詹 康

(臺灣政治大學(xué) 哲學(xué)系，臺北 11605)

主題研討中國哲學(xué)的真實(shí)建立之九

莊子的德論

詹 康

(臺灣政治大學(xué) 哲學(xué)系，臺北 11605)

莊子的德概念幾乎都不是仁義的意思，從德字的通假而言，可以聯(lián)系到生、得、時(shí)之義，從明文界定而來的有和悅之義。本文大致依生、得、時(shí)、和悅等四義的次序，論述德概念的內(nèi)涵。從德概念看莊子哲學(xué)，既有與老子以及黃老思想共同處，復(fù)有莊子獨(dú)創(chuàng)處。后者包括了不以物為物，亦即有我無物，造成獨(dú)有我在無邊虛空中漫游，心志空虛而和悅。即便有所作為、有所感動、回憶以往、思慮未來，那些內(nèi)外作為仍如獨(dú)自一人時(shí)不與物交接，所以不觸動外部世界?？v然外部世界因我而改變，那是由于旁人視我為典范，我并沒有向外部世界做事去改變它。如果能在物物相連的世界中辟出隔絕的場所專屬于我，那么我庇身其中，將可以超離于世界的變化，豁免于物力的有為法，而長生有望。

莊子；德；道；天；無為法；情感

一、導(dǎo)論

本文旨在探討莊子“德”概念的理論意蘊(yùn)，進(jìn)而研究莊子的重要哲學(xué)思想。結(jié)論部分將莊子“德”之概念予以界定，這里先從莊子“德”概念切入，由此發(fā)見他的重要哲學(xué)思想。

莊子的重要哲學(xué)思想可以分成兩部分：其一是與當(dāng)時(shí)思想家共有者，其二是莊子自己獨(dú)創(chuàng)者。當(dāng)時(shí)與莊子思想重迭的哲人，包括《天下》篇所說的彭蒙、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、惠施，此外還有《管子》《鹖冠子》《文子》《尹文子》《呂氏春秋》等書。他們與莊子共通的思想包括道生物、宇宙的氣化、天道的循環(huán)不息、性命的純樸至善、仁義禮樂刑政對道與德的相輔相成、名實(shí)關(guān)系、事物與價(jià)值的平等與齊一、無與無為、因任與順命、消解自我等等。

這些思想即使達(dá)到了“德澤滂沛，任萬物之自往也”的境地，[1](P.409)也未能盡暢莊子之衷懷。他想達(dá)情遂命(語出《莊子·天運(yùn)》郭507王5181，①本文引用《莊子》，給予郭慶藩《莊子集釋》(北京：中華書局，1961年)與王叔岷《莊子校詮》(臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1988年)兩個(gè)頁碼參照，分別以郭、王領(lǐng)之。黃帝語北門成)，人類與萬物的安生與自然雖在這個(gè)理想之內(nèi)，然而他設(shè)想出了人還可以多做點(diǎn)本于性命之情而不逾越的事。那些事，既像是不以物為物，亦即有我無物，獨(dú)有我在無邊虛空中漫游，我德的和悅充滿心中，又像是有所作為、有所感動，而那些情感意念話語行為拘囿于我自己，不與物交接，不觸動外部世界。即使外部世界因“我”的存在而改變，那是由于“我”自成典范，而不是“我”在外部世界做事去改變它。如果能在物物相連的世界中辟出一個(gè)專屬于“我”而不與物相連的獨(dú)立場所，那么“我”在這里面，將可以豁免于世界的變化，水火冰風(fēng)不傷，且長生有望。

因此莊子所獨(dú)創(chuàng)的思想是在世界中分離出一個(gè)人，以瑰奇的文辭形容舉世空無、只有一人的狀態(tài)，以及闡發(fā)一人保有這種孤獨(dú)狀態(tài)時(shí)，和世界又會成為什么關(guān)系?！短煜隆菲獙ηf子的哲學(xué)特色有正確的把握，先說萬物畢皆羅具，仍無法作為哲人的歸宿：

萬物畢羅，莫足以歸〔陸樹芝曰：舉天地萬物，無不包羅于其中，而又不可確指一物以定其所歸也。/此莊子自敘所慕，句句皆比關(guān)、老更高。關(guān)、老止在自己一身上打掃干凈，莊子則并天地萬物都一掃干凈，實(shí)高出關(guān)、老之上。○劉鳳苞曰：羅列于前，無不包也。心無定向，是不物于物之意〕。(《天下》郭1098王1344)

這便將天地萬物一掃干凈了，可見哲人的心志不在于這個(gè)世界，而在世外。《天下》篇敘莊子的道術(shù)，最末以一揚(yáng)一抑作結(jié)，先推崇他對天地之德作為大宗大本之掌握，既弘大又切近，既深邃又顯露，已能調(diào)適而上達(dá)于實(shí)踐，而對此世的事物與變化，則于物之理說得不盡、不舉，于應(yīng)化而生亦未能脫遺干凈，所以嫌斥他對世間茫茫昧昧，沒能盡其義：

其于本也〔顧實(shí)曰：“《天道篇》曰：‘夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗?！蚀恕诒尽谧凇撸创颂斓刂乱病薄?，弘大而辟〔讀為譬，喻于切近。鐘泰〕，深閎而肆〔深邃而顯露。鐘泰〕；其于宗也，可謂調(diào)適〔顧實(shí)曰：適古音如嫡，適亦訓(xùn)調(diào)也。是調(diào)適雙聲連語一義也。蓋猶言調(diào)達(dá)也〕而上遂〔達(dá)?！鹜跸戎t曰：遂，竟也，達(dá)也。言其于所宗主也，可謂調(diào)通而上達(dá)者矣〕矣。

雖然，其應(yīng)于化而〔與，及。阮毓崧〕解于物也，其理不竭〔1.竭盡。2.叚借為揭：舉。錢基博曰：“其理不竭”，謂其“應(yīng)于化而解于物”，尚未能理足辭舉也〕，其來〔聞一多曰：其生之來〕不蛻〔阮毓崧曰：蛻有脫遺之義〕，芒〔通“?！薄澈趺梁?，未之盡者〔顧實(shí)曰：兩于字在通行文法可省。應(yīng)化，謂應(yīng)答化象也。解物，解釋物理也。蛻脫通，不竭不蛻者，皆未盡之義也?！鹗Y錫昌曰：此莊子自謂于應(yīng)化解物之理，未能詳舉；于應(yīng)化解物之來，亦未蛻遇；故終覺生命化解之道，有所芒昧未盡；此則不得不于評論諸子之后，自向讀者告愧者也?！痃娞┰唬骸捌淅聿唤摺闭?，化理層出而不窮，則應(yīng)之也有不及?！捌鋪聿煌憽闭撸镒兡贫恢?，則解之也為甚難。“蛻”猶脫也，謂變之驟?！幢M者，言未能盡其道也〕。(《天下》郭1099王1344)

《天下》篇說明莊子哲學(xué)的優(yōu)缺點(diǎn)，乃是就其獨(dú)得于古之道術(shù)者而言，也就是他異于人的特色。然若合其與同時(shí)哲者以見其哲學(xué)之全，則德為大宗大本，宗則有支，本則有末，德也具含于世界之內(nèi)?！短煜隆菲u其未能脫遺干凈的生死變化，莊子當(dāng)成了極重要課題予以肯定與消融，而所批評對物之理講之未盡與未舉，則用生、性、命、形、神、氣等概念予以充實(shí)。本文對莊子德概念的研究，希望能將他的這些哲學(xué)思想揭示出來。

二、德：從訓(xùn)詁到哲學(xué)

莊子所言的德很特殊，我們且從德字的起源看起。

德、悳二字形在秦代以前的消長，可以更正后人根據(jù)《說文解字》得來的錯(cuò)誤印象。首先，《說文》對兩字的定義不同，但從西周金文有這兩字開始，兩字字義相同?！墩f文》訓(xùn)悳曰：“外得于人，內(nèi)得于己也?！币缘糜?xùn)悳，實(shí)為聲訓(xùn)，“外得”謂恩惠，“內(nèi)得”謂德行。訓(xùn)德曰：“升也。”林義光批評說德登(蒸韻)雙聲對轉(zhuǎn)，登訓(xùn)為升，非德之本義。*參見林義光《文源》卷10，上海：中西書局，2012年；馬敘倫《說文解字六書疏證》卷4，上海：上海書店，1985年，第53頁。其實(shí)，陟字古音端母職部，與德字聲韻全同，所以升、登之義是與陟字通假而來，不能做為本義。*李玲璞等(同上書，第100頁)用徏字說而不用陟字說，這不妥。因?yàn)榧坠俏?、金文、《說文》有陟字，無徏字。徏字作為陟字的異體字而出現(xiàn)，當(dāng)是后代的事。他們說：“‘徏’字是‘徝’字的另一個(gè)寫法，即兩者屬于‘同義異構(gòu)’的關(guān)系?！笔棺x者以為甲骨文已有徏字，也不妥當(dāng)。一些學(xué)者從德字的彳、直(目與物象成直線)、心三部件猜測其本義或造字之旨，與德字意義的關(guān)系微弱，并不說明什么。*林義光(《文源》)猜測是心之所循為德，郭沫若(《金文叢考》，人民出版社，1954年，第22頁正反)猜測為省視內(nèi)心，李玲璞等認(rèn)為是《尚書》反復(fù)出現(xiàn)的“王道正直”(同上書，第96頁)，馬如森(《殷墟甲骨文實(shí)用字典》，上海大學(xué)出版社，2008年，第48頁)認(rèn)為是“行走時(shí)目直前方，心不二焉”。其次，基于兩字本義不同而以悳?zhǔn)潜咀郑率墙枳?，這也連帶不成立。許慎殆有見于戰(zhàn)國至漢初通行悳字，遂以悳為本字，而又知登、陟可與德通假，乃將德訓(xùn)為升耳。第三，若認(rèn)為悳孳乳為德，[4](P.944)不如說先有徝而孳乳為德，再省簡為悳，方為事實(shí)。鑒于徝字為德字的前身，則金文很可能借徝字之音以表道德、德業(yè)之義，雖然普遍加上了心符(仍有極少數(shù)寫為徝)以及彳、亻、言、辵符可有可無，然其原始是同音相借，德是六書的假借字。

周人以德為天命之所歸。儒墨二家言德，襲用德字原有詞義。老子則與道言德，德的詞義乃發(fā)生大變化。莊子所說的德，除了少數(shù)和得、時(shí)字通假，少數(shù)用作惠義，絕大多數(shù)與原詞義無關(guān)。他賦予德的理論意義，有很多與戰(zhàn)國時(shí)代道家立場共通，也有他獨(dú)創(chuàng)而特有的。

下面是莊子德的意義樹形圖：圖中沒有將仁義德目之德列入。《莊子》書有206個(gè)德字，僅《盜跖》篇將智慧稱為中德，勇敢稱為下德(郭993王1175，孔子語盜跖)，確定無疑用了德行義。全書前前后后，少數(shù)德字被少數(shù)注疏家解釋為仁義德目之德，未有一個(gè)達(dá)到多數(shù)注疏家都同意的程度。錢穆曾有大異眾人之論，說內(nèi)七篇的數(shù)十個(gè)德字“殆皆指修行之德言……毋寧與儒家孔門言德，大義猶相近”。[8](P.208)此說與他同篇論文另一見解相矛盾，云萬物各自獨(dú)有的變化歷程：由天言之曰道，由人言之曰神，“由其確有諸己而言之則曰‘德’”。[8](P.178)錢穆自相矛盾，致使其前一宣稱甚為可疑，而本文則展示莊子的德字皆可不必采仁義德目之德義。封思毅說莊子的德“與一般迥乎不同”，[9](P.37)此論至確。

還有極少數(shù)的德字很難解釋，例如《齊物論》舉的八德，許多注疏家跳過，解釋者有云“功用之名”(成玄英)，有云疵德(宣穎)或私德(朱文熊)，有云為得(陸樹芝、阮毓崧)，都不貼切。這些少數(shù)難解釋的德字本文也略過不說。

三、德與生、性、命、形、神

德字與得字通假，人物之所得可稱為德。莊子從最根本的角度說，從原本不存在而得生、得存即謂為德，而賦生、賦予存在之德又可連系、達(dá)至原本的無生、不存在，莊子將有生對無生的模擬推崇為玄德。

其實(shí)德字從直，古音端母職部，直字定母職部，兩字為旁紐、迭韻。戰(zhàn)國竹簡的德字與直字通假，直字與植字通假；[10](PP.389，393-394)又鑒于植、殖二字音義皆同，義為生、為長，[11](P.495)則德字有賦生的含義可能與它和從直之字相通很有關(guān)系。莊子說，生之質(zhì)為性，德之光為生，德之布散陳列為道：

道者，德之欽也〔欽借為廞：陳列。俞樾曰：所以生者為德，而陳列之即為道?！疱X穆曰：德之布散陳列斯為道〕；生者，德之光也〔呂惠卿曰：不生無以見德，則生者故德之光也。○朱文熊曰：生為盛德，故有光輝〕；性者，生之質(zhì)〔1.性。2.本〕也。(《庚桑楚》郭810王905-906)

先秦時(shí)代《老子》第10章曰：“生之畜之……是謂玄德?！薄吨芤住は缔o下》曰：“天地之大德曰生?！薄吨杏埂吩唬骸按蟮露鼗??！薄豆茏印ば男g(shù)上》曰：“化育萬物謂之德?！薄俄n非子·解老》曰：“德也者，人之所以建生也。”古人對賦生、生育稱德而不以其他名言稱之，應(yīng)與德、直通假有關(guān)。

對莊子而言，由賦生之德而來的是物的全部，包含命、形、神、性等概念：

泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且〔讀為徂：往〕然〔而〕無閑，謂之命。留〔借為流：化。[12](P.29注 6，1046注7)〕動而生物，物成生理，謂之形；形體?！彩亍成?，各有儀〔法〕則，謂之性。性修反德，德至同于初〔郭象曰：恒以不為而自得之〕。同乃虛，虛乃大。合喙鳴〔喙：口?！肚锼放c《徐無鬼》皆以人口為喙，《莊子》無以鳥口為喙者。鳴：如《德充符》謂惠子：“子以堅(jiān)白鳴”〕；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡〔合也〕，若愚若昏〔郭象曰：坐忘而自合耳，非照察以合之〕，是謂玄德，同乎大順。(《天地》郭424王435)

徐復(fù)觀和馮友蘭皆認(rèn)為，此處的一(道)、德、命、性是同一件事，它們本質(zhì)上無區(qū)別，只是從不同角度而用不同的詞，內(nèi)在于物中的道叫作德，道所給予物的叫作命，“生”的條理秩序叫作性。*先秦儒家的性、命觀念與莊子并無二致，可比較唐端正(《先秦諸子論叢》，臺灣東海大學(xué)出版社，1981年，第66-67頁)對先秦儒家的說明，與馮友蘭對《易傳》命、性的說明。[14](P.562)[13](PP.369-370)[14](P.362)二位學(xué)者又認(rèn)為，道是無或無無、無為，所以德、命、性也是無與無為，于人身上說是虛與靜。[13](PP.373-374)[14](PP.369-362)這雖正確，卻是一偏，因?yàn)橛钪婕仁怯校瑒t有必定含于無中。泰初是無，一在無中生，一以后是有。德、命、性皆在一以后，故此三概念一定要含有“有”性，否則物無以得生，混沌未形之一無以得分而有命，萬物無以別異其形與性。也就是說，“有”的啟動、歷程與特性將無著落?！短煜隆菲獢⑶f子哲學(xué)，首先便給出了有無并列的命題：“寂漠無形，變化無常?！?《天下》郭1098王1343)前句說無，后句說有，有無并存乃是從宇宙到人生的基本格式?？梢哉f，一、德、命、性摻合了無與有雙性，從一方面而言，它們從泰初之無而來，且可以修之反之以同于泰初，它們包含利于無的性；從另一方面而言，混沌未形之一由它們促成而生物、有分限、有徂往、有流動、成理則，它們包含了促生有的性。

