金松林

（安慶師范大學文學院，安徽安慶246133）

1976年，在米歇爾·?？碌牧λ]下，羅蘭·巴爾特成功當選為法蘭西學院的文學符號學教授，他雖然沒有取得與這一職位相稱的文憑，可人們卻依然接納了他，并且對他寄予了厚望。不過人們很快發(fā)現(xiàn)那個才華橫溢的巴爾特不見了，站在講臺上的已然是個暮氣沉沉的老者，毫無激情可言。對于一個事業(yè)剛臻于巔峰的學者來說，為何會陷入這種窘?jīng)r？過去，人們總是習慣將緣由歸咎于他的母親埃麗昂特的去世（他具有很強的戀母情結(jié)），其實這一看似合理的解釋所遮蔽的恰好是巴爾特自身理論發(fā)展的邏輯。到了后期，他對東方文化特別是禪宗美學十分癡迷，嘗試化古典為現(xiàn)代，并且利用這種陌異性的思想解構(gòu)話語中的意識形態(tài)，但是由于禪宗本身的消極因素以及巴爾特在理論嫁接中存在的問題，導致其思想解構(gòu)的鋒芒日趨黯淡，他的理論創(chuàng)造最終淪為“令人沮喪的烏托邦”[1]。這一異趣溝通的過程究竟是如何發(fā)生的將是本文著力探討的問題，它的解決對于我們理解晚期巴爾特具有重要意義。

一

從1956年9月為《神話學》撰寫長篇后記到1967年初出版《流行體系》，巴爾特進行了為期十年的結(jié)構(gòu)主義和符號學研究，確立了他繼新批評家之后作為符號學家的重要地位。在此期間，他相繼完成了《符號學原理》《敘事作品結(jié)構(gòu)分析導論》等，將索緒爾的符號學構(gòu)想正式轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。有學者評論說：“直到今天來看，它們所開拓的社會符號學和文本符號學研究領(lǐng)域、它們所發(fā)展和完善的符號學研究方法仍然具有劃時代的意義?！盵2]然而，就在他的結(jié)構(gòu)主義和符號學事業(yè)如日中天的時候，巴爾特卻突然宣稱自己的理論業(yè)已過時，在這些著作中所提出的一切“已經(jīng)屬于符號學的歷史”[3]。從1967年開始，巴爾特迅速加入了解構(gòu)主義陣營，開啟了熱情洋溢的解構(gòu)之旅。

“結(jié)構(gòu)主義”和“解構(gòu)主義”，表面上盡管只有一字之差，方法卻渾然不同，甚至截然對立。結(jié)構(gòu)主義試圖在單一的結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)世間萬象，再反過來將世間萬象納入這一看似萬能的結(jié)構(gòu)展開分析，其目的就是要把眾多的人文學科變成科學。而解構(gòu)主義則不然，它對科學毫無興致，其目的不僅要搗毀結(jié)構(gòu)，揭示它的虛妄不實，更重要的是對傳統(tǒng)進行反思和批判。德里達說：“解構(gòu)不是，也不應(yīng)該僅僅是對話語、哲學陳述或概念以及語義學的分析；它必須向制度、向社會的和政治的結(jié)構(gòu)、向最頑固的傳統(tǒng)挑戰(zhàn)?！盵4]這就使得解構(gòu)主義比以往任何一個思想流派都更加徹底地擺脫了現(xiàn)代性的根基而進入到后現(xiàn)代性的語境之中。在它的攻擊下，同一性解體，主體性消失，中心彌散，一切都退居邊緣，傳統(tǒng)的哲學、詩學、歷史學、倫理學等眾多學科紛紛遭遇“終結(jié)”的命運。在《詞與物》的結(jié)尾，?？律踔撩枋隽恕叭酥馈钡木跋螅骸叭藢⒈荒ㄈ?，如同大海邊沙地上的一張臉?！盵5]和結(jié)構(gòu)主義相比，解構(gòu)主義所造成的影響和破壞是驚人的，以致于這場風暴之后，我們必須重新確立人文學科的基礎(chǔ)。

