李鐵青

摘要：《原詩》這部詩學專著將“兩端論”與“相濟論”作為兩個理論支點，不僅根植于儒釋道文化的沃土之中，有著深厚的思想淵源，而且也在清初詩論家葉燮詩學中一以貫之，具有多層面的重要價值?！皟啥苏摗弊⒅匾砸环譃槎霓q證思維來探求事物的本質和規(guī)律，“相濟論”強調用相互聯系的、整體的思想對事物發(fā)展過程中出現的偏畸、膠固一偏等問題進行糾偏與中和。二者互融共存，使得葉燮詩學自成體系，對后世詩學產生了不容忽視的影響。

關鍵詞：葉燮；《原詩》；兩端論；相濟論；理論支點

中圖分類號：I207文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2017）10-0141-07

20世紀以來，學界對清代初期葉燮的詩學頗為關注。從現有的研究成果看，大多數學者結合現代理論體系的架構，圍繞《原詩》的一些核心范疇來展開研究，或主要分析其本原論、正變論、創(chuàng)作論、批評論①，或針對以“理、事、情”與“才、膽、識、力”為中心的美學、詩學體系給予細致探究②，或就某一個范疇和命題進行辨析；而對其中一以貫之的“兩端論”與“相濟論”卻沒有進行深入考察。由于葉燮詩學包含眾多密切相連的范疇與命題，倘使割裂整體而將其劃分為符合現代人認知的若干部分，難免有悖其詩學原貌和精神指歸。誠如張健先生所指出的：“變的理論被劃歸發(fā)展觀，而主客體理論被劃歸創(chuàng)作論。這樣，變的理論與主客體理論就成為平行并列的理論。這樣的詮釋并不符合葉燮詩學的實際。……如果把主客體關系的理論從他所要討論的中心問題中抽離出來而孤立地加以討論，就容易掩蓋葉燮詩學的真正意旨和現實針對性。”③而以“兩端論”與“相濟論”來觀照葉燮詩學，既可以看出葉燮重視整體、強調眾多范疇間有機關系的詩學意旨，理解其對傳統(tǒng)文化、哲學的承續(xù)、創(chuàng)新與發(fā)展，也可以彌補以往研究存在的不足，為深化葉燮研究提供新思路。為此，本文對葉燮詩學中的“兩端論”與“相濟論”加以展示和界定，進而揭示其思想淵源與重要價值。

一、“兩端論”與“相濟論”的內涵及表現

所謂“兩端論”，即指主體在考察詩歌發(fā)展及詩學論題的過程中，充分發(fā)揮主觀能動性，明確以一分為二的辯證思維來探求事物本質和規(guī)律的理論學說和思維方式。葉燮詩歌理論的鮮明特色之一即在于對大量“兩端”的闡述。首先，《原詩·內篇上》開篇就提出了一系列重要的詩學“兩端”，如“詩之源流、本末、正變、衰盛”與“古今作者之心思才力深淺、高下、長短”④等。接著，他以古今詩歌的因與創(chuàng)來說明“變”的合理性與合規(guī)律性。認為“勢不能不變”⑤，以古今在食具、音樂、居處等方面的不同來表明“物”與“人”的“踵事增華”⑥，從而將詩歌發(fā)展的繼承性、變化性、超越性有機統(tǒng)一起來。在論及“溫柔敦厚”⑦時，葉燮標舉“體”與“用”“意”與“辭”之兩端進行闡發(fā)。論及正變、時代與詩歌發(fā)展之關系，葉燮提出“正變系乎時”與“正變系乎詩”、“詩之源”與“詩之流”等⑧，既區(qū)分了風雅正變與詩體正變之不同，強調“惟正有漸衰，故變能啟盛”，也淋漓盡致地論述了“詩”與“時”之緊密聯系，指出正是由于“力大者大變”（如杜甫、韓愈、蘇軾等）與“力小者小變”的共同作用才組成了一部無時不變的詩歌發(fā)展史。他還通過“或曰”與“余曰”的對話指出“有法”與“無法”、“虛名”與“定位”、“死法”與“活法”等范疇，指出“虛名不可以為有，定位不可以為無”⑨。于此，宇文所安說：“像在《原詩》其他地方一樣，葉燮擺出兩種常見的對立立場（一方相信‘法具有決定性作用，另一方則反對‘法），并高居它們之上；他以此向世人表明，這樣一些概念遠比那些傳統(tǒng)上的文學派別（無論是正方還是反方）所選擇的粗糙立場復雜得多。”⑩