德的“有”性又可再分為二：一是此世萬物之存有，另一是物物各有不同之存有。德與性在莊子的用法中?？苫Q，例如雞有孵蛋大小不同之德(《庚桑楚》郭779王869)，貓有捕食裹腹之德(《徐無鬼》郭819王917)，衛(wèi)靈公太子之德“天殺”(《人間世》郭164王145)，幼兒有手終日握而不僵即拳曲之德(《庚桑楚》郭785王877)，這種德即是一物種乃至一物的特殊才性。不過“泰初有無”一段說德在成形之前，性在成形之后，此乃勉強(qiáng)區(qū)隔生物的前后側(cè)重。此正如錢穆所說：“‘德’指其所同得，‘性’指其所獨(dú)稟?！?與錢穆相比，徐復(fù)觀對此處德與性做了別說：“若勉強(qiáng)說性與德的分別，則在人與物的身上內(nèi)在化的道，稍微靠近抽象地道的方面來說時(shí)，便是德；貼近具體地形的方面來說時(shí)，便是性?！盵13](P.372)此種解說沒有道出兩詞的根本差別。[8](P.368)對所謂“同得”可予以清楚說明：物與物所同得者有二，其一是無與無為，其二是得生與賦生。就同得處而言，稱為同性亦可；就獨(dú)稟處而言，謂為殊德亦可。所以若不刻意區(qū)隔兩詞，則德與性是同性質(zhì)、同范圍的。

徐復(fù)觀、王叔岷對命以運(yùn)命解釋之，[13](PP.375-377)[12](P.436注4)然而此文旨在說明物之生與物的內(nèi)涵，命當(dāng)意謂生命，不應(yīng)指涉施于生命的遭際與事變?！吧笔钦Q生，誕生后有具體的生命或存在，也就必有殊異的形與性，所以生和性是成組成套的，古文的生與性也可以互訓(xùn)。腳大拇指與第二指并合，手有六指，是“出乎性哉而侈〔多〕于德”，皮膚附懸的贅疣是“出乎形哉而移〔多〕于性”(《駢拇》郭311王308)，將二語中的性理解為生亦通，而德則兼賦予與獲得的雙面意義；從生物義來說是予以的多，從“物之生”義來說是得到的多。

這便說到了形。雖然形體超出德所應(yīng)給的則不好，不過德之優(yōu)越會生出高大的身材與美好的形體，是少長貴賤各種人都喜歡的。與這種上德相比，獲得智慧的是中德，獲得勇敢的是下德，可見德與生育形體的關(guān)系最重要：

生而長〔ㄔㄤˊ〕大，美好無雙，少長貴賤見而皆悅之，此上德也。(《盜跖》郭993王1175，孔子語盜跖)

德的完善無虧與積聚厚植，可以讓身體和精神得到完善：

執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。(《天地》郭436王450，子貢語弟子)

韓非也說：“身全之謂德?！?《韓非子·解老》)莊子形全、神全之說并不是泛泛之論。廣成子活了一千二百歲(《在宥》)，女偊年長而色若孺子(《大宗師》)，華封人對堯說一千歲后不喜歡人間則可乘白云飛上天去當(dāng)仙人(《天地》)，以及王駘擇日而登云霞(《德充符》)，所以全德便全生，全生便無死。

“支離”一說，也指長生不死。彎曲的大樹不受斧斤，外觀有特征缺陷的牛豬不用來祭河神，極度駝背縮身的人征兵時(shí)悠游自在，征夫時(shí)免除勞役，放賑時(shí)領(lǐng)到柴米。莊子用這些例子說明，支離其形就可以養(yǎng)其身，終其天年，何況支離其德呢！(《人間世》郭170-180王158-163)他借支離其形者推擴(kuò)一步，然不明言支離其德更大的好處是什么，或有難言之處歟？若支離其形能終其天年，則比那更大的好處便應(yīng)是長生不死。德能生，人類得生后，應(yīng)有人類的形貌而打亂之不似人形，稱為支離其形；應(yīng)有生命力的展現(xiàn)而攪亂之不似有生，稱為支離其德。斂藏生命力以至雖生猶死，則生命力再無發(fā)散損失，充沛于內(nèi)，從而能使人永遠(yuǎn)活下去。

德的“無”性使我們這種生出之物能結(jié)合原初的無(亦稱為宗與本)。雖名曰“修”“返”，但從理論原理來說，只要一無，自性便由德而至于泰初了。所以說，以“德”為鞋子能讓真人抵達(dá)道岸，其至也，仿佛雙腿勤勞走達(dá)：

以德為循〔成善楷說，體翼時(shí)循四字都是名詞，循訓(xùn)為履，曰：句謂“德”就像鞋子一樣，人而有德，就像腳上穿上了鞋子可以履霜、履險(xiǎn)一樣〕者，言其與〔如。成善楷〕有足者至于丘也，而人真以為勤行者也〔丘：比喻道。或丘：岸，比喻道岸。趙以夫曰：有足，人也。與之者無足也，特寓形骸，象耳目，人見其不行而自至，真以為有足也?！鹆窒Ｒ菰唬捍藷o容心之喻也〕。(《大宗師》郭234王215)

這是典型的不為而成，“成”謂個(gè)人的成德。“不為”本無可說之處，與“為”對比則有很多可說之處。

四、德與道、天

道和天是莊子很重要的兩個(gè)詞，與德互為表里。封思毅細(xì)膩區(qū)分了道與德的各種關(guān)聯(lián)，首先是《大宗師》全篇論道而《德充符》篇全篇論德，可是兩篇的“基本論點(diǎn)、意趣?？梢幻}相通”。莊子將道、德并用之處極多，“相對之間，且亦無何輕重之別”。進(jìn)而將“道德”合為一詞，其意義莊子并無界說，“但就其文字組合來看，顯然非僅單獨(dú)指道或德，而是一種亦道亦德綜合后的新觀念”。[9](PP.16-20)封思毅對莊子使用道與德的情形所作之結(jié)論為：

道德家的莊子，所講的不外道德和其相關(guān)之事理。在理論上，為求詳明，常不免將道與德分開解說，比較方便。但一論及應(yīng)用時(shí)，欲免支離，當(dāng)然又以合一為宜。[9](P.20)

這種情形就如命、性可以分言，可以聯(lián)言，又可以結(jié)為一詞，諸詞的性質(zhì)、范圍相同，是在不同角度下使用的。

天、道、德作為人生的根本與標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，平列無別：

以天為宗，以德為本，以道為門，兆〔《釋文》另一本作“逃”，兆、逃可互假：避。顧實(shí)曰：謂超離乎窮通死生之變化也〕于變化，謂之圣人。(《天下》郭1066王1294)

帝王逆天則兇，順天則治，才能“治成德備”。(《天運(yùn)》郭496王506，巫咸祒語)那么帝王與眾人所應(yīng)宗法的天是什么呢？郭象以后的注疏者多將天釋為自然或自然之理。然而我們毋需參照此解，因?yàn)榍f子有自己的說明。其說又分兩種。第一種描述天與地是無為的，所以道與德的內(nèi)涵也就是無為：

夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常?！觳划a(chǎn)〔生〕而萬物化〔化生〕，地不長而萬物育，帝王無為而天下功〔《爾雅》：功，成也〕。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。(《天道》郭465王476-477)

天地之道即是圣人之德，兩者的內(nèi)涵是恬靜而心不定止于任一處：

澹然〔恬靜〕無極〔林希逸曰：無極，無定止也?！鹑钬贯略唬旱惶摃?，心不滯于一方〕而眾美從之〔詹康按：眾美是他人之優(yōu)秀者，他們從其人，如男女之從哀駘它〕。此天地之道，圣人之德也〔郭象曰：不為萬物而萬物自生者，天地也；不為百行而百行自成者，圣人也〕。(《刻意》郭537王552)

夫虛靜恬淡〔假借為憺：安〕寂漠無為者，天地之平而道德之至〔實(shí)〕也，故帝王圣人休〔止〕焉。……夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也?！源颂幧希弁跆熳又乱?；以此處下，玄圣素王之道也。(《天道》郭457王471-472)

夫恬惔〔假借為憺：安〕寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)〔實(shí)〕也。(《刻意》郭538王556)

雖然恬淡虛無是有生之初與有生之本，然而有生之后需要修養(yǎng)回復(fù)之功。斗雞需要培訓(xùn)，人亦然。培訓(xùn)斗雞，以對外界、他雞毫無反應(yīng)為目標(biāo)，訓(xùn)練完后像是木雞，身心淵靜，怎樣都不驚動牠，譽(yù)為“其德全矣”，別的雞看著它便避走了。(《達(dá)生》郭655王700)全德的概念通于人類和動物，莊子喜言槁木死灰，即是身心絕無活動的狀態(tài)。*《莊子》槁木死灰與相近說法共29次，見詹康《爭論中的莊子主體論》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2014年，第317-321頁。

第二種則描述天有日月之行、晝夜之代、四時(shí)之運(yùn)、云雨之施，然而這些恒常的“動”具有不關(guān)涉外界、自顧自的表象，不是通常認(rèn)為的“為”：

舜曰：“天德〔假借為登：成〕而出〔“土”誤〕寧〔地平天成〕，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)〔常〕，云行而雨施矣?！薄蛱斓卣?，古之所大〔尊大〕也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉〔為：如。三字：何如哉〕？天地而已矣！(《天道》郭476王485)

圣人活著時(shí)如“天行”，即如天之運(yùn)行，他們有動也有靜，靜稱為德，動稱為波流：

圣人之生也天行，其死也物化〔郭象曰：任自然而運(yùn)動。/蛻然無所系?！鸪尚⒃唬汗势渖踩缣斓乐\(yùn)行，其死也類萬物之變化?！痍懳餍窃唬喝缣煨校粺o容心也；如物化，蛻然無所累也。○釋性曰：平易恬惔，便是天運(yùn)流行也。/物物同體，任其變化〕。靜而與陰同德，動而與陽同波〔程以寧曰：同波，同流也?！痍悏鄄唬翰ǎ鲃又狻?。(《刻意》郭539王556)

知天樂者，其生也天行，其死也物化〔1.成玄英曰：故其生也同天道之四時(shí)，其死也混萬物之變化也。2.褚伯秀曰：生為天行，自然運(yùn)動；死為物化，動必有極。如是則動靜合乎天道〕。靜而與陰同德，動而與陽同波。(《天道》郭462王475)

近年，河北省先后完成了“水資源綜合規(guī)劃”“環(huán)首都綠色經(jīng)濟(jì)圈水資源保護(hù)利用規(guī)劃”“沿海地區(qū)水資源保護(hù)利用規(guī)劃”等區(qū)域水資源規(guī)劃，以及“南水北調(diào)受水區(qū)水資源統(tǒng)一調(diào)配與管理方案”“北戴河近岸海域治理行動計(jì)劃涉水方案”“京滬高鐵沿線封井實(shí)施方案”“節(jié)水型社會建設(shè)‘十二五’規(guī)劃”“城市再生水回用規(guī)劃”等專項(xiàng)規(guī)劃。

顧實(shí)說，天地之道、天地精神就是天地的運(yùn)行；莊子“獨(dú)與天地精神往來”即與天地同其遷流，也獨(dú)往獨(dú)來于天地之間，[15](P.53)同其遷流就是這里所說的思想動態(tài)。荀子說：“變化代興，謂之天德?！?《荀子·不茍》)也是此思想。

“波流”關(guān)聯(lián)到水的譬喻，水性為清、為平，可是郁閉不流會滋生藻類與微生物；欲保持其清澈需要流動，天德之象與天行也是如此：

水之性，不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而〔疑衍〕以天行，此養(yǎng)神之道也。(《刻意》郭544王560)

此第二種說法給虛靜賦予了動的內(nèi)容而又保持了靜的外貌，這是莊子的重要思想。

關(guān)于天、道，還有第三個(gè)重點(diǎn)。從無物到有物以后，物物有其德、性、命、形、神，而整個(gè)有物的世界如何持續(xù)下去，答案的一部分就在化入各物的德、性、命、形、神之中，這是各物有其自動化的模塊以遂其生。然而眾物匯聚到一世界中，眾人聚合為社會，就“突現(xiàn)”出許許多多涉及公共利益的新事務(wù)，以及造成個(gè)別個(gè)體與小群體的不便與不幸，需要審度利弊，盱衡情勢，方能營造合理有序的世界。因此另一部分的答案便在于圣人基于他們所知的天與道來策劃行動，維持、經(jīng)營這個(gè)世界，此時(shí)天與道的繼續(xù)實(shí)現(xiàn)有賴于有意的作為。

例如，莊子說遠(yuǎn)古之君人者有天德，意指以無為治天下。以道觀之，應(yīng)有君主之立、君臣之分，也應(yīng)有守職效能、蒞政牧民之事，然后道與德、治理事務(wù)和技巧才能同于天地而又通行于人間。治理之事務(wù)和技巧是末，它們兼含道德無為之本。他最后說，君人者應(yīng)無心、無欲、無為、淵靜，而后天下自能治理。以本末而言，則天地、道德是本，仁義在中間，事與技是末。從全局來看，則本與末、精與粗皆為天、道所涵；既然道覆載萬物，則萬物亦在道中。是以莊子說要明了大道的話，要從天開始，依次降及于道德、仁義、分守、形名、因任、原省、是非、賞罰，這九者的序列無誤，便能事上畜下、治物修身，“知謀不用，必歸其天”(《天道》郭471王482)。又從卑賤隱匿上升到“一”與“神”，逐級敘述物、民、事、法、義、仁、禮、德、道、天等十大事物：“不明于天者，不純于德?！睙o為而尊的是天道，有為而累的是人道，并不獨(dú)崇天道而罷廢人道。(《在宥》郭397-401王407-408)

五、德與默

與無為有關(guān)的是緘默無言，所以后者也是德。例如云將三年之間兩次遇到鴻蒙出游，他向鴻蒙請教如何化育群生，鴻蒙不答，第一次喝令：“游！”第二次則說：“回去罷！”經(jīng)云將再求一言，鴻蒙說了一番“徒處無為而物自化”的道理，云將乃解悟其兩次不答實(shí)是讓他去游而不要更多作為，所以他最后向鴻蒙感謝其不言之教即是降德于他：

云將曰：“天〔人倫中的尊者，此指鴻蒙〕降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今〔而今〕也得〔胡懷琛曰：‘乃今也得’，本應(yīng)作‘乃今得之’，以用韻故，變其句法〕?！痹侔莼祝疝o而行〔陳景元曰：在默何求，云德不得。“起辭而行”，即是妙用也〕。(《在宥》郭392王397)

再一則故事是楚國勇士市南宜僚當(dāng)白公勝欲作亂時(shí)辭其召，見使者而手玩丸子，示無意從之，白公不得宜僚而未作亂，楚國之難竟解(與史實(shí)不符)，所以解難不在于解難。又有令尹孫叔敖秉羽扇而甘寢，能使敵國不侵，楚人不動兵戈，所以息戰(zhàn)不在于備戰(zhàn)?？梢娞煜率虏辉谟谟袨?，這兩人禮賓，請孔子發(fā)言，卻興起孔子仿效他們，以“不言之言”卻其請。莊子敘述這個(gè)故事，借孔子以寄不言之意，接著申論宜僚、叔敖通曉“不道之道”而孔子通曉“不言之辯”，就如德聚束于“道一”，“道一”散而為德，德不能同于“道一”，道與德是智力之所不能知者，處于言辯之外。宜僚、叔敖為無為而有實(shí)績，孔子之默，亦用以詮釋道與德，而有詮釋之功，反之若辯而示之，同其所不能同之德，舉其所不能舉之道，生出儒墨相辯而禍?zhǔn)溃藘匆?。喜吠的狗不是良犬，多話的人不是賢人，想要大而兼?zhèn)?，是不能用“為”的，想要獲得德，更不能用“為”：

彼之謂不道之道，此之謂不言之辯〔彼：宜僚、叔敖。此：孔子。林疑獨(dú)曰：彼無言無為，是謂“不道之道”，常道也；此言出于不言，是謂“不言之辯”，大辯也〕，故德總乎道之所一〔總：聚束，引申為兼綜。林疑獨(dú)曰：合眾德而歸乎道?！瘃也阍唬骸暗乐弧蹦巳f物之祖，德自歸之〕。而言休乎知之所不知，至矣〔陳景元曰：“道之所一”，即“不道之道”；“知所不知”，即“不言之辯”〕。道之所一者，德不能同也〔沈一貫曰：一則不可分矣，故雖有德者不能同之，言其不能分、不能合也〕；知之所不能知者，辯不能舉也〔林疑獨(dú)曰：知之所不能知者，則默能舉之，辯不能舉也〕；名若儒墨，而〔乃〕兇矣〔劉鳳苞曰：欲同其所不能同，舉其所不能舉，是以有儒墨之辯論，生是生非。以言得名者，遂以言禍?zhǔn)馈??！凡灰陨啤蚕埠谩撤蜑榱迹瞬灰陨蒲詾橘t〔郭象曰：賢出于性，非言所為〕，而況為大乎！夫?yàn)榇蟛蛔阋詾榇螅鴽r為德乎〔成玄英曰：愛心弘博謂之大，冥符玄道謂之德。夫有心求大，于理尚乖，況有情為德，固不可也〕！(《徐無鬼》郭852王962-963)