巴爾特在解構(gòu)主義陣營中迅速成為佼佼者，他對傳統(tǒng)的解構(gòu)是全方位的，即從語言結(jié)構(gòu)到話語，到文本，再到個體生存，向深層逐步延伸。鑒于目前學術(shù)界對他的文本理論已非常熟悉，在此我不想舊話重提，我想討論的是余下部分，即巴爾特對語言結(jié)構(gòu)、話語和個體生存的解構(gòu)，大家將會看到，正是在這一鏈條上，巴爾特跨越了東西文化的界限，大膽挪用禪宗美學并且將它作為重要的詩學資源來創(chuàng)建自己的后現(xiàn)代理論。

傳統(tǒng)語言學認為，語言是個孤立的符號系統(tǒng)，它和人類社會、政治和文化沒有必然的聯(lián)系。譬如，威廉·馮·洪堡特雖然論及了語言結(jié)構(gòu)的差異對人類思想和精神發(fā)展的影響，但其討論的范圍仍然僅限于語言的形式、規(guī)律和表達方式。解構(gòu)主義并不滿足于此，它把語言看成是有生命的思想統(tǒng)一體的構(gòu)成要素，看成是同整個社會、政治和文化密切相關(guān)的現(xiàn)象，所以它對傳統(tǒng)的解構(gòu)往往就從語言開始，巴爾特也不例外。在法蘭西學院的研討班上，他首先對索緒爾的語言觀發(fā)難。索緒爾認為語言并非實體而是個差異性的符號系統(tǒng)，所謂意義主要源于聚合關(guān)系，“無論哪里都擺脫不了這根本的而且永遠是兩個詞項的差異，差異永遠都是以相反的方式存在，而不是取決于一個詞項的特性”[6]。如“白”之所以為“白”主要因為它有別于“黑”，“欣喜”之所以為“欣喜”主要因為它有別于“悲傷”，“高貴”之所以為“高貴”主要因為它有別于“卑下”。在索緒爾的語言觀中，這些對立只是意義生成的組合機制，此外無它。然而，就是在這一機制中，巴爾特卻看到了一種強暴的等級制、理性主義、形而上學或者屬于價值辯證法的東西——在兩個術(shù)語中，一個總是支配著另一個，或者有著高高在上的權(quán)威。所以，他說：“在人類長存的歷史中，權(quán)力所寄附的對象就是語言，或者更確切地說，就是語言必不可少的表達：語言結(jié)構(gòu)?！驼w而言，語言結(jié)構(gòu)是一種被普遍化了的支配力量?！盵7]460他認為要想使語言變得純凈透明，就必須解構(gòu)聚合關(guān)系，徹底鏟平這些事物賴以存在的基礎(chǔ)。

在這方面，結(jié)構(gòu)功能學派的著名語言學家特魯別茨柯伊、葉姆斯列夫和布龍達爾的語言學著作賦予了巴爾特靈感。特魯別茨柯伊在對音位研究的過程中發(fā)現(xiàn)了一種比較奇特的現(xiàn)象，那就是在某些特殊的音位上的語音會發(fā)生中和，比如在英語中，[t]和[d]、[g]和[k]在清輔音[s]后會發(fā)生中和；在丹麥語中，[p]和[b]在音節(jié)結(jié)尾會發(fā)生中和。葉姆斯列夫和布隆達爾將特魯別茨柯伊的這一發(fā)現(xiàn)挪用到語符學中，由此將索緒爾的二分法修改為：A/B/A+B/既非A也非B。這個表達式的意思是：如果A和B是聚合關(guān)系中對立的兩項，那么A+B就是對兩者的綜合，而既非A也非B屬于“中性項”、“零項”或者“第三項”，在性質(zhì)上，它既不同于A也不同于B，而是純粹的差異項。巴爾特把這個純粹的差異項重新命名為“中性”（neuter），并且賦予它新的理論內(nèi)涵：“我把中性定義為破除聚合關(guān)系之物，或者說得更確切一些，我把凡是能夠破除聚合關(guān)系的東西都叫做中性?！盵8]6在具體的操作層面，就是在兩個對立的項次中間植入一個“零項”或者“第三項”，由于這個新增的項次并非前兩項的綜合，巴爾特認為它的強行介入可以瓦解原有的語言結(jié)構(gòu)，使意義呈現(xiàn)出差異，鏟除不平等的語言秩序，進而動搖理性主義和形而上學的根基。至于其具體的過程究竟怎樣，巴爾特并未作出詳細的解釋，因為他的理論興趣主要是在話語以及比話語更為重要的個體生存領(lǐng)域。

