蘇寧峰

問戰(zhàn)：穿透疑問見史官精神

關(guān)于《曹劌論戰(zhàn)》的第二項(xiàng)教學(xué)困惑其實(shí)早已有之。質(zhì)疑者名聲顯赫，柳宗元也。

清人王應(yīng)奎在《柳南隨筆》卷一中曾如此評說柳宗元：

柳子厚文本《國語》，卻每每非《國語》；曾子固文宗劉向，卻每每短劉向。雖云文人反攻，然學(xué)之者深，則知之者至，故能舉其病也。{12}

喜歡《國語》的柳宗元也喜歡“文人反攻”，他批判《國語》那是因?yàn)樗皩W(xué)深而知其病”。與《左傳》可以在史料上互相參證的《國語·魯語上》也記載了曹劌的事，我們可舉以參看?！秶Z》中有關(guān)曹劌記載，后人題為“曹劌問戰(zhàn)”，以其不談戰(zhàn)役的爭戰(zhàn)過程。今錄《國語》原文以下：

長勺之役，曹劌問所以戰(zhàn)于莊公。公曰：“余不愛衣食于民，不愛牲玉于神?！睂υ唬骸胺蚧荼径竺駳w之志，民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子務(wù)治而小人務(wù)力；動不違時，財不過用；財用不匱，莫不能使共祀。是以用民無不聽，求福無不豐。今將惠以小賜，祀以獨(dú)恭。小賜不咸，獨(dú)恭不優(yōu)。不咸，民不歸也；不優(yōu)，神弗福也。將何以戰(zhàn)？夫民求不匱于財，而神求優(yōu)裕于享者也，故不可以不本?！惫唬骸坝嗦牚z雖不能察，必以情斷之。”對曰：“是則可矣。知夫茍中心圖民，智雖弗及，必將至焉?！眥13}

續(xù)錄柳宗元《非國語·問戰(zhàn)》原文以下：

長勺之役，曹劌問所以戰(zhàn)于嚴(yán)公（注：嚴(yán)公即魯莊公）。公曰：“小大之獄，必以情斷之?！眲ピ唬骸翱梢砸粦?zhàn)。”

非曰：劌之問洎嚴(yán)公之對，皆庶乎知戰(zhàn)之本矣。而曰夫“神求優(yōu)裕于饗”“不優(yōu)，神不福也”，是大不可。方斗二國之存亡，以決民命，不務(wù)乎實(shí)，而神道焉是問，則事機(jī)殆矣。既問公之言獄也，則率然曰“可以一戰(zhàn)”，亦問略之尤也。茍公之德可懷諸侯，而不事乎戰(zhàn)則已耳；既至于戰(zhàn)矣，徒以斷獄為戰(zhàn)之具，則吾未之信也。劌之辭宜曰：君之臣謀而可制敵者誰也？將而死國難者幾何人？士卒之熟練者眾寡？器械之堅利者何若？趨地形得上游以延敵者何所？然后可以言戰(zhàn)。若獨(dú)用公之言而恃以戰(zhàn)，則其不誤國之社稷無幾矣?！?/p>

曹劌與莊公的對話集中于“施惠于民”“祈神佑?！焙汀耙郧閿嗒z”上。從事理上看，這些內(nèi)容橫亙于戰(zhàn)役開始前，其與實(shí)際作戰(zhàn)任務(wù)之間不僅幾乎不存在著理性、務(wù)實(shí)、直接的因果聯(lián)系；而且即便他們討論的戰(zhàn)略思路是正確的，也不過全只是些“未然”和“將然”的思路，這對于迫在眉睫的戰(zhàn)爭來說又有何裨益呢？所以柳宗元才會說，曹劌應(yīng)該問制敵對策、將士情況、戰(zhàn)具準(zhǔn)備、作戰(zhàn)地形等問題才適宜啊?？磥恚@個問題不解決，那么那場迫在眉睫的戰(zhàn)爭，襯托出的就不是所謂的“遠(yuǎn)謀”形象了，而恰是兩人迂闊無當(dāng)?shù)男蜗蟆?/p>