默既是德，也是詮釋道與德的反說法，它包含于無為之內(nèi)，無為即是道與德的一個(gè)內(nèi)涵。

莊子在靜默不語之外，還認(rèn)為不為了什么而說，也是德，正如不為了成就什么而做，稱為天：

無為〔ㄨㄟˋ, 劉鳳苞曰：無心于為〕為之之謂天，無為言之〔劉鳳苞：無心于言〕之謂德。(《天地》郭406王416)

不為了什么而說與做，是指局限言行不得溢出而影響外界。言不言如同行不行，不是二分的概念而是三分。除了絕對的默，還可以有不設(shè)目的、不欲求效果的言說，彷佛前節(jié)所云天之運(yùn)行，莊子只是不贊同針對目的、講求致用之言。

六、德與知、謀

虛靜無為，除了不要言，還不要思與無知，不思又為無知之本，這是從做法來說。從知識對象來說，“知止其所不知”道出了某些事物不可知，既無從探究，也無從說明。這部分屬于莊子的真理觀與認(rèn)識論，不是本文的主題。本節(jié)只依莊子的說法來看德與思的關(guān)系。

德與思的關(guān)系有三種，第一種是能知、能辨天地萬物：

知維〔王叔岷曰：維與絡(luò)義近?！鸾j(luò)：環(huán)繞，纏繞〕天地，能辯諸物，此中德也。(《盜跖》郭993王1175，孔子語盜跖)

此說認(rèn)為智慧是中等的德，而上等的德是身材高大、容貌美好，下等的德是勇敢。莊子對物理世界的重視、對鳥獸的興趣知識，乃讀者所共知，但是承認(rèn)求知、有智慧是德，似乎只有這一處。

第二種是不接物之思，也就是默思與回憶，這種情形留待“無為法”等節(jié)闡述。*唐君毅在《中國哲學(xué)原理論：原性篇》(臺灣學(xué)生書局，1984年，第43-44頁)說，人可以有聞有見，只要不另有所思慮預(yù)謀尋求，以所聞見者為“彼”而往求之，而是方聞方見，便以此聞此見而聞見之(也可說求之)，則心知不外馳，可以謂之為自聞自見。此時(shí)自適其適，自得其得，而復(fù)其性命之情。唐君毅實(shí)質(zhì)上區(qū)分了三種情形：一是一無所聞、一無所見；二是自聞自見；三是聞見后向外逐求。筆者也將之區(qū)分為三種，但自聞自見既然是心知不外馳，則必須是不接物的，所以說是默思與回憶的情形。

第三種是完全不思。莊子對此講得較多也較明確。他說，古之修道者以恬靜來涵養(yǎng)其智能，意為有智能而不用。智能與生俱來，修道者卻不用它來知什么，于是恬靜的狀態(tài)不受驚擾，這是以智能涵養(yǎng)恬靜。如此以恬靜和智能交相涵養(yǎng)，“和”和“理”便存于人性之中。和是德，理是道，道與德需要恬靜才能保存，而恬靜又需禁智能不用：

古之治道者，以恬〔靜。王夫之曰：適然而無所好，之謂恬〕養(yǎng)知〔知：智能。郭象曰：恬靜而后知不蕩，知不蕩而性不失也。○高秋月曰：以無為自然，養(yǎng)本來之覺性〕。生而無以知為也〔朱得之曰：生其心而無所住也。○高秋月曰：任其本來覺性，而不以知為事〕，謂之以知養(yǎng)恬〔林希逸曰：知吾有生之初，本來無物，何以知為！如此而后能靜定，故曰“以知養(yǎng)恬”?！痍懳餍窃唬河弥獎t不能恬，無以知為，則恬者常自恬矣〕。知與恬交相養(yǎng)，而和理出〔胡方曰：出猶在也〕其性。夫德，和也；道，理也。(《繕性》郭548王565)

德即是和，和是悅，下文有專節(jié)講它。虛靜無為是存身之道，它要人不騁辯以飾己所知之正確，不用知識困累天下人，不發(fā)達(dá)其智能而困累己德。它僅要求人安靜肅直地居于自己的位置，復(fù)歸自己與生而來的本性，沒有別的可做。道要無為，無用“小行”，德要不識知，無用“小識”，人只要端正自己就可以了：

古之存身者〔吳伯與曰：存身者，虛靜無為也〕，不以辯飾知，不以知窮〔困累。成玄英〕天下〔林疑獨(dú)曰：兼忘天下也。○劉鳳苞曰：與天下淡漠〕，不以知窮德〔朱得之曰：“知窮德”，以己之所明者推極于言行之間，求無滲漏，是有心造作，非率性之自然也?！痍悏鄄唬阂灾B(yǎng)恬，不以無涯而累其自得也〕，?！布俳铻閹h：高峻獨(dú)立貌。○陸樹芝曰：危然，猶巋然，高寄靜正之象〕然處其所〔褚伯秀曰：處其所，謂靜定于此?！痍懳餍窃唬何Ｈ惶幤渌?，無為也。無為者，道也〕而反其性，己又何為哉！道固不小行，德固不小識〔吳伯與曰：道無行，假于作為，之謂小行；道無識，屬于意見，之謂小識〕。小識傷德〔釋性曰：是以知窮德也〕，小行傷道。故曰：正己而已矣〔陳治安曰：尚知辯者不過以時(shí)值其窮，欲天下之小行吾道、小識吾德，適足以傷吾道德，故曰“古人唯正身而已”，不與俗學(xué)俗思同辯知也〕。(《繕性》郭556王573)

莊子針對惠施的窮盡智能、欲辯服他的行為批評說：“弱于德，強(qiáng)于物〔人，指辯難對象〕，其涂〔道。成玄英〕隩〔1.幽暗。2.曲〕矣?！?《天下》郭1112王1366)

正己之后便可正人。這有待于“德與正人”專節(jié)說之。*德字與正字的聲韻關(guān)系需要辨明。德字古音端母職部，正字照母耕部，端母與照母是準(zhǔn)雙聲(同類同直行)，職部與耕部是旁對轉(zhuǎn)(同類不同直、橫行)，不過筆者未見人主張兩字通假。李玲璞等據(jù)上述的聲韻關(guān)系，以正(與正直)釋德，這種考聲求義的聯(lián)系做法沒必要，且釋義本身也欠佳，蓋以道德的正直、行于正道，不僅難以囊括德，即使是作為德的中心意義也不合理。見李玲璞等《古漢字與中國文化源》第97、99頁。

再以通徹與壅塞這組概念來說，目之通徹稱為明，耳之通徹稱為聰，鼻之通徹稱為闡(開通)，口之通徹稱為甘，心之通徹稱為“知”，智能通徹稱為德。莊子將通徹與壅塞對言，故所謂管道內(nèi)的通徹是指沒有東西居留滯阻這種情形，因而物體可以在管道中迅速通過；極致而言，清空無物才最為通徹，所以目不視物可保其最明，耳鼻口心亦然，智能之官不以物為思，則德最大。是以莊子說道不欲壅，壅塞后會生乖戾，而有種種害處產(chǎn)生：

目徹〔通〕為明，耳徹為聰，鼻徹為顫〔借為闡：開，開有通義。成善楷〕，口徹為甘，心徹為知，知〔智〕徹為德〔成玄英曰：聰明不蕩于外，故為德也。○呂惠卿曰：所謂徹者，不為物之所壅之謂也。目不為色之所壅為明，耳不為聲之所壅為聰，鼻之于臭，口之于味，心之于思，知之于知，不為其所壅，則為顫為甘為知為德也〕。凡〔夫〕道不欲壅，壅則哽〔塞〕，哽而不止則跈〔假借為抮：戾。王念孫〕，跈則眾害生〔呂惠卿曰：此陰陽之患所以作，而眾害所以生也〕。(《外物》郭939王1076)

目不見色而通徹，是目斂含其明；耳不聞聲而通徹，是耳斂含其聰；心不容物而通徹，是心斂含其知；人一無所交接而通徹，是人斂含其德。這樣便沒有消壞、憂患、迷惑、邪僻等壞處：

彼人含其明，則天下不鑠〔消壞〕矣；人含其聰，則天下不累〔憂患〕矣；人含其知〔詹康按：《外物》以“知”為心秀異之形容詞〕，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻〔邪惡，不端〕矣。(《胠篋》郭353王357)

莊子還有其他關(guān)于道德和通塞的說法，有待于“德與情感”一節(jié)再談。

以人物故事說明德與智能的關(guān)系，見于嚙缺問道于被衣，被衣告以正形體、一視向、收智能、一形體，則天和、神、德、道將入居于其身：

若正汝形，一汝視，天和將至；攝〔收攝，同前句之專一〕汝知〔智能〕，一〔“正”誤〕汝度〔形〕，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。(《知北游》郭737王813，被衣語嚙缺)

正形體、一形體連說二次，與“危然處其所”意思相同，專一視向也與維持目徹很接近，收攝智能正是收藏不用之意。被衣語未完而嚙缺睡寐，被衣大悅，唱歌而去，歌詞說到“形若槁骸〔人百骸猶木眾枝〕，心若死灰，真其實(shí)〔所〕知”，和“媒媒〔晦貌〕晦晦，無心而不可與〔1.為。2.使〕謀”(出處同上)，形如槁骸就是“危然處其所”，心如死灰則無思無慮，不可為(或“使”)謀則無心于事。被衣大悅不是由于嚙缺聽了他的教導(dǎo)，而是嚙缺無思無為，在不知中體現(xiàn)了他的教導(dǎo)。

嚙缺曾問于王倪，四問而四不知，嚙缺因躍而大喜。通常問問題是為了求答案，今嚙缺得不到答案而大喜，則嚙缺明白無答案比有答案更正確。他將此事告訴蒲衣子，承蒲衣子告以泰氏“其德〔誠〕甚真”，此人或自以為馬，或自以為牛，其知誠然有信實(shí)，可是未曾脫離“人”而入于“非人”。泰氏的“知”是對自己或?yàn)榕?、或?yàn)轳R的自我意識，可是他清醒時(shí)(相對于睡眠時(shí))無所知(“其覺于于〔無所知貌，無智巧貌〕”)，所以有德。(《應(yīng)帝王》郭287王275)

與智能、思慮相關(guān)的還有“謀”，莊子說智能就是謀略議籌：“知者，謨〔謀，《說文》曰：“謨，議謀也?！薄骋病?《庚桑楚》郭810王906)他對謀的說法全是禁止的：

圣人不謀，惡用知？(《德充符》郭217王197)

不謩〔同“謨”，《說文》曰：“謨，議謀也?！薄呈俊病墩f文》曰：“士，事也”〕。(《大宗師》郭226王205)

無為謀府。(《應(yīng)帝王》郭307王300)

知謀不用。(《天道》郭471王482)

不思慮，不豫謀。(《刻意》郭539王556)

無心而不可與〔1.為。2.使〕謀。(《知北游》郭737王813，被衣評嚙缺)

至知不謀。(《庚桑楚》郭808王906)

無以謀勝人。(《徐無鬼》郭827王926，徐無鬼語魏武侯)

并陳天、道、德，而曰圣人不謀：

故圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀。(《在宥》郭398王407)

莊子說絕對不謀，自然有偏狹之虞，因?yàn)樗热唤邮芪拿靼l(fā)展為必然，那么謀慮以解決集體生活的問題便是圣人必須負(fù)起的責(zé)任。

七、德(道德)與仁義、禮樂

因仁義、禮樂是有為，有為與無為相反，所以莊子用許多言論抨擊它們?？芍恢嘏険羰遣蝗娴摹Ｇf子主張有從無生，因此仁義與禮樂是必然要有的，而唯當(dāng)它們斷掉了道與德的根，才造成這個(gè)世界的問題，那就是激生人類心中的反抗性，造成天下之亂。反過來若有道與德，則人類自會做出仁義之行、禮樂之飾，毋需有形的提倡。

莊子說天下有常然，人類有常性，勿以仁義禮樂削人之性、侵人之德、匡人之形、郁人之心，勿以仁義的教化插入道與德之間。(《駢拇》郭321王314)此常，如天地有常、日月有明、星辰有列、禽獸有群、樹木直立，所以人只要“放德而行，循道而趨”便是，不要揭示仁義，大力聲張。(《天道》郭497王487)此常，還如鶴不需洗便白，烏鴉不必涂便黑，只要“放〔依〕風(fēng)〔俗〕而動，總〔聚束，引申為兼綜〕德而立”，不要高舉仁義，大力推動。(《天運(yùn)》郭522王533)這里所說的常性便是出生之德，而德中含有仁義禮樂的種子，不必外人強(qiáng)行提倡。

莊子對仁義禮樂的批評言論，主要是從失去道與德的根以及提倡之舉等方面來立論的：

一是德厚堅(jiān)實(shí)，不爭名聲，但是別人尚未明白與肯定，如果用力以仁義規(guī)范的言論在暴虐之人面前夸耀，他就會以為你以別人的過惡來顯揚(yáng)自己的美好。(《人間世》郭136王119，孔子語顏回)此處的德是能正人之德。

二是勸以法度治天下，是“欺〔誤〕德”。(《應(yīng)帝王》郭290-291王278，肩吾語狂接輿)

三是有術(shù)以用仁義，不是“道德之正”。(《駢拇》郭311王308)

四是多于仁，似手多生一指，乃是“擢〔拔〕德塞〔疑“搴”誤：拔〕性”。(《駢拇》郭314王308)

五是所謂善，不是以仁義為善，而是善于德，也就是任其性命之情。(《駢拇》郭327王324)

六是只有將純樸的材料毀了，才能制作出犧尊、珪璋，只有將道與德廢了才需要仁義，將性情分離了才可施行禮樂。(《馬蹄》郭336王335)

七是削去曾參、史鰍的高行，鉗閉楊朱、墨翟之口，攘棄仁義，“天下之德始玄同矣”。(《胠篋》郭353王357)

八是喜歡仁，是亂于德；喜歡義，是亂于理。(《在宥》郭367王375)莊子說：“德無不容，仁也；道無不理，義也。”(《繕性》郭548王565)由此可知，德與仁、理與義是本末關(guān)系，崇末者失本。

九是伯成子高謂禹立為天子，“賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立”。(《天地》郭423王432)

十是“通〔同。林希逸〕乎道，合乎德，退〔假借為柮ㄉㄨㄛˋ：斷。馬敘倫引劉秀生〕仁義，賓〔假借為擯：棄〕禮樂，至人之心，有所定矣”。(《天道》郭486王495-496)

十一是孝悌仁義，忠信貞廉，是勉勵自己去做，卻奴役了自己的德，不足為貴。(《天運(yùn)》郭499王509，莊子語商大宰蕩)

十二是引老子言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！?《知北游》郭731王806)

八、至德之世

以上陳述了德之有生義，有虛靜無為義，有默義，有無思義，有為仁義禮樂之根源義。當(dāng)莊子描繪至德之世時(shí)，這些意義就分別涌現(xiàn)了。

從生義言之，至德之世的人民不失其常性，所以織衣耕食，除了照料生命基本需求不從事他務(wù)，專一而不偏，稱為“同德”和“仿天”：

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德〔劉鳳苞曰：德即日用飲食徧為爾德之德〕；一而不黨〔偏〕，命〔名〕曰天放〔劉鳳苞注“放”：上聲。天然樣子，放之而自一耳，所以大同而非私也。○丁展成曰：放俗作仿，古直作放?！鹜跏遽涸唬骸疤旆拧币伞胺盘臁敝拐Z，放，讀為放效字〕。(《馬蹄》郭334王329-330)

甘其粗食，美其惡服，樂其簡俗，安其陋居，不與鄰居交往，徒然延續(xù)生命而已：

子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏戲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時(shí)，則至治已。(《胠篋》郭357王360)

人民愚而樸，少私而寡欲，知道耕作而不知收藏，將勞動所得分予他人而不求報(bào)償，不知義之分宜，不知人與人交際之禮，空閑時(shí)無心亂行，雖在一鄉(xiāng)之中卻如蹈入廣大之境：