二

在《何謂支配一種話語？——關(guān)于有精神投入的言語研究》（1977）中，巴爾特發(fā)現(xiàn)人們的日常言語交際也并非建立在平等的基礎(chǔ)之上，而是一種“權(quán)力斗爭的永久戲劇”[9]9，說話的一方總是竭盡所能威脅、恐嚇、說服、操控另一方，使之成為話語支配的對象?！爸灰覀冮_口說話，即便是發(fā)自于內(nèi)心，語言也會為權(quán)力服務(wù)?！偃缥覀冋f自由不只是逃避權(quán)力的能力，它還尤其是不使別人屈從自己的能力，那么自由就只能存在于語言之外?？蛇z憾的是，人類的語言沒有外部領(lǐng)域，所以沒有任何出路?！盵7]461這句話意在表明，平等的交流在日常生活中幾乎是不可能的。

這種不可能性既來自于話語主體的支配意志，同時也來自話語本身。巴爾特說：“假如聚合關(guān)系的觀念本身有一個普遍模式的話（讓我們回憶一下這門課程的主題，中性是破除聚合關(guān)系之物：聚合關(guān)系就是中性要造反它的法則），這個模式就是：是/否（+/-）。悖論，‘令人感到蹩腳’（=‘丑聞’）=‘是’（這種斷言）藏而不露地銘刻在整個語言之中，然而，不管在何種情況下，言‘否’卻無一例外并不需要一個特殊的標記。換言之（一個大家熟知的哲學老問題），語言天生就是斷言性的?！盵8]42這段文字表明，我們在聚合關(guān)系中總是在肯定某一項的同時否定另一項，認為前者“是”而后者“非”或者前者“非”而后者“是”，這種斷言性的邏輯不僅在語言結(jié)構(gòu)而且在話語中也普遍存在。比如以下這些判斷：“這就是……”“這不是……”“這個比那個更……”“那一定是……”“在我看來，……”“按照他的想法，……”。這些例子表明，斷言性作為一種意識形態(tài)的話語，它的出現(xiàn)不僅涉及主體的意志，而且涉及話語的構(gòu)成，當我們拋開這些句法形式，簡直無法表達。

為了把話語從斷言中抽離出來，使它遠離各種或隱或顯的意識形態(tài)，巴爾特繼續(xù)采取了“中性”策略。不過，在內(nèi)涵上，他對“中性”進行了調(diào)整，“中性”不再是“破除聚合關(guān)系之物”，而是“一種保持沉默的可能性”[8]25。他之所以作出這一新的解釋，主要是從詞源學的角度考慮的，因為根據(jù)哈杜默德·布斯曼《語言學詞典》的解釋，“中性”（neuter）系由拉丁語的“ne”（不）和“uter”(兩者之一）組成，意為“不是兩者之一”“非此非彼”[10]，在這里，“兩者”不是雜多中的任意“兩者”，而是相互對立的“兩者”，當我們不在此“兩者”中作出選擇，在沒有其他選項——其實這也是一種選項——的情況下，就只有保持沉默。有人可能會說，沉默是一種無能的表現(xiàn)，或者是由于性格上的懦弱?？砂蜖柼貐s并不這樣認為，他的態(tài)度顯然比較樂觀，他說：“沉默……是破除語言或者言語交際中的壓制、恐嚇和威脅的手段?！盵8]25

在《夏呂斯的話語》中，他援引了普魯斯特小說《追憶似水年華》中的一個細節(jié)：“我”（敘述者）在受到夏呂斯侯爵的接見之后卻不斷遭到他的奚落：“虧您是一個有知識的年輕人”[11]536、“我看，您對花體字不見得比對家具的式樣更在行，不要申辯，您對式樣就是不在行嘛”[11]537、“我讓您坐路易十四式安樂椅，您卻一屁股坐到了督政府式樣的烤火用的矮椅上。過兩天，您也許會把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當馬桶呢。誰知道您要在上面干什么。”[11]537這些話語咄咄逼人，帶有強烈的征服欲，“我”知道只要反駁或申辯，必然會引起對方的憤怒，從而招致更加嚴厲的攻擊，所以緘口不言?！拔夷曋膮嗡瓜壬?。他的面孔雖然令人生厭，卻比他家里任何人的面孔都漂亮，像是上了年歲的阿波羅。但是，從他惡毒的嘴里，似乎隨時都會噴出橄欖色和黃疸色的液體。”[11]537因為“我”已經(jīng)看透了他，了解了他的脾氣，并且知道什么是至善，所以敬鬼神而遠之。根據(jù)巴爾特的分析，“我”（敘述者）在此恪守的是一種以避免矛盾沖突、遠離權(quán)力紛爭為典型特征的話語倫理學。