解答這個問題并非容易，尤其是若只固執(zhí)于事件之間的“事理邏輯”的推求而遠(yuǎn)求深蘊(yùn)于其間的“歷史文化邏輯”的演繹，則必然無解。因其解本就在外而不在內(nèi)。但因其間綰結(jié)著許多頭緒，解釋起來，則需要分解層次，步步推進(jìn)為宜。下面試著逐層展開，以見其中深蘊(yùn)的史官文化精神。

首先，比較地看《左傳·曹劌論戰(zhàn)》與《國語·曹劌問戰(zhàn)》，你便會發(fā)現(xiàn)，曹劌與莊公的對話，其大意、順序還是比較一致的，均圍繞著“施民”“祭祀”“察獄”來表述。只是對話的言語表述卻有著明顯的不同，給人以史官自我編撰的感覺。對于這種現(xiàn)象，錢鐘書先生是有過研究并有明確結(jié)論：

吾國史籍工于記言者，莫先乎《左傳》，公言私語，蓋無不有。……上古既無錄音之具，又乏速記之方，駟不及舌，而何其口角親切，如聆謦欬歟？或?yàn)槊芪鹬?，或乃心口相語，屬垣燭隱，何所據(jù)依？如僖公二十四年介之推與母偕逃前之問答，宣公二年鉏麑自殺前之慨嘆，皆生無傍證、死無對證者?！w非記言也，乃代言也，如后世小說、劇本中之對話獨(dú)白也。左氏設(shè)身處地，依傍性格身分，假之喉舌，想當(dāng)然耳?！街型ā杜慵肪矶恫┱摗废拢骸啊蹲蟆贰秶匪d，文過其實(shí)者強(qiáng)半。即如蘇、張之游說，范、蔡之共談，何當(dāng)時一出諸口，即成文章？而又誰為記憶其字句，若此其纖悉不遺也？”……史家追敘真人實(shí)事，每須遙體人情，懸想事勢，設(shè)身局中，潛心腔內(nèi)，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。蓋與小說、院本之臆造人物、虛構(gòu)境地，不盡同而可相通；記言特其一端?！蹲髠鳌酚浹远鴮?shí)乃擬言、代言，謂是后世小說、院本中對話、賓白之椎輪草創(chuàng)，未遽過也。{14}

錢先生的結(jié)論明晰：《左傳》記言是擬言、代言，是史家遙體人情，懸想事勢，做合乎歷史情境的言語推斷。這種虛構(gòu)想象正是中國傳統(tǒng)史官文化的重要特點(diǎn)之一，即以文學(xué)寫歷史。歷史著作雖屬于科學(xué)的范疇，卻不妨礙它借助文學(xué)的思維與技法來創(chuàng)造性地敘寫歷史。在《左傳》中，作者常用想象虛構(gòu)來描寫夢境神怪與生活中不可能知道之事。曹劌與莊公的對話在《國語》與《左傳》中表達(dá)的不同，正在于作者以擬想為之代言，可謂歷史的寫意，這也是史官文化意味深長的寫意筆法之一。

其次，從敘事邏輯角度來分析兩人對話。作者以時間為序逐次展開敘事：曹劌登場，兩人對話，敘寫戰(zhàn)爭。這樣，處于敘事夾心層的“兩人對話”與下文戰(zhàn)役勝負(fù)便被置于一條不言而喻地自我發(fā)酵的因果鏈上，敘事順序產(chǎn)生了因果，因果之中顯露結(jié)論：正是因?yàn)閮扇藢υ挻_立了正確的戰(zhàn)略思想，才奠定了“長勺之戰(zhàn)”戰(zhàn)役勝利的戰(zhàn)略基礎(chǔ)。——然而也正是這因果讓人莫名。