南越有邑焉，名為建德〔沈一貫曰：建德之國，立德者也。○胡文英曰：立德之始也〕之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作〔耕作。成玄英〕而不知藏〔藏貯。成玄英〕〔林希逸曰：言耕作以自食而無私蓄也?！鸩卦粕椒恐魅嗽唬簾o人我也?！鹜跏遽涸唬褐貏t有多少之慮〕，與〔予〕而不求其報(bào)；不知義之所適〔《至樂》：“義設(shè)于適?！薄鹑钬贯略唬哼m，安也，合也〕〔1.藏云山房主人曰：無分別也。2.陸樹芝曰：有取予于是乎有義以制之，不知有取予，又何知義之所適乎〕，不知禮之所將〔行，順。阮毓崧〕〔呂惠卿曰：不尚往來，故不知禮之所將?！痍憳渲ピ唬河薪浑H于是乎有禮以行之，不知有交際，又何知禮之所將乎〕。猖狂〔雜亂不穩(wěn)貌，以無心故，無所據(jù)依。屬聯(lián)綿詞“傽遑”詞族。[16](P.181)○成玄英：猖狂，無心也〕妄行〔釋性曰：率性而行〕，乃蹈乎大方〔王夫之曰：大方，廣大之境也〕。其生可樂，其死可葬。(《山木》郭671-672王726，市南宜僚語魯侯)

從虛靜義、無思義言之，至德之世的人，智竅是混芒的，生活是澹漠的，所以智能天生而無所用處，一于天性，平和過完一生：

古之人，在混芒〔《釋文》引崔云：混混芒芒，未分時(shí)也。○阮毓崧曰：芒同茫?；烀ⅹq混沌，即智竅未鑿時(shí)也〕之中，與〔通“舉”。聞一多、鐘泰〕一世而得澹漠〔鐘泰曰：即恬淡寂漠之省文。○符定一《聯(lián)綿字典》巳集頁255：安靜也。○《知北游》：澹而靜乎〕焉〔林希逸曰：淡然漠然，上下不相求之意?！饏遣c曰：澹漠為本性?！痍愔伟苍唬汗胖嗽诨烀o為之中，不曰我欲以世求復(fù)其初，亦不曰我欲與世求致其明，與一世而無思無為，得澹漠焉?！鸪桃詫幵唬夯烀ⅲ嘶煦绯醣僦饩?，指治世者而言。澹漠則指古人所治之民而言〕。當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一〔褚伯秀曰：鬼神守其幽，萬物遂其性，至于人有知而不用，非在混芒而得澹漠，能如是乎？○鐘泰曰：“一”者，一于性而不離也〕。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然〔成。郭慶藩〕。(《繕性》郭550-551王569)

緩步而行(即逍遙之意)，專一視線(即“一汝視”)，居鄉(xiāng)不遠(yuǎn)行，與禽獸鳥鵲并生而不相害，彼此無知無欲，素樸而有德，依天性而生活：

故至德之世，其行填填〔《釋文》引崔云：重遲也。一云：詳徐貌?！鸺俳铻楱扫绋猓骸墩f文》曰：“，走頓也?！瘪R敘倫?！饎ⅧP苞曰：遲動而不輕捷?！鹫部蛋矗杭村羞b、漫步〕，其視顛顛〔《釋文》引崔云：專一也。○劉鳳苞曰：專一而不眩搖?！鸺俳铻椴_：《說文》曰：“瞋，張目也?！瘪R敘倫、丁展成、王叔岷?！鹫部蛋矗骸吨庇巍繁灰聦闭f：“一汝視?！薄锻馕铩罚骸澳繌貫槊鳌薄场．?dāng)是時(shí)也，山無蹊隧〔劉鳳苞曰：陸路未通〕，澤無舟梁〔劉鳳苞曰：水路未通〕；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)〔劉鳳苞曰：無所求于山澤之利，故足跡不輕去其鄉(xiāng)〕；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺〔劉鳳苞曰：無機(jī)心，則人物相忘〕。夫至德之世，同與禽獸居，族〔假借為丵ㄓㄨㄛˊ：《說文》曰：“丵，叢生艸也?！瘪R敘倫〕與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離〔郭象曰：知則“離道以善”也〕；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。(《馬蹄》郭334-336王335)

從仁義之根源義言之，或許為了解決集體生活的問題，上古立君臣、設(shè)官職，自然有治與被治之分。在朝者無高于人之心，在野者安于野而不慕上。官吏的選任不基于爭競，而由能辦事的賢才擔(dān)任。為政者不標(biāo)榜賢能，不提倡仁義忠信，人民雖不認(rèn)識仁義忠信卻日日有仁義忠信之實(shí)，他們互相役使、友助，且不以之為恩賜：

至德之世，不尚賢〔郭象曰：賢當(dāng)其位，非尚之也。○成玄英曰：夫不肖與賢，各當(dāng)其分，非尚之以別賢〕，不使能〔郭象曰：能者自為，非使之也?！鸪尚⒃唬呵勺玖?xí)性，不相夸企，非尚而使之〕；上如標(biāo)?！矐?yīng)作“枝”。郭象曰：出物上而不自高也?！鸪尚⒃唬壕用裆?，恬淡虛忘，猶如高樹之枝，無心榮貴也。○陸德明曰：言樹杪之枝，無心在上也〕，民如野鹿〔林疑獨(dú)曰：標(biāo)枝無情于在上而自在上，野鹿無情于在野而自在野〕。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動〔蠢：動。蠢動，復(fù)語〕而相使，不以為賜〔恩。林希逸〕。(《天地》郭445王458，赤張滿稽語門無鬼)

至德之世的君臣民有仁義友愛而無邪惡殘傷，有必要的人際互動而不過多，有衣食的努力也有很多余暇，在居住地漫游，與禽獸為伴，視線專一，心思單純，度過生命的周期，沒有額外的目標(biāo)。

總而言之，堯舜之前的帝王之德及其治理讓人民“若性之自為而民不知其所由然”，依性而活，不需知也；“欲同乎德而心居矣”，上下皆同于德，而心定不動，不交于物。(《天地》郭432王441，季徹謂將閭?cè)x)

九、無為法

古文德得互通，可是莊子違反字義，提出“至德不得”的命題。(《秋水》郭574王594，北海若語河伯)出生是得，而死亡則是喪，活著的一輩子還有無數(shù)的高低起伏，所以客觀來說人是不會沒有得的。至人無意追求世俗的得，喜事落到他們頭上，他們也不以為得，而以修性、復(fù)性為得。這種種都和儒家相似。但是“不得”還有一種含義，指從事不會有所得(與失)的行為，能與得失絕緣則是由于單獨(dú)無偶，不碰觸物。

將物排除于人的碰觸范圍之外，人就不會碰觸它們了，僅剩下我一個(gè)人，這是對無的一種解釋。前文說到人能做到虛靜恬淡寂漠無為，便能合天之德。莊子的闡釋從情緒講到心志，情緒有喜怒悲樂好惡，而避免產(chǎn)生情緒的方法是專一而不變，這是指獨(dú)守其心，避免不適他方而與物遷，此之謂靜；不與物交接，謂為虛、淡、粹。以下所講的忤、交、逆三字義近，都指交接：

虛無恬惔，乃合天德。故曰：悲樂者，德之邪〔邪妄〕；喜怒者，道〔疑“德”誤。馬敘倫〕之過；好惡者，德之失〔呂惠卿曰：悲樂……喜怒……四者皆生于好惡，好惡則悲樂喜怒之未形于外者也，故為德之失?！饎ⅧP苞曰：凡悲樂喜怒好惡之迭起環(huán)生者，眾人自累其神明，圣人皆漠然無有也〕。故心不憂樂，德之至也〔呂惠卿曰：以其無好惡之失、喜怒之過，而其積乃至于不憂不樂，是以為德之至也?！鸪桃詫幵唬簯n樂盡忘，所謂不思善、不思惡，直透本來面目者〕；一而不變，靜之至也〔呂惠卿曰：人之于其心也，終日萬慮而未嘗止，則惡能頃刻而靜哉？而德人之不憂不樂，而至于一而不變，是以為靜之至也?！鹆窒Ｒ菰唬阂欢蛔?，便是主一而無適也〕；無所于〔與〕忤〔交錯(cuò)?！洞呵镌罚骸瓣庩柹⑩??！彼尉ⅲ骸扳?，錯(cuò)也”〕，虛之至也〔陸西星曰：一有忤觸，則胸有物，而不得謂之虛?！饎ⅧP苞曰：至虛有何觸忤〕；不與物交，淡之至也〔成玄英曰：守分情高，不交于物，無所須待，恬惔之至也。○呂惠卿曰：不能無己者，物來則于之交，不免乎所謂味也。無己而不與物交，則無味矣，是以為淡之至也〕；無所于〔與〕逆〔迎，受?！稜栄拧め屟浴罚骸澳妫??！薄秲x禮·聘禮》：“眾介皆逆命不辭。”鄭玄注：“逆，猶受也”〕，粹之至也〔呂惠卿曰：己往而物無與忤，物來而我不與交，物與我無辨矣。物與我無辨則雖入水蹈火，無物而非我，有(疑“其”誤)庸有逆乎！是以為粹之至也〕。(《刻意》郭539-542王556-560)

與物錯(cuò)雜，與物交接，與物迎受，會引發(fā)我的動。唐君毅說：“所謂向外尋求逐取，思慮預(yù)謀之知，即一由當(dāng)前直接所感所遇、或既遇之而既得之物，更憑之以預(yù)謀、并求獲得另一其他之物，以至可連類而及于無窮之心知。”[17](P.39)我動起來，則世界與我互施作用而造成改變，改變生出得喪，得喪引發(fā)憂樂，憂樂斲傷精神。所以要虛靜恬淡，要從不與物交做起。佛學(xué)稱之為無為法，即不種因結(jié)果。

有人居鄉(xiāng)有“修”名，臨難有勇名，可是種田不遇豐歲，從政不遇治世，居鄉(xiāng)里為人所擯，在州部為人所逐，遂怨嘆自己何曾得罪于天而獲此惡命，這就是與物交接而生出災(zāi)禍，因而人對天與命心生不平。莊子見到山中大樹因不材而不受斧斤，比之于不會叫的鵝被殺以饗客，聯(lián)想到材或不材都會罹難，至于故意取兩者的中間，似是而非，仍不保證不會遭累。因?yàn)槿f物之情偽、人類之轉(zhuǎn)變，是合則離，成則毀，銳則折，尊則傾，有為則虧，賢則他人謀之，不肖則他人欺之，沒有用以保全自己的良方妙法。唯有不去思考全身之計(jì)，將這個(gè)絕對無法戰(zhàn)勝的因果作用網(wǎng)絡(luò)拋到腦后，內(nèi)虛其心，外絕其境，無所羈系地在一切之外徘徊，在無事之處閑逛。這種動、這種為即是在封閉的無物之境中“自行”，既不生作用因果，也無因果作用之可受，可以稱得上為而無為，長而不宰，這即是“至人之德”：

子獨(dú)〔何〕不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目〔林疑獨(dú)曰：忘其肝膽，則五藏皆虛；遺其耳目，則六塵不入?！瘃也阍唬和文憚t內(nèi)虛，遺耳目則外靜〕，芒然〔無系之貌?！鸷鷳谚≡唬好⑷患疵Ｈ弧翅葆濉矊俾?lián)綿詞“徘徊”詞族，語源義為往返不定貌[16](P.63)〕乎塵垢之外，逍遙〔閑逛，游蕩〕乎無事之業(yè)〔始〕〔褚伯秀曰：凡人世有為事跡，皆塵垢也。能離乎此，則行住坐臥莫非無事之業(yè)，所謂“世出世間”矣，何為可恃，何長可宰邪〕，是謂為而不恃，長而不宰〔《老子》10、51章。林疑獨(dú)曰：真君之為，出于無為，故“為而不恃”；真宰之長，出于非長，則“長而不宰”〕。(《達(dá)生》郭663王714，扁慶子語孫休)

乘任道與德，以游蕩于未始有物之先，則閑逛時(shí)或進(jìn)或退，或快或慢，喜歡如何變就如何變，例如像春夏秋冬那樣轉(zhuǎn)換，不專注于任何一物；以外界的一物為一物，并與我有隔，我不受外物之制動而有物性，如此則在我自己的主觀境界里沒有事物系累我，這就是“道德之鄉(xiāng)”：

若夫乘道德而浮游〔游蕩。屬聯(lián)綿詞“彷徉”詞族，語源義為回旋優(yōu)游貌。[16](P.61)○胡文英曰：浮游，謂不用意于其間，而任其所之也?！饎ⅧP苞曰：浮游者，游于虛也〕則不然。無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為〔1.成玄英曰：何肯偏滯而專為一物也。2.林希逸曰：專為則有心矣，無肯專為，即無心也〕；一上一下〔林希逸曰：上下，進(jìn)退也?！鸷挠⒃唬荷舷拢锤∮沃狻常院蜑榱俊擦窒Ｒ菰唬簞t也，度也〕，浮游乎萬物之祖〔陳治安曰：游乎萬物之先?！鹦f曰：未始有物之先?！痍悏鄄唬浩渌^浮游乎萬物之祖，其即逍遙乎無何有之鄉(xiāng)者乎〕；物物而不物于物〔王先謙曰：觀外物為世之一物，而我不為外物之所物。○詹康按：物便是物，與己無涉，而不受物所制動而有物性〕，則胡可得而累邪！此神農(nóng)、黃帝之法則也〔藏云山房主人曰：謂黃帝神農(nóng)之所法則也。○馬敘倫曰：《呂覽》引“法則”作“所法”，當(dāng)從之〕。(《山木》郭668王719-720，莊子語弟子)

至人不修德。而德在他們的才性中自然充足，物不能間雜摻入他們的德而離析之。

莊子在至人之德之外，還提及至人衛(wèi)生之經(jīng)，兩者表面上沒有差別，衛(wèi)生之經(jīng)是共食于地，共樂于天，忽然而往，無知而來，不以人物利害相擾亂，不從于事務(wù)。至人之德是指他們?nèi)缧『⒆幽前?，有動而不知做什么，有行而不知往哪里，也可身如槁木不動，心如死灰無思，所以福禍、人災(zāi)不來。兩者都強(qiáng)調(diào)脫離世界，漫游無方，不與物交接；其差異在于前者是冰解凍釋，后者則一直是水，未曾冰凍過：

南榮趎曰：“然則是至人之德已乎〔復(fù)語，已猶乎也〕？”曰：“非也。是乃所謂冰解凍釋者，能乎〔“能乎”二字王叔岷本無，謂當(dāng)補(bǔ)。郭慶藩本有。冬冰逢春日則自行解凍，南榮趎能乎？〕〔陳治安曰：夫原自無心，心起而后遣其心；原自無識，識生而后去其識。是冰結(jié)而后解，凍成而方釋。至人則無解無釋，相與出入作息……〕？夫至人者，相與交〔假借為徼：俱，共〕食乎地而交樂乎天〔《徐無鬼》：吾與之邀食于天，吾與之邀食于地〕，不以人物利害相攖〔亂〕，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事〔成玄英曰：息怪異于群生，絕謀謨于黎首，不以事為事〕，翛然而往，侗然〔無知貌〕而來。是謂衛(wèi)生之經(jīng)已〔陸樹芝曰：凡此皆所以去真性之累，乃至人衛(wèi)生之經(jīng)也，非即至人之德也〕?！?/p>

曰：“然則是至乎〔陸樹芝曰：既非至人之德，而至人之衛(wèi)生亦不外是，得非衛(wèi)生之至道乎〕？”曰：“未也。吾固〔已。阮毓崧〕告汝曰：‘能兒子乎！’兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災(zāi)也〔呂惠卿曰：然則衛(wèi)生之經(jīng)亦終于兒子而未為至者，何也？蓋冰解凍釋，雖止為為水，而至人之所以為水者久矣，未嘗由冰解而凍釋，此其所以異也。○陳治安曰：但至人不知生之足衛(wèi)而自衛(wèi)，今所教趎者，則必期如是以衛(wèi)生，固不同也。南榮趎問冰解凍釋，雖不合至人，而既能解釋矣，于自己身分上，亦為至未(二字疑乙)。夫識識易，去識難。兒子知識一開之后，欲返于無知無識之初，未易能也。老子固曰：‘能兒子乎？’兒子無心無識，動不知所為，行不知所知，身若槁木之枝，不自知其有身；心若死灰，不自知其有心。此與至人無冰無凍者何異！冰解凍釋者，亦必至于若是，庶幾不以人物利害相攖，禍福無有，惡有人災(zāi)，而以‘知仁義’之有無、三患入心也。始南榮趎以三言為患，十日自愁，視道過難，故老子告之能如兒子，即是至道，不得視之為難。及南榮趎比德至人，疑于己分上為至，視道過易，故老子告以必如兒子，方合至道，不得視之為易。一誘一沮，教中權(quán)術(shù)，此老聃所以化藿蠋而伏鵠卵者，宜庚桑楚讓其事而不居也?！饏鞘郎性唬罕鈨鲠?，乃學(xué)之有得者。交食交樂，乃學(xué)之已久而化者。然尚是從學(xué)來，則人之天，非天之天也。下文兒子，則天之天矣，故曰未也?！痍憳渲ヒ逗蠀ⅰ吩唬核^至者，亦止于所不知也。兒子自然不知所為所之，不待學(xué)為兒子，而若槁木死灰者是也?！鹆衷沏懺唬荷隙坞m與人物利害相接而不攖，猶知有人物利害之說也。此處欲拈出‘不知’二字，故又將前‘能兒子乎’復(fù)說一遍，其命意與前不同。惟不知，故能槁其形而灰其心也?！饎ⅧP苞?！鹬煳男茉唬褐卦趦伞恢帧?！”(《庚桑楚》郭789-790王877，老子與南榮趎相與語)