具體而言，這一話語倫理學主要以人們在日常交際中的話語為研究對象。在方法上，即在面對各種語言沖突時，“不作選擇”（保持沉默），“從旁選擇”（顧左右而言他），或“從善而擇”（遵從內(nèi)心的道德），但是不管采取哪種方式，都必須遠離世俗紛爭，進而保持內(nèi)心的寧靜。這種寧靜不只是排除各種紛擾，更是為了尋求一種心靈的靜寂。巴爾特強調(diào)話語倫理學的目的就是要從表面的沉默歸于內(nèi)心的靜寂。老子在《道德經(jīng)》中說：“知者不言，言者不知?！盵12]147巴爾特把這句話理解為：“首先不判斷，不說話；然后內(nèi)心不判斷，不說話?！盵8]29這種解釋顯然是對老子的誤讀，不過其用意非常明確，即強調(diào)人們在面對各種斷言時內(nèi)心應(yīng)處的狀態(tài)。

巴爾特認為建立這樣一門學科非常必要。從理論的角度而言，這種倫理學的觀念或者對它的思考是極其匱乏的，巴爾特在閱讀馬克思和弗洛伊德的著作時均沒有找到類似描述，因此他認為“他們沒有（或者是不想）給自己提供達成倫理學的手段，或者說得更確切些，這種倫理學在他們那里被壓抑了”[8]9；從實踐的角度來說，我們?nèi)缃裉幵谝粋€紛紛擾擾的世界，每天都需要與他者打交道，可能會受到各種話語的操控、威脅甚至恐嚇。為了守護自己的內(nèi)心，為了從權(quán)力的侵凌中奪回個體的自由，特別是需要教授人們怎樣應(yīng)對話語之爭，所以急需創(chuàng)建話語倫理學這一學科。巴爾特之所以和禪宗結(jié)緣，主要是想運用這一東方智慧來鞏固該學科的基礎(chǔ)。

三

上世紀六七十年代，巴爾特曾先后多次到達日本和中國。濃郁的東方文化給他留下了深刻印象，并且激起了他對西方文化的反思?！斗柕蹏肥撬麖娜毡練w國后的著作，也是他最中意的作品之一，他在該書的開篇交代了寫作的緣起：

在這里，東方和西方不能被看成是“事實”，從而進行歷史、哲學、文化、政治等方面的比較和對照。我不是戀戀不舍地把目光盯在東方的美質(zhì)上，對我來說，東方并不至關(guān)緊要，它只是提供了一套可供操作的特征以及被發(fā)明出來的影響而已，我之所以迷戀這套前所未聞的符號系統(tǒng)，那是因為它和我們的符號系統(tǒng)迥然不同。在思考東方的時候，我們所強調(diào)的不是其他的符號、另一種形而上學、另一種智慧（盡管后者看起來令人神往），而是在我們現(xiàn)有的符號系統(tǒng)中產(chǎn)生一種差異、一種變革、一種革命的可能性[13]3。

由此表明，巴爾特并沒有改變他的文化身份，其思維方式仍然是以歐洲為中心，他筆下的東方并不是真正的東方而是被“想象”“發(fā)明”和“建構(gòu)”的東方。同殖民主義時代的思想家相比，巴爾特的不同就在于他不再擁有西方文化的優(yōu)越感，相反，他對西方文化特別是西方文化中無處不在的理性主義和形而上學異常反感，所以急需找到一種新的文化資源，并以此為參照來反思西方傳統(tǒng)，解構(gòu)它，進而達到重建西方文化的目的。