要想解釋這種因果，就須先理解中國史官的歷史觀和史官的功能定位。簡單比較一下中西方的歷史觀。西方自古以來強(qiáng)調(diào)純客觀地再現(xiàn)歷史的立場；而中國古代史官也強(qiáng)調(diào)“實(shí)錄”精神，但中國史官的“實(shí)錄”則更鼓勵歷史敘寫者的主觀思想與歷史情感意志的積極自覺的介入。這是將歷史的主客體結(jié)合起來表現(xiàn)歷史的立場。宋代吳縝在《新唐書糾謬》中說得中肯：

夫?yàn)槭分腥阂辉皇聦?shí)，二曰褒貶，三曰文采。有是事而如是書，斯謂事實(shí)。因事實(shí)而寓懲勸，斯謂褒貶。事實(shí)、褒貶既得矣，必資文采以行之，夫然后成史。

與西方相比，中國人相信，完整的歷史并不只包含著歷史本身，還應(yīng)當(dāng)有對歷史所進(jìn)行的褒貶評論。中國人認(rèn)為，歷史的功能并非只在于了解，而還在于通過史官介入進(jìn)行道德褒貶而發(fā)揮歷史“勸懲”“資治”的功能——發(fā)揮歷史的“垂范”與“垂戒”的社會功能。endprint

這樣的歷史認(rèn)識與功能定位只能讓我們相信：于中國史官而言，歷史是他們最好的歷史道德的布道臺。他們記錄歷史，更是在言說歷史；他們的主體精神與人格智慧因此而很深地楔入到歷史的文字中，與歷史史實(shí)融合在一起成為歷史。這仿佛像說他們修筑著長城，砌著砌著就把自己也砌進(jìn)了長城，成了長城的一部分。正是在這種思想的指導(dǎo)下，中國史官們找到了很多種讓自己進(jìn)行歷史言說、歷史表現(xiàn)的途徑與方式：錢鐘書先生所明言的史官們?yōu)闅v史人物“代言”“擬言”即是一種；肇始于《左傳》的“論贊體”——即史官們隨人隨事夾敘夾議，在篇末常以“君子曰”“太史公曰”等的方式所作的史論；孔子的《春秋》的“春秋筆法”式的潛隱式評論；還有一種便是《曹劌論戰(zhàn)》中出現(xiàn)的這種建立起歷史事件的因果關(guān)系以為歷史評論的方式，褚斌杰先生在《儒家經(jīng)典與中國文化》一書中將這種方式冠以“時間—因果型”。他說：“以古為鑒”與“為后世法”是將過去與未來這根向兩極無限延伸的時間軸線作為思維的參照系而形成的歷史觀念。而“為后世法”的歷史功能的實(shí)現(xiàn)，必須依賴于歷史敘述的清晰明了。由此而形成了史官文化及與之相關(guān)聯(lián)的史官散文的思維規(guī)范?！覀儼堰@種思維模式概括為“時間—因果型”，即以時間作為思維的參照系，注重事物之間的因果聯(lián)系。{15}

褚斌杰先生還具體舉證《左傳》敘事交待因果的特點(diǎn)：《左傳》中記過去之事與當(dāng)下之事以及當(dāng)下之事與未來之事的因果聯(lián)系者甚多。杜預(yù)注《左傳》，十分注重前事與后事的因果關(guān)系。因此，凡遇上這種情況，是原因者，他便注明“為……事張本”或“為……事傳”。{16}

具體到《曹劌論戰(zhàn)》中來分析。首先，如果多讀些《左傳》，您將還會隱約感覺到，這兩人間的問答至曹劌說“可以一戰(zhàn)”的時候，事實(shí)上已有勝局鎖定的意味。這里有某種“道德先驗(yàn)論”或“道德決定論”的色彩。北京師范大學(xué)的李山教授也說：談到《左傳》中“其亡”“不免”的斷言都會應(yīng)驗(yàn)，三五年間，“不敬”的人都沒有好下場?！@樣的記載，在《左傳》中很多，不下數(shù)十例。{17}