其次，《原詩·內篇下》開篇也旗幟鮮明地指出“在物者”與“在我者”之兩端。談及“在我者”時，葉燮舉出“天分”與“人力”、“識為體而才為用”、“取”與“舍”、“世人”與“古人”、“同”與“異”、“橫”與“豎”、“左”與“右”、“主乎內以言才”與“主乎外以言才”、“力之大小遠近”，等等。論及“在物者”時，他以疑問的方式巧妙地提出了“可言之理”與“不可言之理”、“有是事”與“無是事”、“可征之事”與“不可述之事”等不可分離的兩端。

再次，葉燮在《原詩·外篇上》和《原詩·外篇下》中進一步發(fā)展了其“兩端論”思想。他說：

陳熟、生新，二者于義為對待。對待之義，自太極生兩儀以后，無事無物不然：日月、寒暑、晝夜，以及人事之萬有——生死、貴賤、貧富、高卑、上下、長短、遠近、新舊、大小、香臭、深淺、明暗，種種兩端，不可枚舉。

從自然、人事到詩歌，無事無物不存在“兩端”，所謂“種種兩端，不可枚舉”。談及詩歌創(chuàng)作，他仍然主張要把握好“紹前哲”與“垂后世”這兩端，用一幅絹素的長短、闊狹、濃淡、遠近等在各個時代的不同表現，來說明自漢魏至宋以來的詩歌特點，隨之又以“工”與“拙”為切入點對古今詩歌進行了分析。

此外，在《已畦集》中也可見出他對于“兩端”的論述。他在所居之處筑堂、室，建亭、園，分別命名為“二棄草堂”“二取亭”“獨立蒼茫室”，并寫有一組頗具詩意的園記：《已畦記》《二棄草堂記》《二取亭記》等。《二棄草堂記》曰：

棄之為義，以跡與事考之，未有不自世先者；以心與理推之，未有不自我先者。迨心跡交見、事理并陳，則成為兩相棄已矣。夫予之事科舉，竊升斗，固嘗求入于世矣。然求之有道，必守之有方；守之有方，須合身心內外而早夜謀之，謀之益工，則棄端自絕，而予則何如者？世以巧，而予以拙；世以機，而予以直；世以迎，而予以距；世以諧，而予以戇。

他以“我”與“世”、“心”與“跡”、“事”與“理”、“巧”與“拙”、“機”與“直”、“迎”與“距”的對立，來說明“我”與“世”相棄的由來。“二棄”既是世既棄我，我亦棄世，也是古代詩人進退出入所必須面對的“兩端”。但葉燮所講的“棄”不是全然棄之與棄之不變，是“二棄”后的有所棄而有所不棄，是棄中有得。如其所言：endprint

然予亦因棄而竊有得焉。棄榮名，亦棄憂患；棄寵利，亦棄污辱；棄安富尊顯，亦棄履危乘殆。不勞心，不瘁形，不追前，不籌后，可以忘人我，泯得失，棄之中若別有乾坤、日月、歲時焉，則非客之所知也?！f生曰：“此木以不才全天年。”若予者庶幾以棄，而得全者乎！則予之自幸，亦未嘗不以棄也云爾。

在《二取亭記》中，他對“棄”與“取”亦有新解：

碓庵曰：“君之草堂名二棄，凡物之義不孤行，必有其偶為對待。棄者，取之對待也。一與一對待而成二，棄一則余一，棄二則二外皆余。使二之余亦棄，則棄不名二。二之余不棄，則余將安歸？則必歸乎取。二與二對待而成四，分四各為二，以彼二屬棄，則此二必屬乎取矣。與子之意相左者，為棄；反其相左，而與子之意相合者，斯為取。棄得二，取亦得二。堂為棄而亭為取，妙義循環(huán)，道盡于此矣。蓋名是亭為二取亭乎？”余曰：“有是哉！夫道本無有可棄，本無有可取，道之常也。有棄有取，道之變也。有棄斯有取，有取斯有棄，道之變而常也。故物之棄有萬，吾以二統(tǒng)之；物之取亦有萬，吾以二攝之，無不盡于吾草堂及吾亭矣！”