他對禪宗美學的借鑒即遵循這一理路。那么，他對這門古老的學問是否有比較深入的了解？答案是否定的，因為從接下來的討論看，他對禪宗美學的了解非常有限。在研討班上，他自己也承認：“我對于佛教、道教、反證神學以及懷疑論一點也不了解，也不假裝了解。這些對象作為一種信仰的、體系性的、歷史的本體，正如我們從思想史和歷史中所看到的那樣，它們在我的話語中完全缺席→說到極點：當我援引佛教和懷疑論的時候，你們千萬別相信我，我完全是個外行，一點也不精通，說得更確切點，除了‘對整體失敬’（尼采語），我別無選擇：因為導師本來應(yīng)該完整（他心目中的完整）地講述，而我卻不能完整地講述（佛教，懷疑論）。我的目標=既不當導師，也不當信徒，而做一個尼采意義上（沒有獎?wù)驴深I(lǐng)）的‘藝術(shù)家’。”[8]64對一個“藝術(shù)家”而言，我們不能苛求他的理論是否正確，關(guān)鍵要看他的創(chuàng)造過程及其效果。

禪宗的語言觀非常獨特，其核心是“不立文字”“不涉言詮”“凈名杜口”“絕言絕慮”。之所以要采取這種靜默的修持方式，大洪法為禪師說禪：“法身無相，不可以音聲求，妙道亡言，豈可以文字會，縱使超佛越祖，猶落階梯；直饒說妙談玄，終掛唇齒。須是功動不犯，影跡不留，枯木寒巖，更無津潤，幻人木馬，情識皆空，方能垂手入鄽，轉(zhuǎn)身異類?！盵14]917因為禪乃人間至道，所謂“至道無言”，也就是不能通過語言文字來把握，而只能依靠個人的體悟。一旦我們運用語言，就必然會產(chǎn)生滯累，由于語言文字的表達力非常有限，每個語言符號都有明確的規(guī)定性，而這種規(guī)定性便使被表達的事物僵化了，變成了凡物凡念，從而無法反映禪宗妙道。

因此，巴爾特總結(jié)說：“整個禪宗……便表現(xiàn)出一種巨大的實踐力量，這種力量注定要制止語言，堵塞向我們內(nèi)心持續(xù)傳來的無線電似的信息（這些信息甚至進入我們的睡眠，那些僧人有時候之所以不睡覺，可能就是這個原因），清除我們內(nèi)心的喃喃低語，使之欲語忘言?！盵15]74在研討班上，他舉了這樣一個例子：佛祖在靈山法會上拈花示眾，眾僧悉皆惘然，唯有摩訶迦葉破顏微笑，于是佛祖說：“吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，……今日付囑摩訶迦葉?！盵14]4巴爾特并不理解這一心印相傳的過程，他以為禪宗就是要通過這種沉默的方式來推翻語言符號對人的統(tǒng)治。也正是依循這樣的思路，他將禪宗美學和自己具有解構(gòu)論色彩的話語倫理學鉚合起來，并用禪宗的語言觀來為“中性”提供理論支撐。其實，歷代禪僧之所以保持沉默并不是為了消除話語中的權(quán)力，而是為了破除語言的執(zhí)障，使人明心見性，立地成佛。

通觀禪宗典籍，我們就會發(fā)現(xiàn)禪師們不可能永遠沉默不語。凡是啟迪后學，引導開悟，互斗機鋒，又必須借助語言；向社會弘揚佛法，感化民眾，也必須依賴語言。可見，禪宗的實踐和它的語言觀互相抵牾。禪師們是如何破解這一難題的呢？臨濟宗的大愚守芝禪師說：“若向言中取則，句里明機，也似迷頭認影。若也舉唱宗乘，大似一場寐語。雖然如是，官不容針，私通車馬。放一線道，有個葛藤處?！盵14]708所謂“放一線道”，就是在不立文字的前提下，略開方便法門，即通過語言的啟發(fā)，引導初學者登堂入室，領(lǐng)悟佛法。《大乘起信論》中既有“離言真如”，又有“依言真如”，前者是說真如乃佛法大意，它超然于一切世俗庸見，不可知不可說，我們對此只能默然杜口；而后者強調(diào),如果我們只是一味地沉默，就不可能了解佛法大意，所以還需巧借語言來說明。由此，就出現(xiàn)了各種禪宗公案，其中一些公案在邏輯上明顯是答非所問。譬如，高峰和尚的師傅問他：“萬法歸一，一歸何處？”高峰回答：“狗舔熱油鍋。”[15]他的師傅聽后欣然離去，因為他知道弟子已經(jīng)擺脫了語言的窠臼，參悟了禪宗妙旨。