按照這樣的邏輯，我們可謂兩人的“三問三答”間確有著某種為下文戰(zhàn)事張本的意味。由此而進(jìn)思，那種莫名的因果邏輯其實(shí)是史官言說自我思想的一種方式：史官借著寫曹劌與莊公的問答聯(lián)絡(luò)起了戰(zhàn)役的勝利，這樣建立起的因果關(guān)系必然讓人認(rèn)識到正確的戰(zhàn)略思想是戰(zhàn)爭勝利的基礎(chǔ)。史官實(shí)是借此闡發(fā)自己的歷史認(rèn)識。他的邏輯未必是真實(shí)的歷史邏輯，而應(yīng)該說是史官的歷史邏輯。理解這種因果邏輯靠的并非是事理分析，而應(yīng)當(dāng)是文化了解。因此，這莫名的因果邏輯里其實(shí)滿貯著的是先秦史官的理性文化精神。

至此，我們明白因果其實(shí)是史官的言說歷史的方式；那么，下面當(dāng)再深入一步，分析曹劌與莊公的“三問三答”中究竟言說了什么，表現(xiàn)了怎樣的史官文化精神。

在我看來，曹劌覲見莊公問戰(zhàn)之所恃，其所聚焦的只是“民”與“德”，可謂“恃民以戰(zhàn)”“恃德以戰(zhàn)”。而考慮到“德”其實(shí)是“獲民”“利民”的道德途徑，則其問答之根本旨在于談“恃民以戰(zhàn)”。這是春秋時代典型的民本主義思想的反映。他們的“三問三答”實(shí)際是從三個層面層疊式層進(jìn)式地強(qiáng)化著這種倫理本位和倫理理性的史官意識。

書中分析曹劌與莊公的對話，說到一個觀點(diǎn)：對話一開始曹劌就提出了戰(zhàn)前準(zhǔn)備的關(guān)鍵問題“何以戰(zhàn)”，顯示了銳利的眼光。莊公前兩次的回答是“衣食所安，弗敢專也，必以分人”和“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信”，……曹劌對這兩次答復(fù)都予以否定……在他的啟發(fā)下，莊公終于認(rèn)識到作戰(zhàn)要依靠人民，決心為人民作一點(diǎn)好事……

這里談到曹劌對莊公前兩次的答復(fù)是“否定”的，這未必符合事理。應(yīng)該說，曹劌對莊公以衣食分人、祀神以信并非“否定”，而是部分肯定，其意僅在于說“僅有衣食分人是不足的”“僅靠祀神以信是不夠的”，等到莊公說出“小大之獄，雖不能察，必以情”，他才說“可以一戰(zhàn)”。這“可以一戰(zhàn)”中所憑依的應(yīng)當(dāng)是三問中的“惠”“信”和“忠”的相加，而非僅是一個“忠”字。這個觀點(diǎn)將可以在隨后的分析中逐折展開。

先看第一問第一答。

公曰：“衣食所安，弗敢專也，必以分人?！睂υ唬骸靶』菸磸?，民弗從也?！?/p>

當(dāng)曹劌問戰(zhàn)，莊公即以“衣食分人”首對。這種自然反應(yīng)是周代貴族通過施舍惠愛民眾，以收聚民心的宗法社會傳統(tǒng)慣性的寫照。其行為可自多方來理解。其一，“衣食分人”是古老的宗族情感的自然表達(dá)。宗族社會依照血緣關(guān)系將人群綰結(jié)、組織在一起，同宗族成員之間，不論是貴族“君子”還是下層“小人”，都有著血緣關(guān)系、宗親意識和共同的歷史情感；故雖曰一國，其實(shí)一族。聚族而居，則“人道親親”，守望相助，作為大宗的貴族對于小宗自然負(fù)有“救災(zāi)難，宥孤寡”的道義責(zé)任。其二，“衣食分人”也是周代貴族文化生活與文化品格的行為表達(dá)。在“郁郁乎文哉”的周代社會里，其人文彰盛之美在于禮樂文明。而貴族臨民馭下，其禮儀風(fēng)度和高貴品德常要借惠施慷慨來顯示。如《左傳·襄公三十一年》記載衛(wèi)侯與北宮文子關(guān)于“威儀”的一段對話：