葉燮承接釋碓庵關于“對待”以及“二棄”“二取”的闡發(fā)，主要進行了以下幾方面的理解：一是指出“道之?！迸c“道之變”之別。以“?！倍?，“棄”與“取”是普遍存在的；而以“變”而言，“棄”與“取”又是可以發(fā)生轉化的。二是充分肯定“道之變而常”，認為“有棄斯有取，有取斯有棄”。也就是說，兩端的生成既源于客體對象的本然存在，也源于主體的選擇與舍棄，即“二棄”與“二取”。三是主張以統(tǒng)攝的思想和方法來理解和把握“二”“萬”。他認為“二”揭示了不同事物之“棄”“取”的普遍性，“萬”代表著不同事物之“棄”“取”的差異性。共性孕育個性，個性又存在于共性之中，故須以“二”來統(tǒng)“物之棄有萬”，以“二”來攝“物之取有萬”。若將統(tǒng)與攝之兩端加以綜合，可以發(fā)現統(tǒng)攝也是葉燮觀照萬物、掌握世界的一種思想與方法。由于事物之“棄”“取”千差萬別，對之加以統(tǒng)攝，可以提綱挈領地把握整體，高度概括萬事萬物所具有的豐富性與復雜性，所謂“一多大小，統(tǒng)攝萬有”。

綜上所述，葉燮對于兩端論的把握是深刻而獨到的。他不僅將“兩端”的思想貫穿始終，有力地支撐了其詩學體系的建立，由此也取得了令人矚目的詩學成就。

“兩端”是普遍存在的，把握“兩端”可以提綱挈領地認識與分析問題。但“兩端”也是不斷變化的。在變與化的過程中必然會產生排斥與矛盾，偏于一端，或“過”或“不及”，這就需要用“相濟”的思想來解決問題。所謂“相濟論”，是指從整體上對事物發(fā)展過程中必然存在的偏畸、溺于一端等問題加以糾偏、調節(jié)與融合，使之合二而一、相輔相成，進而產生中和之美的理論學說和思維方式。對此，葉燮亦有創(chuàng)見。

一方面，他反對溺于一端?！对姟绕稀吩跇伺e正變、盛衰等兩端的同時，指出“溺于偏畸”“出乎陳腐而入乎頗僻”“膠固一偏”對于詩歌發(fā)展的危害，認為尊盛唐而目空宋元，推崇宋詩卻僅得皮毛都有所偏頗：“尊盛唐者，盛唐以后，俱不掛齒。近或有以錢、劉為標榜者，舉世從風，以劉長卿為正派。究其實，不過以錢、劉淺利輕圓，易于摹仿，遂呵宋斥元。又，推崇宋詩者，竊陸游、范成大與元之元好問諸人婉秀便麗之句，以為秘本?！睂Υ?，葉燮進一步指出：

乃后之人頌美訓釋“三百篇”者，每有附會；而于漢魏、初盛唐亦然，以為后人必不能及。乃其弊之流，且有逆而反之：推崇宋元者，菲薄唐人；節(jié)取中晚者，遺置漢魏。則執(zhí)其源而遺其流者，固已非矣；得其流而棄其源者，又非之非者乎？然則學詩者，使竟從事于宋元、近代，而置漢魏、唐人之詩而不問，不亦大乖于詩之旨哉！

他認為“推崇宋元者，菲薄唐人”、割裂唐詩而“節(jié)取中晚”“遺置漢魏”都不足取。因為這些機械地執(zhí)于一端的論說，都沒有從整體上正確認識詩歌發(fā)展的規(guī)律，或“執(zhí)其源而遺其流”，或“得其流而棄其源”，實在是“大乖于詩之旨”。由此可知葉燮論詩的宗旨在于掃除陳見，救弊求變，提倡唐宋兼取與相濟。如沈德潛《葉先生傳》評葉燮：“論詩以少陵、昌黎、眉山為宗，成《原詩》內外篇，掃除陳見俗諦?！庇稚蚴稀肚逶妱e裁集》云：“先生論詩，一曰生，一曰新，一曰深，凡一切庸熟陳舊浮淺語須掃而空之。今觀其集中諸作，意必鉤元，語必獨造，寧不諧俗，不肯隨俗，戛戛于諸名家中，能拔戟自成一隊者?！毙扃妫?869—1928）《清稗類鈔·文學類》亦云：“當康熙時，吳縣有葉橫山名燮者，病詩家之喜摹范、陸，作《原詩》內外篇，以杜為歸，以情境理為宗旨。”可見，古人注重葉燮詩論掃空批俗的批判性、針對性、現實性，今人卻強調他是宋詩派，其中差別不言而喻。

另一方面，他提倡要融合相濟?！对姟绕隆吩疲?/p>

曰理，曰事，曰情，此三言者足以窮盡萬有之變態(tài)。……曰才，曰膽，曰識，曰力，此四言者所以窮盡此心之神明?！栽谖抑?，衡在物之三，合而為作者之文章。大之經緯天地，細而一動一植，詠嘆謳吟，俱不能離是而為言者矣。