巴爾特對禪宗的這一語言方式推崇備至，因為根據(jù)他的分析，人們在日常生活中的發(fā)問往往是“恐怖主義”的，類似于宗教審判的場景，對于回答者來說，通常只有肯定和否定的自由，而沒有不回答的自由，如果拒絕回答的話，便會被視為智力低下或者無知的表現(xiàn)，一旦回答又會陷入發(fā)問者預先設(shè)定的語言圈套。所以巴爾特說：“無論做什么，我都像一只被套牢的老鼠。”[8]108他把禪宗答非所問的語言方式看成是“聾子的對話”或“某種裝聾作啞的策略”，并且融入了解構(gòu)論的因素：“答非所問=‘聾子的對話’=某種經(jīng)驗，某種裝聾作啞的策略,因為它可能是歇斯底里的（選擇性耳聾或者神經(jīng)過敏）。耳聾具有一種強力，一種抗爭的力量。人們總是通過一種神話學的否定把耳聾和身陷困厄混為一談。我們棲居在這樣一個喧囂的世界，到處都是噪音‘污染’。耳聾是一項權(quán)利——一項未獲承認的權(quán)利?！盵8]120對于回答者來說，通過裝聾作啞恰恰可以避開語言的陷阱，進而遠離各種權(quán)力的爭斗。

由此可見，巴爾特對禪宗的闡釋完全是西方式的，或者說，他是在用一種解構(gòu)主義的思維在圖解禪宗美學。就此而言，我們把巴爾特定義為東方學家是有道理的。賽義德說：“東方學家之所以在場其原因恰恰是東方的實際缺席?！盵16]在巴爾特的論述中，我們不可能找到有關(guān)禪宗的客觀知識，而只有經(jīng)過他“加工”和“改造”之后的知識，這些知識無不受到他對東方的想象、理解和需要的支配。這種工具性的態(tài)度不僅遮蔽了東西方文化之間的差異，而且削弱了其理論論證的力度，使他傾力創(chuàng)建的話語倫理學徒具形式而已。

四

在研討班上，巴爾特還將禪宗美學和道家哲學混為一談。比如老子在《道德經(jīng)》中說：“天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之?！盵12]120老子哲學是自然哲學，他主張順應(yīng)事物自身的性狀發(fā)展，而反對人為干預。他提出的“無為”觀念在自然哲學的背景下可以得到比較確切的解釋，即順應(yīng)自然而不加以人為的意思。在老子的哲學中，“無為”并不是“不作為”“不行動”，而是不強作妄為、不胡亂行動，其最終目標還是“有為”，即無為而無不為。巴爾特并不解其中堂奧，他將老子的“無為”解讀為“免除意志”“不作取舍”：

無為：顯而易見，它不是生存意志的對立物，不是赴死的意志，而是消除、躲開或者改變生存意志的方向。[8]176

道家無為的深刻態(tài)度=不作取舍?，F(xiàn)在有兩種“不作取舍”：一種是慌里慌張的、感到羞赧的、招人謾罵的“不作取舍”≠一種是鎮(zhèn)定自若的，不妨說是自信的“不作取舍”?！兰乙庾R到了這個難題：（道家+禪宗)詩云：“至道無難，唯嫌揀擇?！盵8]176-177

當我們不在各種對立和矛盾中作出選擇，巴爾特認為這就是一種“中性”的態(tài)度，也正是在這個層面上，他將東方的禪道哲學與其“中性”嫁接在一起，并借助這一外來的思想鞏固自己的理論。其實，“唯嫌揀擇”“不作取舍”并非道家的思想，而是禪宗的智慧。六祖慧能說：“佛性是不二之法?！盵17]125所謂“二”，就是各種分別、差異和歧見。禪宗認為這些都是分別智、分別心，它們深陷于世俗和知識的羅網(wǎng)?！安欢ā保ㄒ卜Q“不二法門”）就是要超越各種區(qū)別對待，由“二”而臻于“一”。這“一”，在禪宗看來，就是摩訶般若波羅蜜——一種抵達彼岸世界的大智慧。