故君子在位可畏，施舍可愛，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。

可見，有“威儀”并非只是讓人“可畏”，更在于“可愛”?！翱晌贰睆膬x在外，“可愛”從禮在心。施舍可愛，樂善好施正是周代所倡導(dǎo)的貴族的“君子”品格和德義風(fēng)儀之美。

其三，“衣食分人”還是以民為本的德政思想的反映。周代政治突出的主題是倡導(dǎo)“敬德保民”的德政思想。德政的內(nèi)涵有：修德、任賢和恤民。而源起于原始社會“部族會食”習(xí)俗的施舍行為成為貴族展現(xiàn)其利益分享，團(tuán)結(jié)宗族，凝聚民心的恤民德政之舉?！蹲髠鳌防锵嚓P(guān)的記錄不少。有意思的是，這種施舍行為甚至還是貴族政治等級權(quán)利和觀察一國政治正常與否的標(biāo)志。按照常理，施舍國人是國君之權(quán)責(zé)，若有野心之權(quán)臣欲奪民心以遂己志也常借施舍，這正是政去公室大權(quán)旁落的征兆。最為有名的是，《左傳·昭公三年》中記載晏嬰與叔向兩人對話時共作“季世（末世）”之嘆。晏嬰說齊國陳氏“以家量貸，而以公量收之”，即貸多收少，施惠于民，收買民心，在政治上與公室展開爭奪民眾的斗爭。“公棄其民，而歸于陳氏?！鋹壑绺改?，而歸之如流水。欲無獲民，將焉辟之？”《左傳·昭公二十五年》也記載：魯國季氏以施舍收買民心，魯昭公攻打季氏，要囚禁季平子。子家子就請求昭公放過季平子。子家子的理由是：季氏“政自之出久矣，隱民（即窮困的民眾）多取食焉。為之徒者眾矣，日入慝作（即：日落以后奸惡的人出來鬧事），弗可知也。眾怒不可蓄也?！苯Y(jié)果昭公不聽，終至流亡。endprint

綜上所述，莊公以“衣食分人”對，其誠信惠愛，其君子風(fēng)度，其德治情懷俱是當(dāng)時邏輯，并未失范失德。曹劌謂其“小惠”，是說其惠愛只及近身之人不能普及大眾，惠施有限自然召喚有限；惠小力也小，未足以應(yīng)對戰(zhàn)事，故曹劌說“民弗從也”。

再看第二問第二答。

公曰：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信?！睂υ唬骸靶⌒盼存冢窀ジＲ?。”

此組問答，問以天道鬼神；莊公答，答以“人道”；曹劌對，亦對以“人道”。莊公思想未見落后于曹劌，只是曹劌以其一念之誠格局甚“小”，未足以徼福于神罷了。其二人對答之間，反映的正是周代人文精神之躍動與“尚德”“重人”的人文主義宗教觀。

比較以言。就宗教觀而言，殷人尊神賤人，率民以事神；周人尚德重人，敬鬼神而遠(yuǎn)之。周人雖未脫神鬼迷信，但其重心卻由“重神”位移到“重人”：殷人以人事神，損抑人而崇揚(yáng)神；周人敬神為人，借神而發(fā)揚(yáng)人文——鄭國子產(chǎn)說：“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳·昭公十八年》）；司馬子魚說：“祭祀以為人也。民，神之主也?！保ā蹲髠鳌べ夜拍辍罚?。殷人之“天”，是令人畏恐的“神鬼之天”；周人則以德配天，周人之“天”，則是教化神圣的“倫理之天”“民意之天”——“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”。（《周書·泰誓》）。殷人之通神娛神，是借著豐潔的祭物（如：黍稷酒肉，牲祭人祭）而達(dá)成；周人之通神娛神，是借著明潔的美德以達(dá)成。《左傳·僖公五年》之《宮之奇諫假道》中的這段對話很是典型：