“我之四”與“物之三”構成了兩端，主體與客體相濟、相合方能成就詩文。并且“我”之中亦有“兩端”，即“識”與“才、膽、力”。葉燮說：

大約才、識、膽、力，四者交相為濟。茍一有所歉，則不可登作者之壇。四者無緩急，而要在先之以識；使無識，則三者俱無所托：……惟有識，則能知所從，知所奮，知所決，而后才與膽、力，皆確然有以自信；舉世非之，舉世譽之，而不為其所搖，安有隨人之是非以為是非者哉？

才、識、膽、力相輔相成，如此才能克服“無識而有膽”“無識而有才”“無識而有力”產生的弊端，做到不為非譽而所動。而“物”之中也有“兩端”之分，即“氣”與“理、事、情”：一則理、事、情三者相濟而成“物”，再則理、事、情的發(fā)生發(fā)展又依賴于氣“鼓行于其間”，氣與理、事、情相濟才能成就“至文”。再如，“陳熟”與“生新”相濟，方能“全其美”而防止“俱有過”：

陳熟、生新，不可一偏，必二者相濟，于陳中見新，生中得熟，方全其美；若主于一而彼此交譏，則二俱有過。endprint

他又說道：

大約對待之兩端，各有美有惡，非美惡有所偏于一者也?！瓕Υ缾?，果有常主乎？生熟、新舊二義，以凡事物參之：器用以商、周為寶，是舊勝新；美人以新知為佳，是新勝舊；肉食以熟為美者也，果食以生為美者也，反是則兩惡。推之詩，獨不然乎？舒寫胸襟，發(fā)揮景物，境皆獨得，意自天成，能令人永言三嘆，尋味不窮，忘其為熟，轉益見新，無適而不可也。若五內空如，毫無寄托，以剿襲浮辭為熟，搜尋險怪為生，均為風雅所擯。論文亦有順、逆二義，并可與此參觀發(fā)明矣。

“對待之兩端”既存在著美惡的對立、并行，也會在具體的情境中發(fā)生轉變，不會“常主”一端。如果不懂相濟與變化，勢必會一無是處。推及詩歌，若詩人能夠將主體胸襟與客觀景物有機統(tǒng)一起來，其作品自然能使人詠嘆尋味，轉益出新；反之，若才志卑陋而過于承襲浮辭、搜險尋怪，其作品難免會毫無寄托，乏陳無味。判定好詩應以才志高遠、意味深長為準，而“不必斤斤爭工拙于一字一句之間”。對于如何學習杜詩，他認為立德與立言相濟相成，學詩者既不能盲目崇拜杜詩，也不可“自視與杜截然為二”而割裂杜詩，對其攻瑕索疵。指出“在杜則可，在他人則不可”之論的錯誤性就在于：偏執(zhí)在可與不可之一端而沒有進行相濟。由此他十分重視“詩”與“人”的相濟：“詩是心聲，不可違心而出，亦不能違心而出?！湫娜缛赵?，其詩如日月之光。隨其光之所至，即日月見焉。故每詩以人見，人又以詩見。使其人其心不然，勉強造作，而為欺人欺世之語，能欺一人一時，決不能欺天下后世?！痹娪扇俗鳎卟幌酀蜁霈F“欺人欺世之語”。從“不可”到“不能”，雖一字之差，卻表明了葉燮對詩歌真諦的精準把握，即發(fā)自內心而作真語，力求做到詩與人如出乎一。但這何以做到呢？葉燮所給予的解決方案，就是用相濟的思想去平衡二者之間產生的張力，把人格融于詩歌之中。“其心”與“其詩”相濟，人品與詩品統(tǒng)一，既“詩以人見”，又“人以詩見”?！霸娨匀艘姟敝匾曊蔑@詩人之面目與胸襟，“人以詩見”則指明詩人的人格和人品對于詩作會產生巨大的影響。只有將“詩”與“人”二者相濟并置于動態(tài)的過程中，才能實現“每詩以人見，人又以詩見”的藝術至境。例如，他對杜甫其人其詩的解讀就富含相濟的思想：“杜甫之詩，包源流，綜正變”、“變化而不失其正，千古詩人惟杜甫為能”。

