年，第1929頁。

2 鄒元標：《存真集》卷十一，北京：北京出版社，2005年，第455頁。

3 鄒元標：《愿學集》卷二，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第40頁。

4 黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第534頁。endprint