至人的作為與天等高，與地等低，不在天地之間。這表明至人脫離了物的世界：有動而不知做什么，有行而不知往哪里，在虛空中漫游；身如槁木不動，心如死灰無思，因此有物的世界和他們互不影響。在有物的世界里人無論怎么做都有災(zāi)厄，不管材與不材、賢與不肖都躲不開消極的下場。因此莊子另辟了一個(gè)新世界：新世界虛空無物，我們怎么做怎么行怎么變異，都不會反饋回來影響我們，也不會造成我們世俗的悲樂，我們在新世界里反而有解脫俗情后的欣喜。

在虛空無物的新世界閑逛漫步的只有我自己一人，所以被稱為“見獨(dú)”和“獨(dú)有”，可將之形容為“獨(dú)與道游于大莫之國”。(《山木》郭674-675王731，市南宜僚語魯侯)不見世界之有物的方法是觀想未曾有物之先，這是立足于本原，在虛空中獨(dú)往(“素逝”)而羞通于物務(wù)：

夫王〔大。劉如瑛、陸澹安〕德之人，素逝〔素借為索，獨(dú)也。逝：往。聞一多曰：索逝猶獨(dú)往也〕而恥通于事〔羞通于物務(wù)〕，立之〔于〕本原而知〔智〕通于神〔不測之用。成玄英〕，故其德廣。(《天地》郭411王421)

這種大德、廣德之人，以一物為一物，而己非物，所以不限于一時(shí)一地，隨其向往，能出入六合游乎九州，旁無他物、獨(dú)來獨(dú)往，獨(dú)有他存在，此即至貴之人：

明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州島〔下文“游無端，出入無旁”〕，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有〔獨(dú)有之人〕。獨(dú)有之人，是之謂至貴〔羅勉道曰：乃能出乎眾也?！饎ⅧP苞曰：視天下如無物，而大物不足言矣〕。(《在宥》郭394王403)

《天下》篇說莊子“獨(dú)與天地精神往來”，說關(guān)尹、老聃“淡然獨(dú)與神明居”，都含有守于自身而不見外物、立于“未曾有物”的本原而智通于神之意。

從無為法來看，若認(rèn)為自己做出了什么事，對世界產(chǎn)生了什么改變，都是錯(cuò)誤不實(shí)的。有個(gè)故事：鄭人緩以三年時(shí)間學(xué)而為儒，使其弟學(xué)墨，以弟弟學(xué)成墨者之功自居，而對父親鐘愛弟弟不滿。莊子不同意，說造物者造化生命，不是造就“人”(人力，此指緩)而是造就生命之“天”(天性，此指緩弟)，對方是什么樣就使對方成為什么樣。緩自以為有異于人之處，以輕賤其父，其自傲之錯(cuò)，有如飲井者爭執(zhí)以致抓頭發(fā)，不知地下有水脈以成井，比鑿井之功更重要。由此可見，有德者對人為努力有何功效是付諸不知的，有道者更加不知：

夫造物者之報(bào)〔借為造：就，成。成善楷〕人也，不報(bào)其〔于〕人而報(bào)其〔于〕人之天〔褚伯秀曰：天，言性也〕，彼故使彼〔郭象曰：彼有彼性，故使習(xí)彼。○林疑獨(dú)曰：人各有一天，學(xué)者所以充其可欲也。造物之所與，人不能強(qiáng)無之；造物所不與，人不能強(qiáng)有之。此緩、翟、儒、墨之分，雖父之尊嚴(yán)，兄之愛友，不可得而移。蓋彼有一天，使之如彼也〕。夫人〔此人〕以己為有以異于人〔自恃己有學(xué)植之功〕，以賤其親〔緩而汝其父。○陸西星曰：既已彰其報(bào)矣，而夫緩也固貪之以為功，以為己之處弟有以異于他人，而賤視其親，謂成彼者與生彼者等耶〕，齊人〔陸西星曰：齊人即齊民，猶云眾人也〕之井飲者相捽〔持頭發(fā)〕也。故曰：今之世皆緩也〔《釋文》曰：言穿井之人為己有造泉之功而捽飲者，不知泉之天然也，喻緩不知翟天然之墨而忿之。○林希逸曰：井泉，出于自然者也。捽，爭相扭也。齊人飲于自然之水，而因水相爭，此水豈汝之私有耶？其所見亦與緩?fù)＝袷乐私圆恢?，而以私意自爭，故曰今世之人皆緩也?！痍懳餍窃唬捍司M一人物耶？鑿地出泉，往來井井，造物者不自靳也，而人固專之以為己私，何示弗廣也？今之人凡有我相而示私恩者，皆緩之徒也〕。自是〔劉鳳苞曰：二字是轉(zhuǎn)語〕，有德者以〔所〕不知也，而況有道者乎〔陸西星曰：夫至人無恩，上德不德，有德者尚不自知也，而況有道者耶〕！(《列御寇》郭1043王1259)

有為法成立因果，莊子正要斬?cái)嘤袨榉?。有德者與故事里的緩不同，認(rèn)為無論他們推動了什么事，事情成就與否都是由于性命和運(yùn)命使然，與他們首倡之功無關(guān)。據(jù)此可以有為，世界看似受到我們沖擊而改變了，可是再看透徹點(diǎn)，世界是自己在改變，我們的綿薄之力給它的沖擊不過是假象。我們的任何作為不屬于有為法，而屬于無為法。

十、德與和、悅

有德者在無為法則之下的獨(dú)往，基于莊子把德解釋為和的思想：“夫德，和也?！?《繕性》郭548王565)此解釋又呈現(xiàn)為“抱德煬和”，把抱德、煬(養(yǎng))和作為同性質(zhì)語。他說，真人對眾人不甚親熱，也不甚疏遠(yuǎn)，抱德養(yǎng)和，以順于天。真人對眾人不親不疏的態(tài)度，頗類“凄然似秋，暖然似春”(《大宗師》)：

故無所甚親，無所甚疏，抱德煬〔假借為養(yǎng)〕和，以順天下〔疑“于天”誤〕，此謂真人。(《徐無鬼》郭865王977)

在“游心于德之和”句中，他強(qiáng)調(diào)德就是和，將心專注于德而不在其他。即是說，至人的用心不在于生命的一切，生命可死而心不可奪。他知生為假借，明見那不假借來的東西，而不與物遷變，聽任物化(化而為死)據(jù)守他的宗本。所以他看到世界而能去異存同，異者是萬物形質(zhì)之殊，同者是萬物之性、之德(都是虛無)。既然重同不重異，宜聽之耳、宜視之目就可以不用，只心游于德之和中。至人用心如此，以致旁人對他的觀感將受到影響，如果至人斷了一只腳，那么旁人看他的感覺好像掉了一塊泥土一般，能感知他沒有得喪：

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與〔使。[12](P.564注13)〕之變〔朱得之注“之”為心。○程以寧曰：常人以死生為大變，至人視死生如晝夜，而心不與之變?！痍憳渲ピ唬荷碛写鏆{，而心無變易?！饎⑽湓唬杭戳钚嗡溃墓涛磭L死也，故謂“不得與之變”〕；雖天地覆墜，亦將不與〔使〕之遺〔亡。馬其昶、阮毓崧〕〔程以寧曰：天地自覆墮，我心自不覆墮，何曾與之俱遺哉。○林云銘曰：而此心猶常存?！鹬芄俺皆唬杭刺斓馗矇?，此心不與之俱遺落?！痍憳渲ピ唬弘m天地有傾陷，而心無遺亡〕。審〔林希逸曰：審者，明也，見之盡也?！饘O家淦曰：審者，知明而守固之意〕乎無假〔假借。王叔岷?！饘O家淦曰：生者，假借也。無假者，未生以前，真精妙合，所謂人生而靜以上也。○程以寧曰：人之生也，謂之假爾面目，借爾形骸。夫人至無假之時(shí)，形喪而神亦遷，至人視無假如解脫，而神長存不與之俱遷?！鹬芄俺皆唬骸皩徍鯚o假而不與物遷”，《至樂》篇曰：“生者假借也?！迸c“假之而生”句同。言人一受成形，未始不假生死之物〕而不與物遷，命〔聽令，聽任。劉如瑛〕物〔事〕之化〔變〕〔四字與“見事之變”同義〕而守其宗也〔釋德清曰：謂其人超然物外，不隨物遷，唯任物自化，而彼但守其至道之宗也〕?！?/p>

常季曰：“何謂也？”仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也〔肝膽喻近，楚越喻遠(yuǎn)〕；自其同者視之，萬物皆一也〔詹康按：自其性之虛視之，萬物皆同〕。夫若然者，且〔尚。阮毓崧〕不知耳目之所宜〔劉辰翁曰：無視無聽。○朱得之曰：即下文“象耳目”意。○釋德清曰：形骸既忘，六根無用，故泯其見聞，故不知耳目之所宜。○釋性曰：不知耳宜于聽，目宜于視〕，而游心乎德之和〔1.藏云山房主人曰：本然之德至和?！鹆衷沏懺唬汉?，即《在宥》篇之“處和”、《外物》篇之“焚和”，德之至美至樂處也。此言忘其為身，端其為心者。2.林仲懿曰：德之和，猶言性之德。莊子以和字代性字，本《中庸》“謂之和”也。游心乎德之和，存其心以養(yǎng)其性也〕；物〔人〕視其〔指王駘〕所〔助詞。阮毓崧〕一而不見其所〔助詞。阮毓崧〕喪〔得喪。阮毓崧〕〔釋德清曰：物，人也?！嗜说娖涞勒嬷?，故不見其形之有所喪〕，視喪其足猶遺土也?！?《德充符》郭189-191王171-174)

根據(jù)以上他對德與和的三次釋說，大致可認(rèn)為和有平和之義。[18](P.338)然而這不足以包括和的全部。“游心于德之和”的命題提出了莊子很重視的散步漫游，故和字還涉及散步時(shí)心境的舒愉。

“和樂”之詞見于《詩經(jīng)》《國語》《荀子》《禮記》，和字有悅義、和樂之義。[18](P.338)今語“和顏悅色”之詞仍用此義，此義見于《莊子》一處：

故強(qiáng)哭者雖悲〔“疾”誤〕不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親〔親近，親愛〕者雖笑不和。真悲〔疑“哭”誤〕無聲而哀，真怒未發(fā)〔二字他本作“不嚴(yán)”〕而威，真親未笑而和。(《漁父》郭1032王1240，漁父語孔子)

另外，得字故訓(xùn)也有“相親說也”，[18](P.751)成善楷用以釋《德充符》“不得類焉爾”。*前人研究莊子和字最突出的可能是封思毅，他依莊子之說將德分為四類，因此和也有四義。天德虛無無為，顯出的和是清和氣象。王德無心而應(yīng)，顯出的和是雍和氣度。玄德若愚若昏，顯出的和是和同氣味。至德心不外擾，顯出的和是和諧氣氛。諸德形之于外者，有此四種氣韻，而存者內(nèi)者與自然之靈氣相接而為一片天和，是和的第五義。[9](PP.40-41)這五義可以用我文中的“平和”義大致貫通，而我想主張的悅義、和樂義則別為一類。[19](P.127)

德為和而和為悅，得亦為悅，發(fā)展為“才全而德不形”的命題。才便是德，“才全”分為兩部分，首先是死生、得失、窮達(dá)、貧富、賢和不肖、毀譽(yù)、饑渴(疑“飽”誤)、寒暑等事之變、命之行不可紊亂我們的“和”，不可入于我們的靈府；其次是如同水為了保持清澈必須流通那樣，我們的靈府保持虛靜時(shí)也要和愉。水雖要流通，卻不可有流通之失誤；靈府雖要和愉，也不可有悅樂之失誤。所謂悅樂的失誤，就是其與事變造成我們的喜悅相混淆?？梢詫⑾矏偡譃樽陨c外生的，或平和與激動的。我們要日夜不停地給自己以自生與平和的喜悅，讓事變不間雜羼入我們的內(nèi)心以免勾起外生與激動的喜悅；我們要仿照外部事變不間歇的蠢生興作那般，接續(xù)不斷地在我們心中造出四季的分別(關(guān)于最后這兩句，下節(jié)會再解釋)：

哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴〔疑“飽”誤。馬敘倫〕、寒暑，是事之變，命之行也〔呂惠卿曰：在人則事之變，在天則命之行也?！鹆_勉道曰：此皆人事之變革，而有天命行其間?！痍悏鄄唬菏拢耸?；命，天命也〕。日夜相代乎前〔藏云山房主人曰：無定者〕，而知不能規(guī)〔測度。鐘泰〕乎其始者也。故〔固。聞一多〕不足以滑〔亂〕和〔藏云山房主人曰：即德之和?！痃娞┰唬骸昂汀奔瓷显啤坝涡挠诘轮汀敝汀：驼?，德之所以為德也。故下文云“德者，成和之修也”，而《繕性篇》亦有“知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性，德和也，道理也”之語。然則“不足以滑和”，即不足以滑德也〕，不可入于靈府。使之〔其。阮毓崧?！鹬胳`府，心〕和豫〔孫家淦曰：此句就靜時(shí)說，靜中不可使枯寂，枯寂則間斷，故必保其太和，使常有欣欣豫說之致，“子之燕居，申申夭夭”，即此意也〕，通而不失于兌〔1.悅。劉鳳苞曰：兌，悅也。和豫內(nèi)通，不以外物為忻戚，是謂真樂。2.兌為閱省，閱借為穴。馬敘倫引段玉裁?！痃娞┰唬夯妥灾T事感于心始，故曰“不可入于靈府”?！安蝗搿闭撸兄兴皇芤?。然不受非曰閉距之而已也?！犊桃馄吩疲骸八裕浑s則清，莫動則平。郁閉而不流，亦不能清。天德之象也。”若強(qiáng)為閉距之，是使水郁閉而不流也。故曰：“使之和豫通而不失于兌?！薄巴ā闭?，郁閉不流之反也。何以通之？惟和、惟豫?！霸ァ闭邩芬?。故和豫通迭言之。“不失于兌”，老子所謂“塞其兌”也。“郄”與隙同?！叭找篃o郄”，即“不失于兌”義?！芭c物為春”，即“和豫通”義。所以反復(fù)交互言之者，亦以見其通而無害于塞，塞而不失其通也?！鹫部蛋矗簝山饪杉娌伞?。使日夜無郄〔止。林希逸?！痖g斷。藏云山房主人〕〔句：1.指虛靜心神之連續(xù)。成玄英曰：駘它流轉(zhuǎn)，日夜不停，心心相系，亦無閑斷也。2.指心或神不受外物插入。林疑獨(dú)曰：“日夜無郄”，忘變之至?！痍惿钤唬和馕锊荒芡镀溟g也。○吳伯與曰：彼日夜相代于前而不停，吾亦日夜自適而無隙。○詹康按：兩解相輔〕，而與物〔藏云山房主人曰：即事之變、命之行也〕為春〔通“蠢”：動〕，是接〔孫家淦曰：接，續(xù)也，自上“無郄”生來〕而生時(shí)于心者也〔心境有如四時(shí)之分，參《大宗師》曰：“喜怒通四時(shí)?！薄鹆_勉道曰：因春字，故下生時(shí)字。時(shí)不生于陰陽之氣，而生于吾心也?！鹆衷沏懺唬盒刂凶杂兴臅r(shí)之行〕。是之謂才全〔劉辰翁曰：所謂才，即德也?！饏遣c曰：故曰才全，即不形之德也?！饎ⅧP苞曰：能不用其才則才全，才固渾于德之中也〕?！?《德充符》郭212王190)