總之，“兩端論”與“相濟論”作為葉燮詩論的兩個理論支點，一以貫之，互融共存，充分展示出葉燮不僅是一個兩端論者，也是一個相濟論者。正所謂沒有兩端，何來相濟？若無相濟，又怎能避免偏于一端的缺失？葉燮在繼承前人理論的基礎上，將二者合理運用到詩學闡述上，對中國古代詩歌的發(fā)展進行了整體分析和總結，積淀中有突破，從而建立起一套頗具系統(tǒng)性、體系性的詩學理論。正如程千帆所言：“體系自有，而不用體系的架構來體現，系統(tǒng)性的意見潛在于個別論述之中，有待讀者之發(fā)現與理解?！币浴皟啥苏摗迸c“相濟論”來把握葉燮詩學，可以真切理解其自成一家、有著深厚的思想淵源。

二、“兩端論”與“相濟論”的思想淵源

就思想淵源而言，葉燮的兩端論并不是無源之水，無本之木。其一，對儒家兩端論思想的吸納。葉燮在《原詩》中多次提到“夫子”“吾夫子”“先儒”等，對于儒家經典中有關兩端論的論述十分熟稔。如《論語·子罕》云：“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！薄吨杏埂吩疲骸白釉唬骸雌浯笾才c！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”可以說，“孔子所發(fā)明的兩端論，實質上是講差異，講對立，講一分為二。所謂‘叩，所謂‘攻，所謂‘執(zhí)，就是主體用全力捉住客體的兩端，從而精心地促進兩端向有利于主體的方向轉化。”其二，對道家兩端論思想的繼承。葉燮頻引莊子之言，以虛實、有無、言意等道家精義論詩。以《原詩》來說，全書分為內篇與外篇，就頗有效法《莊子》成書體例之意。若內篇與外篇缺一，葉燮的詩論體系也必然是不完整的。其三，對佛教兩端論思想的借鑒。葉燮具有很深的佛學修養(yǎng)，年少時便通曉佛法禪理。如葉燮《華山碓公青上人和予前韻為贈十疊韻報之》詩中自注曰：“辛卯年，余始交碓公，碓公贈余《松弦館琴譜》。余少年時頗好此?！表怨辞懊嫣峒暗尼岉遭?。除釋碓庵外，他與心壁上人、輪庵碩揆、原志說揆、西懷了惪等佛門人士多有交游，于他們有贈詩，如《始如廬山過萬杉寺晤可紹上人》《大林寺心壁上人以山居詩相示次韻以贈》（《已畦詩集》卷四）等。他還對詩歌與佛法之關系有所闡發(fā)，如《廬山大林寺心壁上人詩序》曰：

世、出世法，本無二法，法法皆然，即詩文之道亦爾。然詩不能無大同而小異，世諦之詩不可有俗氣、書生氣；出世諦之詩不可有禪和氣、山人氣。論詩者于世、出世法似乎相反，然暢達胸臆，不襲陳言，要歸于不染氣習，無二諦也。

葉燮認為詩道與佛法精神相通，指出詩分“世諦之詩”與“出世諦之詩”，二者雖略有差別，但在“不染習氣”上卻是一致的。

同樣，葉燮的相濟論也深受儒釋道思想的影響。一是對《易》學相濟思想的會通。他在談及“力”時曾言：“力之分量，即一句一言，如植之則不可仆，橫之則不可斷，行則不可遏，住則不可遷?！兑住吩弧毩⒉粦?。此言其人，而其人之文當亦如是也?！薄蔼毩⒉粦帧背鲎浴兑捉洝ご筮^卦》：“《象》曰：澤滅木，《大過》。君子以獨立不懼，遁世無悶?！痹撠詮娬{剛柔相濟方能進退自如，無所畏懼。如葉燮就指出“才、膽、識、力”四者缺一不可，相濟方能發(fā)揮作用。二是對道家思想的吸收?！独献印吩唬骸坝袩o相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也?！比~燮在《原詩》中不僅注意到有無、難易、前后等兩端，且十分注重相互間的生、成、隨等。還有《原詩》中“舉世非之，舉世譽之”“其成也毀，其毀也成”，《二棄草堂記》中“此木以不才全天年”等，皆是化用莊子之語。而返之于《莊子》，就會發(fā)現其中端倪。《莊子·逍遙游》云：“且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境?！薄肚f子·齊物論》曰：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。……是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行?！薄肚f子·山木》云：“弟子問于莊子曰，‘昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死；先生將何處？莊子笑曰：‘周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”顯而易見，這三處所講的“內外之分”“榮辱之境”“復通為一”“兩行”“與時俱化，而無肯專為”等都講求兩端之相濟，注重從整體上把握事物。大概是心有靈犀，林云銘、沈珩在各自的《原詩敘》中也都提到了《南華》一書，夸贊葉燮論詩精到，有補于世道人心。如林云銘在《原詩敘》中化用《莊子·齊物論》之語來評價《原詩》：“化聲之相待，若其不相待，此作詩之原，亦即論詩者之原。千百年中，知其解者，旦暮遇之矣?！甭曋啻c不相待需要相濟調和，這不僅是作詩之原，也是論詩之原?？梢娏质现庾x切中肯綮，實乃卓識。這也反映出葉燮詩學與莊子思想必然有著千絲萬縷的聯系。三是對佛禪思想的吸納。葉燮曾云：“誦讀古人詩書，一一以理事情格之，則前后、中邊、左右、向背，形形色色，殊類萬態(tài)，無不可得”；在解讀杜詩時又云：“特借‘碧瓦一實相發(fā)之，有中間，有邊際，虛實相成，有無互立，取之當前而自得，其理昭然，其事的然也?！薄爸羞叀薄皩嵪唷薄爸虚g”與“邊際”等都為佛教術語，也都蘊含著相濟的思想。誠如《壇經》所云：“先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊?！巳鶎Ψ?，若解用，即道貫一切經法。出入即離兩邊?！薄半x兩邊”即是禪宗所講的“不二”，講求破除兩端分裂的邊見，既兼顧兩端又不落兩邊，悟中道，重相濟。endprint