巴爾特對“無為”的錯誤理解以及他對禪宗的有限知識，使他的相關(guān)論述缺乏學理依據(jù)，基本上是牽強附會。譬如禪宗的打坐，他認為這是無為的基本姿勢：“打坐和無利可圖的觀念相連：Mushotoku:無利可圖，沒有占有的欲望（Mu=不+shotoku=圖利）→Shikantaza=沒有目的，不圖利，只管打坐。這個舉動（姿勢）雖然具有‘超強的’消極意味，卻不可小覷：坐下是積極的……因為打坐者在思考，他是清醒的（精神警醒）→（身體感知）享受慵懶?！鷫粝虢K日，偶爾一次,沒有紛擾地安坐：沒有人找我辦事，沒有任何義務(wù)和責任?！盵8]186巴爾特認為這種姿態(tài)由于主動避開了各種紛爭，杜絕了權(quán)力的干擾，所以它是“中性的”，或者說，它和中性殊途同歸。其實，打坐是禪修的重要方式，自菩提達摩進入東土以來，佛教徒就開始研習此道，其目的是為了息慮凝心，究明心性，以期達到即心即佛的境界。巴爾特不諳此道，他的解釋只不過是自己的“想象”“發(fā)明”和“創(chuàng)造”而已。

然而就是通過這些錯誤的闡釋，巴爾特汲取了禪宗——更確切地說，他所建構(gòu)的禪宗——的消極因素，如默然杜口、靜坐無為，從而使他的哲學從解構(gòu)主義迅速淪落為寂靜主義。這一轉(zhuǎn)變的過程既可以看成是巴爾特在理論上的退卻，同時也可以看成是他從現(xiàn)代或后現(xiàn)代向傳統(tǒng)的復歸。這種戲劇性的轉(zhuǎn)變或許令人驚愕，一個極富創(chuàng)造力的后現(xiàn)代理論家緣何又落入了傳統(tǒng)的懷抱？如果我們檢閱他的學術(shù)歷程就會發(fā)現(xiàn)，“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”始終構(gòu)成巴爾特思想的兩極。和?？?、德里達、克里斯蒂娃等人相比，巴爾特與傳統(tǒng)并非勢如水火，而是有著隱秘的迷戀。譬如說，他喜歡希臘悲劇，曾親自組建劇團并參與演出；他解讀的很多作品都是古典的，如巴爾扎克的《薩拉辛》、普魯斯特的《追憶似水年華》；他喜歡安德烈·紀德、夏多布里昂、蒙田和盧梭。他的一些作品所架起的就是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的橋梁，在其理論發(fā)展的過程中，這看似矛盾的兩極不斷融合、此消彼長。東方的禪宗美學，以及以禪宗美學為代表的山林文學重新喚起了巴爾特對傳統(tǒng)的迷戀。

在研討班上，他舉了盧梭的例子：1765年9月，盧梭在莫蒂埃村投石事件之后隱居圣皮埃爾島，并在此度過了一段溫馨的時光。巴爾特多次提及該事件，并從四個方面進行了分析：其一，令人留戀的孤島幻覺。當一個人脫離了陸地，脫離了喧囂的人群，自然也就遠離了紛爭，孤島便成為他的世界。他在此會獲得無比的自由；其二，終日可以用夢想來消磨時光。在孤島上生活，不需要承擔任何責任和義務(wù)，可以盡情做夢，任年華在夢幻中老去；其三，偶爾還有他人的陪伴。孤島上時常還有別的人、別的家庭，雖然人數(shù)不多，但是他們的陪伴可以驅(qū)散獨居的寂寞；其四，難得的閑逸。在這座小島上，可以終日無所事事。盧梭說：“我心中惴惴不安，真巴不得人們把我這個安身的地方建成一個永久的監(jiān)獄，把我在這里關(guān)一輩子，剝奪我的一切權(quán)利，斷絕我走出這個監(jiān)獄的念頭，切斷我與陸地的聯(lián)系，使我對外界發(fā)生的事情一無所知，忘記島外的人們，也讓島外的人們忘記我。”[18]巴爾特認為盧梭之所以鐘情于此主要是基于以上四點。通過這一案例，他既體會到了隱退的妙趣，同時也找到了這種生活方式與“中性”的契合點。在生存論的層面，“中性”就是若即若離、既置身其中又超然事外的狀態(tài)。他對盧梭的論述如果說僅是理論的預演，那么在另一部書中巴爾特便傾心建構(gòu)了一種獨特的生存美學。