“德不形”是指德不形于外、不外露之情形，取象于水平儀，將水保之于內(nèi)，不使外流。水平儀可以供人取法，有德者也遵循自己作為正人的準(zhǔn)則。德是和，和是平靜也是悅樂，這種境界是外面的事物無法間雜侵入并加以離析的：

〔劉鳳苞曰：下文只解“不形”之義，于“德”字不過輕輕點(diǎn)逗，以上文“才全”節(jié)內(nèi)，德之分際已透發(fā)無遺，故詳于彼者略于此〕“何謂德不形？”曰：“平者〔王夫之曰：平，準(zhǔn)也。○林云銘曰：準(zhǔn)〕，水?！布俳铻橥。浩?。馬敘倫〕之盛〔極〕也。其〔此〕可以為法〔準(zhǔn)則。林希逸?！饻?zhǔn)。王夫之、嚴(yán)復(fù)〕也，內(nèi)保之而外不蕩〔1.流。藏云山房主人。2.溢。陳壽昌〕也〔1.林云銘曰：準(zhǔn)能內(nèi)守其水而外不流，凡求平者以可為法在此。2.孫家淦曰：可見不形，亦非容易，必保于內(nèi)者深固，而后能不流露于外也〕。德者，成和〔復(fù)語，成亦和也〕之修也〔《繕性》曰：夫德，和也?！饏位萸湓唬喝酥裕嗒q是也。其所受于天者，萬物皆備而未始有虧，則成也。萬物皆一而未始有乖，則和也。德者，無它也，和之修而已矣，所謂“性修反德，德至同于初”也?！鹆_勉道曰：成其內(nèi)和，則德修矣〕。德不形者〔王雱曰：寂然無跡。○林希逸曰：德不形者，言其德無所可見也。○羅勉道曰：德惟內(nèi)修，不形于外。○藏云山房主人曰：不使有形〕，物不能離也〔1.吳默曰：一切事物不能離析之，使其有分辯差別見解，謂之德不形。此便是和豫通而不失于兌，數(shù)句絕無兩樣。2.劉師培曰：上云“內(nèi)保而外不蕩”，離疑麗假，或系雜訛。物莫能雜，猶《刻意》所云“不與物交”也?！痘茨稀ぴ馈贰毒瘛范?xùn)交并作散，散實(shí)殽訛?！段淖印さ涝方蛔麟s，足與此旨互昭。又《繕性篇》“離道以善”，《淮南·俶真》作“雜道”，離雜交訛，斯其驗(yàn)矣〕。”(《德充符》郭214-215王190)

德不形，即是前面說的斂含其德，無所交接，給予精神智能通暢四達(dá)的機(jī)會。由于德與道是仁義禮樂之本，所以若反其道而行，不斂含其德而外露，便導(dǎo)致其越過道與德，聲張仁義與禮樂，由此造成世界的諸多問題：

彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱者，皆外立其德，而以爚〔借為鑠。朱駿聲〕亂天下者也，法〔正，此謂正道〕之所無用也。(《胠篋》郭353王357)

內(nèi)斂其德，并非不能端正別人。有德者像水平儀，是供他人取法的。

和字的平和義與悅樂義可以結(jié)為一件事，即至人獨(dú)行于未始有物之先，無有造作，不受因果，得到平和的喜悅。這與刺激而來的喜悅有別。“形莫若就，心莫若和”，“我守其一，以處其和”，“夫神者，好和而惡奸”，說的都是無為法之下的喜樂。

十一、德與情感

德之和是悅，悅是情感，“生時(shí)于心”是指內(nèi)心生出不同的情感。然而莊子有時(shí)也反對情感，例如前文“德與道、天”節(jié)引《刻意》篇說，悲樂喜怒好惡是違反虛靜的。因此莊子既有贊成情感的時(shí)候，也有反對的時(shí)候，我們必須區(qū)分他贊成和反對的是什么。

莊子論述的情感有四種：一是交物后的情感；二是不交物，但與物變平行的情感；三是無物之時(shí)自生的情感；四是德或本性和悅之情感狀態(tài)。

第一種情感是莊子所反對的。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)，是計(jì)事慮得失，造成心之近死，莫可復(fù)陽。他陳述志、心、德、道的障礙累患，對德而言：“惡欲喜怒哀樂六者，累德也?！?《庚桑楚》郭810王906)

對后三種情感莊子都是贊成的。第二種如前節(jié)所見，要仿照外部事變不間歇的蠢生興作般，接續(xù)不斷地在我們心中造出四季的分別。接續(xù)不斷，則無隙予外部事變插入內(nèi)心；心中造出四季的分別乃是自造，然而心情變化卻與外部事變有平行的關(guān)系。莊子給的例子是孟孫才處母喪，人哭亦哭，無吊客則不哀，他是情感上的從眾，如鏡子般反映別人的情感，而不由事變引發(fā)他的情感。

前文“德與道、天”一節(jié)還說到圣人模仿天行，此處所言“接而生時(shí)于心”即屬于此類。類似的還有真人的氣韻既冷肅如秋天、又溫和如春天，他們的喜怒如同四季變換，準(zhǔn)于天道而無心，喜怒搭配物(事之變、命之行)，可是并非受物所引發(fā)，所以人從他們的情感不能測其心：

四時(shí)是天行，僅從天行不能知天；同理，只從喜怒不能知真人之心。

這里附帶指出，德字和時(shí)字有通假關(guān)系。古籍中有之：出土戰(zhàn)國文字從直的字與從寺的字通，如侍與植、植與持、直與特、與持。[10](PP.43，394，389)德、悳從直，故可與從寺的時(shí)字通假，“接而生時(shí)于心”亦有“生德于心”的隱義在內(nèi)，“喜怒通四時(shí)”則含有喜怒為德的隱義。

第三種情感不依傍外界，純是由內(nèi)自生。它很可能是由記憶而來的。受外物所誘發(fā)，與受記憶所喚起，兩者分別是外內(nèi)因、今前因。相對于這兩因，莊子認(rèn)為，耳目口鼻受聲色酒食所系縛時(shí)，當(dāng)關(guān)閉內(nèi)在心志；情緒受內(nèi)系縛時(shí)，當(dāng)關(guān)閉耳目口鼻。然而若是外內(nèi)皆受系縛，則德不能救治，想行道也會落空：

夫外〔吳世尚曰：指耳目等〕韄〔ㄏㄨㄛˋ，系縛。吳世尚曰：皮束物謂之韄，如迷于聲色，困于酒食〕者不可繁〔“繳”誤：纏繞〕而捉〔持。吳世尚曰：逐物而制〕，將〔當(dāng)〕內(nèi)揵〔關(guān)閉〕；內(nèi)韄〔系縛〕者〔吳世尚曰：如有所忿懥，有所憂患〕不可繆〔ㄇㄡˊ，纏繞，固結(jié)〕而捉〔持。吳世尚曰：勉強(qiáng)制伏〕，將〔當(dāng)〕外揵〔關(guān)閉〕。外內(nèi)韄者，道〔疑衍。劉如瑛〕德不能持〔治〕，而況放〔依。劉如瑛〕道而行者乎〔吳世尚曰：言物欲牽引，展轉(zhuǎn)不窮，逐物而制，滅于東而生于西，其可盡乎！莫若內(nèi)絕于心，所謂立乎大者，則小者不能奪也。/言思慮紛紜，無刻寧靜，勉強(qiáng)制伏，名則似而實(shí)不然，自誣而已。莫若外絕其緣，所謂不見可欲，使心不亂也。/外內(nèi)俱韄，雖圣賢不能致其力，而況下此者乎！言其化導(dǎo)之難也?！敉鈨?nèi)韄者，如人大醉，耳目心思，一切昏迷，何處喚、何處扶哉〕！(《庚桑楚》郭783王876，老子語南榮趎)

這里講的問題仍是心與物交。如果已經(jīng)通過耳目口鼻的管道與物交了，則關(guān)閉內(nèi)在心志可擋住其抵至于心；如果情緒由內(nèi)自生，則關(guān)閉外通的管道止住其往交于物。前者即是此處所說的第二種情感，乃無心的喜怒；后者即是第三種即限于記憶所生的情感。如果不能切斷內(nèi)外交通，它就會變成第一種情感。

莊子對由記憶而生的情感還說過，如果德有心，心有眼，眼往內(nèi)視，也就是不由肉眼往外視物，而由內(nèi)心去翻閱記憶，記憶沉淀出喜惡傾向，喜惡偏好傾向于非議異己之人，那就成了兇德和賊：

賊莫大乎德有心而心有眼，及其有眼也而〔則〕內(nèi)視，內(nèi)視而敗矣！

兇德有五〔心耳眼舌鼻〕，中〔心〕德為首〔林疑獨(dú)曰：心為中德，動則四者從之〕。何謂中德？中德也者，有以自好也，而吡〔訾〕其所不為者也〔林疑獨(dú)曰：人不為己之所好則訾毀之，此心之賊也〕。(《列御寇》郭1057王1280)

心是身之帥也。若自有好惡，進(jìn)而訾議他人，則會敗德；反之，若心之好惡不推至于世界，與世無爭，則不敗德。

一人獨(dú)處時(shí)或笑或哭，是追憶往事而來的。如果清空心慮，心外無物，心內(nèi)也無物，那便達(dá)到凌虛漫游，滲潤出德或本性的和悅，即是第四種情感。

十二、無為法的實(shí)效

無為法能不能產(chǎn)生實(shí)效？若有實(shí)效，它像金鐘罩，將有德者保護(hù)起來，百害不侵；有為法的物不能侵犯無為法的人。

莊子津津樂道于這種實(shí)效，并說圣人休息平易，便能擋住憂患與邪氣入侵，然后達(dá)到德全、神全：

故曰：圣人休休焉〔二字應(yīng)乙，作“焉，休”。休：息〕則平易〔假借為齊：平。馬敘倫〕矣，平易則恬惔矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲〔假借為，今作逼字。馬敘倫〕，故其德全而神不虧〔劉鳳苞曰：神字即從德字內(nèi)逗出，德者性命之根源，神者運(yùn)化之功用。后幅歸重養(yǎng)神，即此義也〕。(《刻意》郭538王556)

他極盡夸張，說到了至人火不能燒，水不能溺，高不能驚，險(xiǎn)不能懼，類似重復(fù)的說法有六次：

一是藐姑射之山的神人“不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。也就是處于有為法之外，他們淹大水時(shí)不淹溺，鬧大旱焚野火時(shí)不燒炙。此文有德字。(《逍遙游》郭28-31王24-27，連叔語肩吾)

二是“至人神矣！”密生雜草的大沼澤焚燒起來不能燒炙他們，大河結(jié)凍不能令他們冰冷，轟雷、颶風(fēng)不能驚嚇?biāo)麄?。他們“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”，超出有為法的世界。此文無德字。(《齊物論》郭96王80，王倪語嚙缺)

三是登至于道的人，登高不懼栗，入水不沾濕，入火不燒炙。此文無德字。(《大宗師》郭226王205)

四是“至德者”火弗能燒炙，水弗能淹溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。(《秋水》郭588王610，北海若語河伯)

五是至人潛水不遭窒塞，蹈火不會燒炙，行于萬物之上不會戰(zhàn)栗。此文有德字，全文解說在后。(《達(dá)生》郭633王670，列子語關(guān)尹)

六是“古之真人”的“神”經(jīng)過大山而不受阻礙，入于深泉而不沾濕。此文無德字。(《田子方》郭727王799，仲尼評孫叔敖)

第五段話包含了莊子有關(guān)無為法的理論，值得細(xì)讀。開頭說至人行于水火而無阻無傷，是由于專注于氣而不用智巧。次說萬物皆有貌象聲色，并處寰宇，不能互相遠(yuǎn)離，至人安能水不溺、火不炙呢？他們已往至萬物未生以前，則把色物當(dāng)成色物，而自己則不是：視自己為生起于不形(指未始有物之前)而止于無所化，因而不屬于物。至人用這個(gè)方法，凡物便不可得而受制了。處于不出之宅，藏于無開端之基始，游于萬物所終始之處；壹其性，養(yǎng)其氣，合(或含)其德，以通于物之所造化；這是說至人處于“一之所起”的無有無名之泰初，旁觀萬物在空虛中生成變移而無所交涉。他們的“天”與“神”完整無隙，所以物不得而入：

子列子問關(guān)尹曰：“至人潛行〔入水〕不窒〔塞〕，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至于此？”關(guān)尹曰：“是純氣之〔所〕守也，非知巧果敢〔陸樹芝曰：堅(jiān)持自是，必欲求勝，果敢也〕之列〔例：比〕〔胡文英曰：言氣既守得專一，則不與萬物相感召〕。居，予語女！”

凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)？夫〔此〕奚足以至乎先〔程以寧曰：貌象聲色，物也，我亦物也。物與物不相遠(yuǎn)焉，能不窒不熱而游于萬物之上乎？惟無物而后能不物于物，我既先不離乎色，則物之不形不化者皆得以勢而窮，我安得止而不入乎？先，即未物之先，造物之始也〕？是色而已則物之〔徐仁甫曰：已當(dāng)作己，以“是色而己則物之”作一句，謂凡色，己皆以物視之也。上文曰：“凡有貌象聲色者，皆物也?！蔽锱c物不相遠(yuǎn)，不足以相先，而己則物之，斯足以相遠(yuǎn)相先也。故下文曰：“造乎不形，止乎無所化”〕。造〔借為作：生，起。馬敘倫〕乎不形，而止乎無所化〔朱文熊曰：造乎不形，謂未始有物之前，所謂徹始也。止乎無所化，謂極于物之無所化，所謂徹終也〕，夫〔如〕得是〔胡文英曰：是，此種工夫境界也〕而窮〔盡〕之者，物焉得而〔為〕止〔1.制止，拘。2.居?！逞伞擦衷沏懺唬簞t物之中，有生于無生、死而不死者。得是道而窮盡之，自能離形超化，至于物先也。外物何得而御止焉〕！

彼〔指至人〕將處乎不淫〔借為壬ㄊㄧㄥˇ，《說文》曰：“象物出地挺生也?！瘪R敘倫〕之度〔借為宅，《說文》：“宅，人所托居也?！瘪R敘倫〕〔胡文英：所以無所化之故〕，而藏乎無端之紀(jì)〔借為基?！墩f文》：“基，墻始也?！倍巫ⅲ骸耙曛疄榉彩贾畟牎！瘪R敘倫〕〔胡文英：所以不形之故〕，游乎萬物之所終始〔陳景元曰：歸乎太空而已矣?！瘃也阍唬簞t超乎形色之表矣。○阮毓崧曰：即《山木篇》“浮游乎萬物之祖”也，亦即《則陽篇》“與物無終無始”之謂〕。壹其性，養(yǎng)其氣，合〔馬敘倫曰：《列子·黃帝篇》合作含，義較長?！稹睹l篋》：“人含其德，則天下不僻矣?！薄独献印返?5章：“含德之厚，比于赤子?！薄称涞拢酝ê跷镏臁?.造化。2.造物者〕。夫若是者，其天守全，其神無郄〔隙〕，物奚自入焉〔林云銘曰：如是則其自然之天所守既全，其神自無間隙可乘矣，外物何能入其舍乎？○陸樹芝曰：若是者，其天既毫無缺撼，其神亦絕無罅隙，更有何物可以動于其中哉？此所以入水如無水也，入火如無火也，登高如無高也，何濡焉？何熱焉？何栗焉〕！(《達(dá)生》郭633-634王670-671)

接著他舉例說，醉酒者從車上跌下，雖傷不死，是由于神全和天全所致。刀劍用以殺人，而刀劍不是人報(bào)復(fù)的對象；飄瓦傷人，飄瓦也不受人報(bào)復(fù)；這是供做無心則他人不以之為物的例證。結(jié)語謂：我們能知覺運(yùn)動是天賦的性，不去知覺運(yùn)動也是天賦的性，開通前者則賊害生存，開通后者乃加惠生存。不忽于前者，不饜足于后者，則人就接近至人了：

不開人之天，而開天之天〔陸樹芝曰：知覺欲惡，不學(xué)而俱能者也，此在人之天也。渾然太極，而無思無為者，在天之天也。不開人之天，去其情識也。開天之天，即造乎不形之先，止于無所化之始也〕。開天者德〔加惠〕生，開人者賊生。不厭其〔其、于互文，其猶于也〕天，不忽〔厭則過，忽則不及〕于人〔陸樹芝曰：方子及曰：德生謂天德出寧，賊生謂六賊相攘。故天可常也，不可厭也；人可慎也，不可忽也。此說得之，其余諸說皆謬。○詹康按：不忽于人，故需在宥天下〕，民〔人〕幾乎以〔有〕其真〔陸樹芝：民幾乎以其真者，言民能不厭天、不忽人，雖未能如至人之與混芒合一，亦可幾于全其真也〕。(《達(dá)生》郭638王674)