由上可見，葉燮的“兩端論”與“相濟論”深植于傳統(tǒng)文化思想之中，再加以葉燮的研精變通，可謂既取镕傳統(tǒng)又自鑄精義。

三、“兩端論”與“相濟論”的重要價值

“兩端論”與“相濟論”在葉燮詩學中一以貫之，有著豐富的內涵和深刻的思想淵源。以此來把握葉燮詩學，對于深化研究具有重要的認識價值、理論價值與實踐價值。

第一，有益于正確認識葉燮詩學的詩學承續(xù)、思想淵源與獨特創(chuàng)見，更好地理解其所富含的現代性價值。通過兩端論與相濟論，我們可以看到葉燮詩學的形成與發(fā)展包孕著歷史與現實、闡釋者與被闡釋者等諸多兩端的相濟統(tǒng)一。他把傳統(tǒng)思想中蘊含的兩端論加以吸納、融合、創(chuàng)造而作為其詩論體系的支點，將詩歌與時代、詩品與人品、詩存與詩亡、作詩與論詩、源與流、正與變等普遍地聯系為一個整體，論點鮮明、論據充分、論證有力；同時，他還以相濟的思想來論析詩歌發(fā)展，結合傳統(tǒng)儒釋道對于相濟的闡述，將相濟論所蘊含的辯證性、變化發(fā)展性、規(guī)律性等貫通起來，較好地克服了偏執(zhí)一端而產生的流弊，持論中和，因而其詩論頗有現代意味。金克木就指出：“葉燮不僅將宇宙觀與藝術觀合一，而且看出‘正、變與‘陳、新等的‘對待即辯證關系，并組成了完整的思想體系。這種很有近代、現代意味的美學思想體系出于清代不是偶然的。一是由于時代的發(fā)展，二是由于歷代文學及哲學的積累。”的確，葉燮在注重繼承與敢于突破的基礎上，始終很重視事物間的相互聯系，也很善于處理它們之間存在的“關系”。比如他主張將在物者之“理、事、情”與在我者之“才、膽、識、力”相合而成就詩文的洞見，就與現代西方所講的“間性”思維不謀而合：“人決不首先在世界之此岸才是作為一個‘主體的人，無論這個‘主體被看作‘自我，還是被看作‘我們。人也決不首先只是主體，這個主體誠然始終同時也與客體相聯系，以至于他的本質就處于主體一客體關系之中。毋寧說，人倒是首先在其本質中綻出地生存到存在之敞開狀態(tài)之中，而這個敞開域（das Offene）才照明了那個‘之間（Zwischen），在此‘之間中，主體對客體的‘關系才有可能‘存在?！贝送?，《原詩·內篇》多次出現的“或曰”“余曰”的問答也與馬丁·布伯所講的“我—你”“我—它”之間的對話在內在精神上是相通的：“精神不在‘我之中，它佇立于‘我與‘你之間”，“人觀照與他相遇者，相遇者向觀照者敞亮其存在”。唯有此，我們也可更直觀地理解葉燮對杜甫等人詩歌的解讀何以那樣至情至性、會心激賞：“我一讀之，甫之面目躍然于前。讀其詩一日，一日與之對；讀其書終身，日日與之對也。故可慕可樂而可敬也。”他所講的“面目”“與之對”“可慕可樂而可敬”無不與馬丁·布伯所說的相遇、敞開相契合。