公曰：“吾享祀豐潔，神必?fù)?jù)我?！睂υ唬骸俺悸勚?，鬼神非人實(shí)親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。又曰：‘民不易物，惟德繄物。如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？”

周人重德，期以“文德”駕馭天下。故時時處處強(qiáng)調(diào)人要施德、積德、用德、敷德，以為獻(xiàn)于天的最好祭物。這種宗教觀立于人立于現(xiàn)實(shí)，有宗教卻不為宗教所羈縻，充滿著理性精神與人道精神，它將自然界的必然法則（天道）和道德行為的當(dāng)然之則（人道）融為一體，從而達(dá)到自然與人的統(tǒng)一。

莊公和曹劌同樣都沉浸在這樣的思想里，他們的對話充滿著時代的默契：莊公既說用“犧牲玉帛”以祭，也說不敢“加”，“必以信”來祭祀。這“信”即是“誠”，出于真心真實(shí)不欺地的敬天“信德”。曹劌對此是認(rèn)同的，只是他看得比莊公更遠(yuǎn)。他看到宗教的“敬德”觀背后更理性更真實(shí)的民本的目的“保民”。莊公之“信”對神，曹劌欲其“信”對人；莊公之“信德”也許足以悅神，但曹劌欲其“信德”更要“和民”“利民”——有利于收合國人、凝聚民心、激發(fā)斗志。曹劌于是期待著莊公的第三答。

再看第三問第三答。

公曰：“小大之獄，雖不能察，必以情?！睂υ唬骸爸抑畬僖病？梢砸粦?zhàn)。戰(zhàn)則請從?！?/p>

莊公答以“察獄以情”，曹劌對以“恃忠可戰(zhàn)”。此番對話所談?wù)摰氖恰爸倚拧敝隆?/p>

獄訟屬人事、政事。莊公說要以“情”斷獄。這是符合古代“禮”的精神，也正是忠信觀念在司法過程中的體現(xiàn)，其具體表現(xiàn)有二：“察獄以情”與“明德慎罰”。

關(guān)于“情”之涵義，按山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院的黃玉順先生之研究〔漢語“情”從一開始就兼有兩層基本涵義：情感（人情）；情實(shí)（事情）?！扒椤睖喨徊环值丶嬷溉饲榕c事情。{18}〕則察獄則當(dāng)同時顧及“情實(shí)（事情）”與“情感（人情）”。

以“情實(shí)”決獄，則強(qiáng)調(diào)“誠信”以保證準(zhǔn)確性。《周禮·秋官·小司寇》說：“以五聲聽獄訟，求民情。一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽?！奔词钦f，審鞫斷獄當(dāng)從當(dāng)事雙方之言、色、目等多方面觀察判斷，再參之以人證物證，盡力求其實(shí)情。對于疑案，《禮記·王制》里又說：“疑獄，汜（泛）與眾共之，眾疑，赦之?！奔从幸砂竸t詢之眾人，眾人疑則赦免之。對于量刑，《周禮》中也有“三刺”之說，即在量刑時，分別征詢?nèi)撼肌⑷豪?、萬民三方面的意見，然后量刑。其作法有類于今之陪審團(tuán)制度。如此等等，均意在強(qiáng)調(diào)據(jù)“情實(shí)（事情）”決獄。