我們的德與性是在虛空中漫游，在不違背無為之下有為的。如果按德與性來生活，可以加惠我們繼續(xù)生存，不受摧折。因此《刻意》篇才說圣人不必進(jìn)行任何修煉就會長壽，這符合“天地之道，圣人之德”(《刻意》郭537王552)；他還說：“無為則俞俞〔喜〕。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣?！?《天道》郭457王471)

這是使人幸福的理論。筆者的疑問是，至人屬無為法，俗人屬有為法，兩者在一起時(shí)，為何莊子會認(rèn)為它們統(tǒng)一于無為法？人生不是與世無爭、清素淡薄就可避難免患的。所以兩種人統(tǒng)一于有為法下，將更符合這個(gè)世界的事實(shí)；否則必須設(shè)法將兩種人分開，也就是安排至人成仙飛去，像是“游心于德之和”的人擇日登上云霞，離世上升。(《德充符》郭193王174)

十三、德與安命

如果百病不生是空中樓閣，水火不傷是鏡中水月，羽化成仙是無稽幻想，山中神人是初民神話，那么超然物外便可以斷除因果之說只能被當(dāng)作主觀心境?？陀^的因果生滅仍無時(shí)無刻不在進(jìn)行中，令眾生萬物聚散增損，無為法不能靜止那不受人控制的現(xiàn)實(shí)，所以有德者對親身承受的得失成敗還需采取態(tài)度。而他們的態(tài)度是不以利為利，不以害為害，福來不倚之而為安，禍來不避之而畏窮，他們遭逢命運(yùn)變化的心情是無動于衷，不喜不悲不怒不懼：

自事其心者，哀樂不易施〔讀為移〕乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。(《人間世》郭155王138，仲尼語葉公子高)

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。(《德充符》郭199王181，申徒嘉語子產(chǎn))

得失成敗的銜接構(gòu)成了時(shí)間，喜悲怒懼的銜接構(gòu)成了心態(tài)史，心境在度過時(shí)間之際維持平靜無波，構(gòu)成了德。前文說到德字可與時(shí)字互假，而兩字的意義互相綱維；其理論意義在于，德必須在時(shí)之中展現(xiàn)不變的恒定，時(shí)必須在德之體上刻出淌血的傷痕。

《人間世》篇說，事情不管大小，鮮少不經(jīng)由事情而成災(zāi)患。災(zāi)患有人道之患與陰陽之患，前者是人互相為難，后者是干陰陽之和，引發(fā)自然界和人體的混亂失序。做事而不至于對自己造成災(zāi)患的，唯有德者能之。莊子此說對于有物的世界是極度悲觀的，更可悲的是人類不能退出或不參與，唯有德者的認(rèn)知不以現(xiàn)實(shí)必然的災(zāi)患為災(zāi)患：

凡事若〔或〕小若〔或〕大，寡〔他本有“有”〕不道〔由〕以歡成〔聞一多曰：歡，古患字?！艜嘁缘罏橛?，言事無大小，罕有不由之以成災(zāi)患者也〕。事若不成，則必有人道之患〔王闿運(yùn)曰：不成則怨尤要求，人所不堪也〕；事若成，則必有陰陽之患。若〔或〕成若〔或〕不成而后〔阮毓崧曰：后猶卒也、終也〕無患者，唯有德者能之〔林疑獨(dú)曰：凡欲立事者，莫不樂成而憂毀，故若成若不成，舉不免乎患。能逃斯患，其唯有德者乎！○王叔岷曰：此所謂“陰陽之患”，就心之喜懼而言也。/有德者能自得，成敗置之度外〕。(《人間世》郭152-153王136，仲尼語葉公子高)

有德者雖做事而其志意不寄托于事業(yè)，全心在無為法的世界漫游，所以不在意現(xiàn)實(shí)的災(zāi)患。例如孔子困于陳蔡之時(shí)，七日不火食，藜菜羹湯沒有米粒，面色疲憊，卻弦歌于室，使顏回釋菜于外。子路、子貢私議夫子無恥?？鬃訉λ麄冋f，窮與通是依道而言，不是依世俗成敗而言，他雖臨難而不失于德，于是換琴而弦歌，子路健勇地執(zhí)干而舞。子貢說：“我不知天之高、地之下啊。”孔子“心與天游”，卻不拘于天地之間，出于物外，把窮通當(dāng)成寒暑風(fēng)雨的循序變化加以感受：

孔子曰：“……君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為〔有〕！故內(nèi)省而不窮〔疑“疚”誤〕于道，臨難而不失其〔于〕德?！惒讨餐i、厄、戹：困〕，于丘其幸乎?！笨鬃酉鳌惨伞傲小闭`，借作厲：嚴(yán)〕然反〔更換〕琴而弦歌，子路扢然〔勇壯貌〕執(zhí)干而舞。子貢曰：“吾不知天之高也，地之下也?！惫胖玫勒?，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也。道德〔《呂氏春秋·慎人》作“得”，然而不改亦可〕于此，則窮通〔《呂氏春秋·慎人》有“一也”〕為寒暑風(fēng)雨之序矣〔成玄英曰：得道之人，處窮通而常樂，譬之風(fēng)雨，何足介懷乎〕。(《讓王》郭982-983王1152)

他再逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡。這些固然是“有為”所招來的困厄，不過《大宗師》末章也哭著呼求天地父母，而終究歸于命運(yùn)對人的殘酷。不分無為還是有為，命運(yùn)都會作用于人。有德者將命運(yùn)所造成的禍福當(dāng)成寒暑風(fēng)雨一樣予以遷移，人抗?fàn)師o門，只能順受，心無悲喜。

十四、德與正人

無為法和無為是不同的兩個(gè)概念。無為法不生因果，不見得與有為沖突。有為而不生因果是什么情形呢？那是言談行為不以他人為對象，卻有感染旁人的副作用；旁人改變的念頭發(fā)自他們自己，不是圣人有心以致之。表面上是圣人化人，實(shí)際上是人之自化，其關(guān)系是圣人正人而本質(zhì)上是人自正。

莊子將能立即改變他人的做法稱為大德，能緩慢改之的做法稱為日漸之德(《人間世》郭141王126)。德化的概念強(qiáng)調(diào)大家都成德，可是成德必須是內(nèi)發(fā)的(《說文》曰：“內(nèi)得于己”)，外人無法給予，由外人給予者會破壞德。莊子斷言，知、恬交相養(yǎng)的人是正人，正己之后蒙暗己德，德蒙暗后不蓋覆被及他人，若蓋覆被及他人則他人必失其性(性就是德)：

彼〔成玄英曰：彼，謂履正道之圣人也〕正而蒙〔暗〕己德，德則不冒〔冒覆，蓋覆，被〕，冒則物必失其性也〔陸西星曰：蒙，晦其明也。冒，蓋覆之義。正，如“各正性命”之正。言德乃人人之所同具，以恬養(yǎng)之，則各正各足。“蒙己德”，正以恬養(yǎng)之也。如是則我無加人之德，無蓋世之善。天下誰不正者？誰我正者？我與天下皆相忘于無為自然之天，此大道為公之世也，故物不失其性。佛語如是滅度無量無數(shù)無邊眾生，實(shí)無眾生得滅度者，亦蒙德而不冒之義也。○宣穎曰：以己德加人，則人性失矣，此古人所以知恬交養(yǎng)也?！鸷挠⒃唬翰黄卸溁奁涞?，不必出而冒物，使其失性也。○郭嵩燾曰：德足以正物矣，而抑聽物之自然而蒙吾德焉，未嘗以德強(qiáng)天下而冒之也。強(qiáng)天下而冒之，則正者我也，非物之自正也，而物之失其性多矣〕。(《繕性》郭548王565)

這就是為什么說德是自得的道理所在。莊子用一些故事闡述圣人不刻意影響他人，而他人卻受到了影響這種德化之功。

魯國人彭陽到楚國，大夫夷節(jié)言之于楚王，楚王不見，他找大夫王果求薦。王果說他不如夷節(jié)，更不如公閱休。夷節(jié)無德(和公閱休相比)，所以不能相助以德，然他有智而不自信，所以能施展他的交游之術(shù)至于神妙。他處富貴之地而昏昧無知，能相助以消損人的意念。王果又分析說，楚王的性格是形嚴(yán)而尊，對犯錯(cuò)者無赦如虎，具有才與正德的人才能折服這位暴厲可畏的君王。這樣的人就是隱士公閱休，此人冬天在江里刺鱉，夏天在山中園圃休息。有過客問他，他說：“這是我的住宅?！彼娜烁裎w現(xiàn)在窮了家人忘其貧，富貴了王公忘其爵祿。他作為物，與自己為物的身分娛娭；他作為人，樂與人通而又保持自己，天君不動。與人通故不獨(dú)處，然他不言于人而飲人以和，與人并立而使人化。和是和樂，公閱休在山林江湖間過野放的日子，肌膚軀體氣宇心地?zé)o不散發(fā)出閑澹自適的氣質(zhì)，處于我們之中，我們的塵慮為之而掃除，濁思為之而滌清，心境轉(zhuǎn)為和樂。其功效是人情罅隙修復(fù)了，父父子子宜其相親，而他歸其隱居之處，雖停息其所施為，卻能入人之心至為深遠(yuǎn)：

故圣人〔褚伯秀曰：“故圣人”已下敘閱休之德足以化物，而一出于無為〕，其窮也，使家人〔1.同家之人。2.庶人〕忘其貧〔成玄英曰：御寇居鄭，老萊在楚，妻孥窮窶而樂在其內(nèi)。賢士尚然，況乎真圣，斯忘貧也?！鹆忠瑟?dú)曰：圣人雖貧而樂，故家人忘其貧。○陳景元曰：老萊之妻織畚，伯鸞之妻貸舂，“家人忘貧”也〕；其達(dá)也，使王公忘爵祿而化卑〔陳景元曰：魏文侯尊段干本，漢光武交嚴(yán)子陵，“忘爵祿而化卑”也?！鸷挠⒃唬夯皠t無“尊嚴(yán)如虎”，而可撓矣〕。其于〔為〕物也，與之為娛矣〔姚鼐曰：矣當(dāng)作娭?！饖吱舀纾和鏄?，嬉戲〕；其于〔為〕人也，樂物〔人〕之通而保己焉〔郭象曰：通彼而不喪我?！鸪尚⒃唬夯燠E人間而無滯塞，雖復(fù)通物而不喪我，動不傷寂而常守于其真?！饛堉冊唬悍遣慌c人通融，而終不失己〕。故或不言而飲人以和，與人并立而使人化〔1.成玄英曰：各反其真，斯人化也。2.鐘泰曰：“并立”言不待共處之久〕，父子之〔1.有。2.是。鐘泰〕宜。彼其〔彼其，復(fù)語，其亦彼也。指公閱休〕乎歸居，而一閑其所施〔閑：息。吳伯與曰：而我之所施，一閑靜無擾?！疳屝栽唬翰灰娪幸簧剖┯谌恕！鹦f曰：閑其所施而不用。○王先謙曰：既歸隱不出，則所施于物者，為之一閑也〕。其于人心者，若是其遠(yuǎn)〔之遠(yuǎn)〕也〔鐘泰曰：“遠(yuǎn)”猶深也。謂其入于人心如是之深，斯其進(jìn)言于王，必見聽用，故曰“待公閱休”也〕。故曰“待公閱休”〔程以寧曰：待此人而與之以見楚王，則彼必上化乎君，下助于友，豈子之所能及哉?！鹦f曰：言公閱休有化之德，楚王之暴，須待他去進(jìn)譚?！痍悏鄄唬褐^必若公閱休，始可化楚王之暴，而薦人于王前也〕。(《則陽》郭878王997-998，王果語彭陽)

夷節(jié)能消人之意，公閱休能助人之德，楚王嚴(yán)而威。王夫之說，個(gè)性剛強(qiáng)的君主不喜歡他人挾自己的善來侵逼他的準(zhǔn)則節(jié)度，公閱休消己之善以消人之惡，楚王“且忘其為圣為佞，而順于其消”，[20](PP.391-392)道德高尚的人不用發(fā)言，僅僅是侍坐并立，不折服楚王而楚王自己折服。

田子方對魏文侯敘述其師東郭順子，說他為人也真，貌如人而虛(或：心)如天，緣順而守真，清虛而容人。有人無道，便端正容貌，使他醒悟，使人的意念消除：

其為人也真。人貌而天虛〔1.沈一貫曰：人貌而天虛，貌與人同而心有天游也。2.虛：心。吳世尚、俞樾、馬敘倫〕，緣〔順〕而葆真〔1.林希逸曰：虛心而順物，未嘗動其心，故曰葆真。葆，養(yǎng)也?！鹕蛞回炘唬壕壎嵴?，因物順應(yīng)而心本不動也?！鹦f曰：虛己順物，養(yǎng)吾真宰。2.藏云山房主人曰：葆真者，守宗之意，即所謂“命物之化而守其宗也”。3.朱得之曰：葆真，善養(yǎng)其天賦之性，不雜以人偽也。上真見于外，下真，守于中者?！饏鞘郎性唬禾摷河问?，保合天真〕，清而容物〔人〕〔藏云山房主人曰：清亦虛也，虛固能包涵萬有。○王夫之曰：清也虛也，人而天也。○劉鳳苞曰：清者患其絕物，能容物則與太虛同〕。物〔人。朱得之〕無道，正容以悟之〔《德充符》：“幸能正生，以正眾生?！薄鸩卦粕椒恐魅嗽唬合しQ道，數(shù)當(dāng)于理，猶在言說之間。此則無用言說也，所以為不言之教也〕，使人之意也消〔《則陽》：“與人并立而使人化。”○呂惠卿曰：使人之意也消，則其所改者不在于事為之間也?！痍惥霸唬赫菸蛭铮陨砺蕦?dǎo)也。使人意消，方寸之地虛矣。○釋性曰：滑欲于俗學(xué)俗思之人，見其虛無恬淡寂莫無為，奔名競利之念，不覺渙然〕。(《田子方》郭702王767，田子方語魏文侯)

魏文侯先聽了田子方推薦的一位言論時(shí)常很正確的人，再聽到東郭順子的風(fēng)范，他若有所思，整天不說話，后來才贊嘆說：“遠(yuǎn)矣，全德之君子?！钡碌搅巳夭?，不用說話便可消人意念，從不合于道變成合于道。極致的情形是只聽他人的形容，未見其人，便已將權(quán)勢名位的欲望完全消除，如魏文侯醒悟到魏國是包袱累贅，奔名競利之念可以由于無為法的典范人物之感化而渙然冰消。

公閱休和東郭順子，如同吸引魯國一半人的王駘、吸引衛(wèi)國人和魯哀公的哀駘它，以及衛(wèi)靈公喜歡的跂支離無脤、齊恒公喜歡的甕大癭，都是“德有所長”的人(《德充符》郭216王197)，也是“德合一君，而征一國”的人。(《逍遙游》郭16王17)他們游心于德之和，將六骸(身首四肢)視為人偶，視耳目為人像，而心未嘗死。(《德充符》郭193王174，孔子語常季)他們接觸人而不互動、專注于自身而葆守其真的特殊模式，無意吸引人而人受其吸引，無意正人而人受其正。舜能正人，是因?yàn)槿私允苊谔?，眾人不能自正而他?dú)正，幸而有他能正生(通“性”)，通過他以正眾人之生(出處同前)。舜乃以不正正之，如同羊肉以膻味吸引螞蟻之來，可見其受歡迎之程度。至于堯選定他禪與帝位，如同羊肉并無意以膻味吸引螞蟻。(《徐無鬼》郭864王977)所以無為法可以使平民升至帝王之位。從事物到人類都有內(nèi)在之理與差別之理，圣人對這些決不違背，情境一過便不再受到牽制。他們不唱而和，這是德；與人為偶對，這是道。帝之所興，王之所起，就是這么來的：