第二，有助于從全局上把握葉燮詩學及其包含的理論命題，更加準確地理解葉燮作為出色文學史家的獨特價值，防止拘泥于一端而有失公允。注重統(tǒng)籌整體是葉燮論詩的基本宗旨，他一再強調要“兼綜而條貫之”、“總而持之、條而貫之”、“總持門”、“總而論之”、“總持三昧”。例如，關于歷代詩歌的發(fā)展，葉燮曾以“樹”作比喻：

譬諸地之生木然：“三百篇”則其根，蘇、李詩則其萌芽由蘗，建安詩則生長至于拱把，六朝詩則有枝葉，唐詩則枝葉垂蔭，宋詩則能開花，而木之能事方畢。

對此，學界亦有不同認識。袁行霈等指出：“這一論斷是卓有見地的……在清初詩壇‘唐、宋詩之爭的論爭中，橫山是一位堅定的宋詩派?！睆埳倏迪壬J為：“把宋詩看成是詩歌發(fā)展中的頂峰，藝術上最成熟的階段，這是不符合實際的?！笔Y寅指出：“這明顯是宋詩派的說法，主唐詩者必曰詩至唐而能事畢矣?！笔聦嵣希粑覀兘Y合緊鄰這個比喻前后的一些話，從整體上進行把握，就可知葉燮的真正用意。葉燮曰：

夫惟前者啟之，而后者承之而益之；前者創(chuàng)之，而后者因之而廣大之。使前者未有是言，則后者亦能如前者之初有是言；前者已有是言，則后者乃能因前者之言而另為他言?？傊笕藷o前人，何以有其端緒？前人無后人，何以竟其引伸乎？

又云：

自宋以后之詩，不過花開而謝，花謝而復開，其節(jié)次雖層層積累，變換而出，而必不能不從根柢而生者也。故無根則由蘗何由生，無由蘗則拱把何由長，不由拱把則何自而有枝葉垂蔭，而花開花謝乎？若曰審如是，則有其根斯足矣，凡根之所發(fā)不必問也；且有由蘗及拱把成其為木斯足矣，其枝葉與花不必問也。則根特蟠于地而具其體耳，由蘗萌芽僅見其形質耳，拱把僅生長而上達耳，而枝葉垂蔭，花開花謝，可遂以已乎！故止知有根芽者，不知木之全用者也；止知有枝葉與花者，不知木之大本者也。由是言之：詩自“三百篇”以至于今，此中終始相承相成之故，乃豁然明矣。豈可以臆畫而妄斷者哉？

不難發(fā)現，葉燮所言前者與后者的因革相濟意在說明詩歌發(fā)展的“節(jié)節(jié)相生，如環(huán)之不斷”，而“環(huán)”就是一個前后相濟相生的整體。此比喻后依次提出的“則字句”以及“若曰審如是”的假設性回答也旨在表明木之根、由蘗、拱把、枝葉、花是同等的重要，其中任何一個環(huán)節(jié)都不可偏廢。在此，葉燮不僅沒有將宋詩看作是頂峰或為宋詩派張目，還特別指出宋詩之后還有花開花謝、復開復謝。其意旨在于：既堅持唐宋兼取，也認為從“三百篇”到唐詩、宋詩“終始相承相成”?？梢哉f，這里處處閃耀著“兩端論”與“相濟論”的光芒。恰如郭紹虞所言：“木之全用與大本是一樣的重要。因此崇源與崇流，皆不免錯誤?！?/p>

此外，這也昭示著研究者一方面要注意到葉燮詩論的正文文本《原詩》，立足原典進行深入研究。如葉燮對《詩經》、杜詩等文本的解讀：既肯定《詩經》在詩歌史上的奠基作用，也指出不可附會古人而將“‘三百篇中極奧僻字”用到詩歌創(chuàng)作中；既激賞“集大成如杜甫”、“杜甫，詩之神者也”，也認為“詩圣推杜甫，若索其瑕疵而文致之，政自不少”。另一方面，也應注重《原詩》的注文文本（即校注本、評釋本、箋注本等），根據其產生時期與現實發(fā)展，以“變”的視角給予有效研究。如葉燮十分重視“詩”與“時”之有機關系，強調“正變系乎時”與“正變系乎詩”等。在此基礎上，把正文文本與注文文本相結合，進而將葉燮詩學研究推向深入。由此我們在發(fā)現葉燮其人其論“可慕可樂而可敬”的同時，也要正視其不可避免的時代局限性，“給葉燮在文藝思想史以恰如其分的地位”，而不是動輒就認為“葉燮根本就不具備理論家、哲學家的基本素養(yǎng)”“葉燮是一個理論探索上的悲劇人物”“葉燮的理論嘗試基本是失敗的”。誠然，“若一集中首首俱佳，并無優(yōu)劣，其詩必不傳?！渚渚慵眩o優(yōu)劣，其詩亦必不傳”。世間沒有絕對完美的人和事物，葉燮詩論亦然。如若不然，又何談通過研究及研究對象來獲取養(yǎng)分呢？endprint