該書就是《如何共同生活》。剛一開篇，他就提出了兩種不同的隱修方式：一種是安東尼體系；另一種是帕科姆體系。前者也可以稱之為獨居體系，即所有隱居的修士都有自己的窩棚，他們各自修道，老死不相往來。后者也可以稱之為群居體系，即所有的修士都居住在一起，他們既須遵從嚴格的等級制度，又須遵從嚴格的生活和管理制度。巴爾特認為這兩種體系都不可取，因為前者太過于孤寂，而后者帶有懲戒措施，需要經(jīng)常和權(quán)力打交道。他倡導一種新的隱修方式：阿索斯山體系。阿索斯山位于希臘北部。公元9世紀前后，一批東正教教徒開始在此創(chuàng)建修道院，就其規(guī)模而言，17世紀到達頂峰。在這些修道院里，并沒有嚴苛的管理制度，沒有等級尊卑之分。每個人都有自己的居室，可以自由支配自己的生活，寂寞之時還可以互相串門，互相切磋。只有在特殊的宗教節(jié)日，他們才聚集在一起。巴爾特認為這是一種中性的生存方式，同時也是“一種居間的、烏托邦式的、伊甸園式的、田園詩般的形式”[9]9，因為這種方式不僅使個體遠離了權(quán)力，而且排遣了內(nèi)心的寂寞。巴爾特認為該體系最突出特征就是“個人節(jié)奏性”（idiorrythmie），即在群體中卻又完全可以保持個體生活的節(jié)奏。值得注意的是，巴爾特以此為例并非想勸導人們皈依宗教，而是想通過“某些日?？臻g的故事性模擬”來建構(gòu)他的生存美學。若忽略這一材料的宗教色彩，我們就會看到巴爾特在這里所論述的其實是“盧梭事件”的翻版，兩者之間的細微差異只不過是前者更加直接而后者披上了學術(shù)的“外衣”。通過日常生活空間的模擬，他意圖將中性拓展到個體生存領(lǐng)域。

若止步于此，巴爾特的理論還是富有積極意義的，這不但是因為它關(guān)涉的是個體生命的安頓問題，更重要的是它并沒有完全切斷個體與他人、與社會之間的聯(lián)系，人仍處身于群體和社會之中，只是為了遠離各種紛爭和權(quán)力的支配，他才采取了一種“亦進亦退”“游刃有余”的態(tài)度。可遺憾的是，巴爾特并未將這一理論貫徹到底，他在該書結(jié)尾又提出了另一種生存方式：“域外居住”（xéniteia）。所謂“域外居住”，就是主動脫離社會，并且成為與現(xiàn)實生活徹底無關(guān)的局外人。在他看來，“這是一種迄今尚未得到認可的智慧，一種從不顯山露水的聰穎，一種隱藏的生活，一種他人所未知而我又孜孜以求的目標，一種對榮譽的拒絕，一種沉默的淵藪”[9]126。由這種觀念所主導的生活無疑是寧靜的，巴爾特認為它既可以讓個體擺脫來自群體的壓力，也可以讓個體獲得夢想的自由，所以他大聲疾呼：“成為局外人是不可避免的，甚至是必須的?！盵9]129圍繞這一觀念，他不斷調(diào)整先前的理論，將中性的生存轉(zhuǎn)化為更加消極的寂靜主義哲學，讓個體徹底淪落為孤獨的自我。

在實踐領(lǐng)域，巴爾特也身體力行。其弟子埃里克·馬爾蒂在描述他的晚期生活時說：“就像一個蝸牛殼那樣，他謹慎無比地蜷縮在這個殼里以逃避外部的世界，因為他可以借助于這個本能形成的空間而不再聽見回聲?！盵19]這顯然是一個“避世主義者”或“厭世者”的姿態(tài)，這種姿態(tài)和他的理論是相互映襯的。晚期，他之所以遭人唾棄，和他的理論與生活方式是密不可分的。如果沒有禪宗美學的影響，特別是他如果沒有錯誤地接受它，巴爾特及其理論定會是另一番模樣。