果蓏有理〔1.丁展成曰：理讀文理之理。2.鐘泰曰：分理。分讀去聲。“有理”，猶言有別也〕，人倫〔劉鳳苞曰：此倫字只作類字講，不必屬五倫說?！瘃R敘倫曰：人倫，猶人類也。倫類雙聲，義亦相通〕雖〔讀為唯。奚侗、劉咸炘、鐘泰〕難〔馬敘倫曰：難即然也〕，所〔所，代指難〕以相齒〔1.比。2.類〕〔王叔岷曰：人有貌象聲色之異，智愚賢不肖之殊，皆所謂人理?！酥^人理雖盛多，可以相互比次。蓋不甚相遠(yuǎn)也〕。圣人遭之而不違，過之而不守〔陸西星曰：“遭之而不違”者，如父子之無所解，君臣之無所逃，圣人處此，亦惟盡其所當(dāng)盡而已。然過矣而化，未嘗苦節(jié)以為貞，蓋亦順其自然也，而不加以一毫人為之私。常人則貪著其事，臀困株守，不自解脫者亦有多矣。○釋性曰：圣人遭遇于君則為君道，遭遇于臣則執(zhí)臣道，而不違抑。亦(過之)而不守一定貴、一定賤也〕。調(diào)〔和，唱和之和〕而應(yīng)之，德也；偶〔偶對。成玄英〕而應(yīng)之，道也〔藏云山房主人曰：兩相匹配耦而應(yīng)之，即是道也〕。帝之所興，王之所起也。(《知北游》郭744-745王822-823)

圣人無意識地不違背事物內(nèi)在之理與差別之際，也不積極持守之，則在有為法之外形成了無為法的領(lǐng)域。人先倡而己后和，人先動而己為偶對，則事為變化一出于人，己雖言動，不踰于無為法之外。

世人喜歡有德者，顯出有德者與世人并不齊一。他們不迎合世人，有自己的方針。莊子從這個(gè)角度批評了彭蒙、田駢、慎到這三人的風(fēng)教是棄知去己，平齊萬物，趣物而不兩，與物無擇，與物宛轉(zhuǎn)，莫之是莫之非。莊子認(rèn)為，他們總是返回眾流，以眾人為依歸，不顯示他們以為眾人所觀之美，而是別人怎么推他們怎么走，別人怎么拉他們怎么往。要做到這樣，需要調(diào)整自己以配合他人，也就是“椎拍”拍擊，強(qiáng)不合使合，與“輐斷”割削圭角。他們在從眾之教外不立是非，然而莊子斷言他們的風(fēng)教仍是錯(cuò)的：

常反〔返回〕人，不聚〔他本作“見”〕觀〔丁展成曰：《淮南·詮言訓(xùn)》：“為善則觀?！备咦⒃疲骸盀楸娙酥^也?！比诱卟粸樯疲什?疑脫“為”)人所觀。○朱文熊曰：不樂有見觀之美也?！疱X基博曰：見，即《孟子·盡心上》“修身見于世”之“見”；觀，即《莊子·大宗師》“以觀眾人之耳目”之“觀”；其義皆訓(xùn)示也。人以無所表見于世為患；而彭蒙、田駢、慎到則以自見為“建己之患”。人以無所知為恥，而彭蒙、田駢、慎到則以“知不知”為“用知之累”，“棄知去己”常與人情相反，不欲有所見觀于世。故曰“常反人不見觀”也〕，而不免于鯇斷〔郭象曰：無圭角?！瘐寯嗉辞拔摹白蹬妮k斷”之省。椎拍，王叔岷說是復(fù)語，義為擊。輐斷，章炳麟說借為刓剸。刓：削，截。剸：割，截〕。其所謂道非道，而所言之韙〔是〕不免于非。(《天下》郭1091王1331)

想想有德者就知道錯(cuò)的原因是什么，有德者并不椎拍以合己于眾，不輐斷以削除自己駭異大眾之處，也不認(rèn)為世俗的是非確定不移。他們無心表異于人而自異于人，他們的不同令我們感覺一新，他們的獨(dú)立讓我們訝異觀慕，他們安于做自己，襯映我們內(nèi)心的不安定。

受到全德之君子感動的人，會臉色激進(jìn)，*這句可以與鐘泰注釋《大宗師》真人“其顙頯”之語相呼應(yīng)：“其顙頯”，謂“宇泰定者發(fā)乎天光也”。(語見《庚桑楚》篇。宇謂眉宇之間，正顙之地。泰定，大定也。)郭子玄于此注云：“大樸之貌。”《天道篇》“而顙頯然”，則注云：“高露發(fā)美之貌?！睂?shí)則“大樸”二字不足以盡“其顙頯”之義，且與“其容寂”“寂”字似亦犯復(fù)。當(dāng)移《天道篇》注以注此。高露發(fā)美，正天光之發(fā)，而德充之符也。見鐘泰《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第133頁。而德止住不出，外顯的與內(nèi)藏的相背：

滀〔假借為慉：起。色憤起貌〕乎進(jìn)我色也，與〔假借為豫：安：止〕乎止我德也〔陸樹芝曰：利用于外，而不蕩于外也?！饎ⅧP苞曰：此二句亦相生相背，容色日見其充盈，而心德日見其收斂也〕。(《大宗師》郭234王215)

全德之君子所生之感動，是除掉貪欲、意氣、偏見、雄心。虛己以后，德不外溢而內(nèi)藏，各正性而活，各葆其真性養(yǎng)其真宰，各守未始有始之宗，各游于德之和。

十五、大德、全德之人

莊子以“道”形容理想人格，例如“道人”(《天地》《秋水》)、體道者(《知北游》)、有道者(《讓王》《列御寇》)、得道之人、有道之士、致道者(《讓王》)，其數(shù)量和分布之篇不如用“德”形容理想人格?，F(xiàn)將他使用的詞匯羅列于下。

封思毅曾依莊子的名詞含義將德分為四類：天德(自然之德)、王德(王者之德)、玄德(玄古之德)、至德(至人之德)。[9](PP.36-37)以下依人不依德，所以沒有天德、玄德兩者，而在王德之人、至德之人以外增加了莊子其他用詞。

(一)有德者

接受使命，做得成對自己不好，做不成對自己也不好。不論成與不成都不會對自己不好的，唯有德者才行。(《人間世》郭152-153王136，葉公子高語孔子)

“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”(《德充符》郭199王181，申徒嘉語子產(chǎn))

有德者認(rèn)為自己做什么都不會影響外界，對外物的改變不居功。(《列御寇》郭1042-1043王1259)

(二)全德之人

孔子給獲罪受刖的叔山無趾講學(xué)后，以后者為例勸勉弟子向?qū)W：“無趾……猶務(wù)學(xué)以復(fù)補(bǔ)前行之惡，而況全德之人乎！”(《德充符》郭203王184)

為天子侍從者，需揀形全之人。形全就足以滿足那個(gè)目的了，何況全德之人呢！(《德充符》郭209-210王190，孔子語魯哀公)

全德之人，非其志不之，非其心不為。即使全天下人譽(yù)之，也謷然不顧；全天下人毀之，也不予理會。全天下的譽(yù)毀并不增損他。(《天地》郭436王450，子貢語弟子)

田子方的老師東郭順子，其為人也真，貌如人而虛(或：心)如天，緣順而守真，清虛而容人。有人無道，便端正容貌，使他醒悟，使人的意念消除。其人是全德之君子。(《田子方》郭702王767，魏文侯語左右)

附：將雞訓(xùn)練成似木雞，其德全矣。(《達(dá)生》郭655王700)

(三)王德之人

王德就是大德，王德之人恥通于事而獨(dú)往(不與物交則無事而獨(dú))，立于本原而智通于神，所以德廣。

形非道不生，生(或性)非德不明。能存形盡生(或性)、立德明道的，不就是王德之人嘛！

無心而出，無心而動，而萬物從之，這就叫王德之人。(《天地》郭411王421，孔子自語)

(四)至德者

至德者火弗能燒炙，水弗能淹溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。(《秋水》郭588王610，北海若語河伯)

(五)圣治、德人、神人

圣治是圣人之業(yè)，與德和神均為圣人之事。圣治是百官不失其宜，用人不失其能，畢見天下之情事而欲天下行其所自為，圣人所行所言皆為己不為人，而天下化。手招頤指，四方之民莫不俱至。

德人居無思，行無慮，不藏是非美丑。四海之內(nèi)共同供給之，他悅而安之，不知財(cái)貨之自來。他悵然無心于事，若嬰兒之失其母，若行而失其道。

神人乘光而形體滅亡，空而明，明而空。致命盡情，天地銷鑠而萬事銷亡，萬物復(fù)情返真，此之謂混冥，此時(shí)孰為神人，孰為萬物，孰為天地？(《天地》郭439-443王453-456，諄芒語苑風(fēng))

(六)至智厚德

至人有至智厚德，處于世則游于世，亦離世而游。處世之游，是教人而不要人學(xué)，承人之意而不被他們同化。離世之游，是流亡逃遁、堅(jiān)決斷絕世間，不留行蹤于人世。(《外物》郭936-938王1073，莊子語)

(七)至人之德

忘其肝膽，遺其耳目，漫步于塵垢之外，閑蕩于無事之始，是謂為而不恃，長而不宰，是為至人之德。(《達(dá)生》郭663-665王714，子扁慶子語孫休)

至人之德似小孩子，有動而不知做什么，有行而不知往哪里，也可身如槁木不動，心如死灰無思，所以福禍、人災(zāi)不來。(《庚桑楚》郭789-790王877，老子語南榮趎)

十六、德的衰弱

人皆天生而有德，可由三件事情而失德，分別是情感、名聲及仁義。筆者在“德與情感”一節(jié)說情感有四種，唯有與物相交后的情感會失德。本節(jié)專說名聲與仁義。

德不形于外，形于外則得名。形于外則溢于外，也就有了流失，故名彰則德減。(《人間世》郭135王119，孔子語顏回；《外物》郭942王1076)大德之人享有極高名氣，受盡尊崇，可是他們并不居名，也會逃名。名聲太響亮而又不能逃名的，是如關(guān)龍逢、王子比干、顏回，一方面修養(yǎng)其身，另一方面為了救民之苦而拂逆人主，于是獲致名聲又無法卸除。同樣，堯禹攻滅無道之叢、枝、胥敖、有扈四國，在行仁義的同時(shí)也成其圣名。所以說名聲之累是圣人也不能克服的，而這會令其德?lián)p失。(《人間世》郭139王124，孔子語顏回)

同樣的情形還有孔子。他也以文飾智慧來驚駭愚俗，以修身來顯人污濁，光潔得好像擔(dān)著日月走路。人或勸以老子之言：“自伐者無功，功成者墮，名成者虧?！毕Ｍ麙仐壒εc名而還給眾人。又勸以：

道流〔行〕而不明居，得〔通“德”〕行而不名處。(《山木》郭680王738，大公任語孔子)

上下句分別是道與德的命題，而句中明、名兩字既可互假，意義也相接。蓋顯明于外，在人自有名聲。分用兩字，有互文之妙，不必將下句名字定釋為明，以與上句一律。不只不為功名，且更削除行跡，比之于發(fā)狂的人，徹底蠲除名聞。此時(shí)孔子居于陳蔡之厄，即從善如流，辭別朋友，離開學(xué)生，逃入大澤，衣裘褐，食杼栗，與鳥獸為群了。

與上述言論可以并比的還有楚狂接輿游唱于孔門前之歌：“鳳兮鳳兮，何如〔乃〕德之衰也！”比喻孔子德衰，是為了他露德顯跡，以故勸止他勿再臨人以德，警告他別再按著劃好的路線走，希望棘刺不再傷脛與腳：

已乎已乎，臨人以德〔王叔岷曰：謂“露德”?！渡侥酒反蠊握Z孔子“得行而不名處”，勸孔子勿露德也〕！殆乎殆乎，畫地而趨〔王叔岷曰：謂露跡也。《山木篇》大公任語孔子“削跡捐勢”，勸孔子勿露跡也〕！迷陽迷陽，無傷吾行〔迷陽是草名，多刺。行借為胻，脛也。聞一多、高亨〕！吾行郄曲，無傷吾足〔“吾行”應(yīng)改為“郄曲”。高亨曰：郄曲者，刺榆也。郄讀為枳，曲讀為樞〕！(《人間世》郭183王167，楚狂接輿語孔子)

走而無跡，行世而無名，便不受害，德得以保全。

有的人名聲太盛而引人歸附，卻之不去，有的人則引來仇殺，幾難幸免。一有所交，則愛憐人民，墮入有為法中，抵觸無為法的德了。

德是仁義之根，有根則不用提倡仁義；反之，提倡仁義便會斷根，斷根則會打破天下人民“同德”的狀態(tài)，擾亂天然的性與命：“大德不同，而性命爛漫矣?！?《在宥》郭373王380)從同德變成不同德，因此可說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一?！?《天下》郭1069王1298)德不同之后，每人的特殊才性便得而發(fā)揚(yáng)，開始有職業(yè)與學(xué)說的生生不窮。

莊子認(rèn)為交物所生的情感是不好的。就苦樂性質(zhì)的情感來說，堯治天下，使天下欣欣焉人樂其生，桀治天下，使天下瘁瘁焉人苦其生，兩種苦樂皆是激動，不是恬靜的愉悅，所以不是德，不符合性命之情。(《在宥》郭364-366王371-372)

十七、結(jié)論

在物從無中誕生的過程里，德用以泛指生成前后之各階段，未始有物的無是德，生物的能力是德，物生而賦得的特殊性命也是德。因此可以說德有三性：無性、一般有性、個(gè)別化后的有性。

德的無性，規(guī)范了絕對的無為、無言、無思、無知，化為境界則是獨(dú)自在虛空無物之處漫步，感受舒緩和悅的心情。

德的一般有性，對應(yīng)到天之運(yùn)行，如日月之行、晝夜之代、四時(shí)之運(yùn)、云雨之施等；其規(guī)范于人生是無為法，即有為而不生果；其對應(yīng)到內(nèi)心，是自生各種情感，非因接物而勾起。與人相處，不欲正人而人受其正。如果能保持生物的能力，德全而不失，將可長生。

個(gè)別化后的有性會產(chǎn)生一種矛盾：一方面，萬物各安其性命之情，便是極安利和順的世界；另一方面，也免不了災(zāi)禍變亂無情橫生。對前者而言，毋需向人類提倡仁義，人已自端正仁惠有信；對后者而言，需要進(jìn)一步發(fā)展政府官制、仁義禮樂，才能解決人類群體在自然環(huán)境中討生活的困難，人與人、人與自然的統(tǒng)合失調(diào)問題應(yīng)該減輕；如果政治、仁義、知識發(fā)展超出道與德的節(jié)制，則釀成新的禍?zhǔn)聦⑦h(yuǎn)超淳古時(shí)代之天災(zāi)與欠缺。這時(shí)要以安于運(yùn)命為德，以交物后的悲喜為戒，因而“無情”只適用于此。

[1] 郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年。

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[8] 錢穆：《莊老通辨》，《錢賓四先生全集》第7冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年。

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[14] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1、2冊，收入《三松堂全集》第8卷，鄭州：河南人民出版社，2001年。

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[16] 蘭佳麗：《聯(lián)綿詞族叢考》，上海：學(xué)林出版社，2012年。

[17] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論：原性篇》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1984年。

[18] 宗福邦、陳世鐃、蕭海波編：《故訓(xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003年。

[19] 成善楷：《莊子箋記》，成都：巴蜀出版社，2010年。

[20] 王夫之：《莊子解》，載《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，1988年。

Zhuangzi’sIdeaofDe

ZHAN Kang

(Department of Philosophy, Chengchi University)

Rarely does Zhuangzi's idea ofdetake on the meaning of morality. Through its phonetic loan characters,dehas bearing on birth (life), acquisition, and time (seasons), while an explicit definition by Zhuangzi says delight. This paper proceeds with these four meanings to structure the rich connotation of this concept.Usingdeas the focal point for Zhuangzi's philosophy, we see unique ideas as well as the commonalities it has with the philosophy of Laozi and the Huanglao school. The former includes not to take things as things, which amounts to vanishing all things and leaving oneself alone wandering in the endless void with one's mind empty and filled with delight. Even when one acts, or is moved, remembers, considers, one's inner and outer motions do not connect to the world, as if one is still alone in the universe. Even though the world may change because of one's presence, the cause is within others who take one as the model while one does not act to change them. If one can secure a space excluding everything that belongs to this world where things are all connected, one by staying in it steps out the worldly transformations ruled by the conditioned dharma, and enjoys the prospect of immortality.

Zhuangzi;De; Dao; Heaven; unconditioned dharma; emotion

山 寧)

2017-05-26

詹康，臺灣政治大學(xué)哲學(xué)系教授，主要從事先秦哲學(xué)與中國政治哲學(xué)的研究，著有《爭論中的莊子主體論》與莊子、韓非論文多篇。

B223.5

A

1674-2338(2017)06-0009-25

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.06.002