總之，葉燮堅持繼承傳統(tǒng)與勇于突破相統(tǒng)一，以兩端和相濟的思想進行詩學論述，不僅顯示出葉燮詩學的自具體系、承創(chuàng)合一，使其能自如應對和闡釋有關詩歌發(fā)展的諸多問題，也較好地實現了有所創(chuàng)而有所成，反映出他作為偉大詩論家的獨出機杼與遠見卓識。

注釋

①蔣凡：《葉燮和原詩》，上海古籍出版社，1985年。②葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社，1985年。③張?。骸肚宕妼W研究》，北京大學出版社，1999年，第342—343頁。④⑤⑥⑦⑧⑨葉燮著，蔣寅箋注：《原詩箋注》，上海古籍出版社，2014年，第5—6、16、39、50、58—62、124、153、160、169、176、194、245、343、82、225—226、150、189、135、242、245—246、263、284、299、68、114、172、189、200、288、6、135、250、370、452、218—219、222、218、219、463、17、114、263—264、392頁。⑩[美]宇文所安著，王柏華、陶慶梅譯：《中國文論：英譯與評論》，上海社會科學院出版社，2003年，第550頁。葉燮：《已畦集》，《四庫全書存目叢書·集部》第244冊，齊魯書社，1997年，第57、57—58、59、92頁。蘇淵雷：《佛教與中國傳統(tǒng)文化》，湖南教育出版社，1988年，第5頁。沈德潛著，潘務正、李言校點：《沈德潛詩文集》三，人民文學出版社，2011年，第1398頁。沈德潛等編：《清詩別裁集》上冊，上海古籍出版社，1984年，第385頁。徐珂編撰：《清稗類鈔》第8冊，中華書局，2010年，第3900頁。程千帆：《程千帆日記》，徐有富：《程千帆沈祖棻年譜長編》，南京大學出版社，2013年，第637頁。欒勛：《現象環(huán)與中國古代美學思想》，《文學評論》1988年第6期。葉燮：《已畦詩集》，《四庫全書存目叢書·集部》第244冊，齊魯書社，1997年，第282頁下。廖肇亨：《葉燮與佛教》，李德強編：《清代詩學文獻整理與研究》，上海大學出版社，2016年，第93—100頁。高亨：《周易大傳今注》，清華大學出版社，2010年，第201頁。陳鼓應：《莊子今注今譯》，商務印書館，2007年，第20、76、579頁。慧能著，丁福保箋注：《壇經》，上海古籍出版社，2011年，第172—173頁。金克木：《談清詩》，《讀書》1984年第9期。[德]海德格爾著，孫周興譯：《路標》，商務印書館，2000年，第412—413頁。[德]布伯著，陳維綱譯：《我與你》，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第33—34頁。袁行霈、孟二冬、丁放：《中國詩學通論》，安徽教育出版社，1994年，第840—842頁。張少康：《中國文學理論批評史教程》，北京大學出版社，1999年，第345頁。郭紹虞：《中國文學批評史》下冊，百花文藝出版社，1999年，第497頁。張少康：《葉燮文藝思想的評價問題》，《蘇州大學學報》（哲學社會科學版）1983年第4期。田義勇：《葉燮〈原詩〉的理論失敗及教訓》，《云南大學學報》（社會科學版）2009年第3期。

責任編輯：行健

Contradiction and Moderation： Two Theoretical Pivots of Ye Xie′s Poetics

Li Tieqing

Abstract：As two theoretical pivots， Ye Xie′s contradiction and moderation theories have profound ideological origins. They are not only rooted in the fertile soil of Confucianism， Buddhism and Taoism culture， but also are reflected consistently in his poetics with multi-faceted value. Contradiction theory puts emphasis on exploring the nature and laws of things with dialectical thinking. Moderation theory focuses on correcting the bias and on balancing the deformities in the development course of things with holistic and connected thinking. The two theories co-exist in perfect harmony， which make the Ye Xie′s own poetics system and have exerted far-fetching influence on the development of the later poetics.

Key words：Ye Xie； the Origin of Poetry； Contradiction theory； Moderation theory； Theoretical pivotsendprint