然宗法制社會亦即等級社會，照顧“情實(shí)”只是一面，更重要的是從“情感（人情）”來斷獄。周代斷獄，按三《禮》所記的法律制度，是以宗法制之“禮”為斷獄之基本準(zhǔn)則。也即，古代禮法實(shí)為一體，禮，于人而言，既是文化修養(yǎng)，又是行為規(guī)范；于社會而言，則具有精神立法的意味。以宗法制之“禮”來決獄，則當(dāng)以維護(hù)“親親”“尊尊”的宗法秩序?yàn)樽罡咴瓌t。當(dāng)禮與理發(fā)生沖突的時候，循禮而不從理。舉《左傳·昭公元年》中的“子產(chǎn)斷獄”一例來說明。

鄭國下大夫公孫楚先聘徐吾犯之妹為妻。其堂兄、鄭國上大夫公孫黑也看上了徐吾犯之妹并硬送聘禮。徐吾犯之妹自愿擇公孫楚為夫。公孫黑懷恨欲殺公孫楚但反被公孫楚執(zhí)戈打傷。子產(chǎn)斷獄反判公孫楚有罪流放，指其罪狀有五：在國都里動用兵器，有傷國君尊嚴(yán)；觸犯法令，有傷政令；以下犯上，不尊重貴人；年紀(jì)小傷年紀(jì)大者，不侍奉長者；用兵器對付堂兄，不奉養(yǎng)親屬。

由此可見，莊公“察獄以情”實(shí)是維護(hù)宗法制社會之等級秩序與宗法制意義上的司法公平公正之舉。這是屬于在更高的層面上促進(jìn)全社會的誠信、惠愛、忠孝精神培育的美德。參看一下孔穎達(dá)正義中對曹劌“忠之屬”的評論：“言以情審察，不用使之有枉，則是思欲利民，故為忠之屬也?！币彩窃凇袄瘛边@社會的層面上評論其“忠”之屬類性質(zhì)。

再從概念簡論“忠”“信”以增進(jìn)對曹劌選擇的理解?！爸摇薄靶拧笔且粚哂型|(zhì)性的倫理概念。春秋時代之“忠”，其具有“中”“敬”“盡”“一”的涵義。曹劌評論莊公的“忠之屬”的“忠”，人教版課文的注釋是“盡力做好分內(nèi)的事”；朱東潤主編的《中國歷代文學(xué)作品選》（上編第一冊）注釋的是“盡心辦事”；中華書局的沈玉成《左傳譯文》注釋的是“為百姓盡力的一種心意”，其涵義俱在?！靶拧眲t訓(xùn)為“誠”，其以“誠”為核，以義為導(dǎo)。若比較而論“忠”“信”二者，可謂：“忠”重在心，“信”重在外；“忠”是“信”的依據(jù)，“信”是“忠”的外化；“信”是低級的“忠”，“忠”是更高級的“信”。如此才或可對曹劌的“遠(yuǎn)謀”多一份了解。曹劌的肯否間自有時代思潮、史官精神在。

再旁涉一下關(guān)于莊公的評價以結(jié)束此節(jié)。曹劌三問，莊公三對：對以民、對以神、對以獄事。對民則“惠”，對神則“信”，對獄事則“忠”；其民本意識、德政思想可見。若再論君王的謙恭納諫、從善如流行為本身即是古代有德之君的表現(xiàn)，那么，莊公未為昏君、未為庸君亦昭然。

參考文獻(xiàn)

{12}轉(zhuǎn)引自劉衍文、劉永翔.《古典文學(xué)鑒賞論》.上海：上海教育出版社，1991年8月第1版，第4-5頁。

{13}黃永堂譯注.《國語全譯》.貴陽：貴州人民出版社，1995年2月第1版，第154頁。

{14}錢鐘書.《管錐編》（第一冊）.北京：中華書局.1979年版，第164-166頁。

{15}{16}褚斌杰.《儒家經(jīng)典與中國文化》.武漢：湖北教育出版社.2000年1月第1版，第356、358頁。

{17}李山.《先秦文化史講義》.北京：中華書局.2008年2月第1版，第87頁。

{18}黃玉順.《儒家的情感觀念》.《江西社會科學(xué)》2014年第5期。

[作者通聯(lián)：福建廈門一中]endprint