【摘 要】 李澤厚認為中國傳統(tǒng)美學(xué)的根基來自巫史傳統(tǒng)，從“巫”到“禮”，形成國人注重現(xiàn)世、崇尚禮樂文化的特點。對于“度”的把握，則使中國傳統(tǒng)文化形成以和諧為美的觀念。中國人以現(xiàn)世的情感為基礎(chǔ)，形成以情為本體的審美型文化。

【關(guān)鍵詞】 李澤厚 人生 審美 情本體

李澤厚是我國當(dāng)代富有原創(chuàng)精神的美學(xué)大家，他的“主體性實踐美學(xué)思想曾經(jīng)引領(lǐng)了我國上世紀末一場空前的美學(xué)大討論，其美學(xué)思想在我國學(xué)界至今發(fā)揮著重要影響。從人生論美學(xué)的角度梳理李澤厚龐雜的美學(xué)思想之林，可以透視出一條獨特的東方審美之途，或許能夠引領(lǐng)人類走向遠方。

一、中國傳統(tǒng)美學(xué)的根基

正如李澤厚本人所言：“中國五千年的生存經(jīng)驗……我稱之為十三億人的‘巨大時空實體，它的生存智慧才是今日哲學(xué)最重要的依據(jù)，這才是我的哲學(xué)最根本的出發(fā)點和基礎(chǔ)。”他的人生論美學(xué)思想來自于中國人自古至今的生生不息的生活實踐。在他看來，中國文化之所以與西方世界不同，主要是源于巫史傳統(tǒng)。早在《批判哲學(xué)的批判》中，李澤厚就指出巫術(shù)、禮儀在人類心理塑造中的作用：“人類的心理特征的原始根源在于使用工具、制造工具的勞動活動，并且是通過一系列極為復(fù)雜和重要的巫術(shù)、禮儀等社會意識形態(tài)的活動，在群體中固定、鞏固起來，最終才轉(zhuǎn)化為心理——邏輯的形式、功能和特點的?！贝撕?，這個觀念在他漫長的學(xué)術(shù)生涯中不斷出現(xiàn)并不斷完善，到了晚年，他甚至認為此觀念可以“統(tǒng)攝”他提出的眾多關(guān)于中國文化的觀念，因為它是那些文化觀念的“根源”。

巫術(shù)活動普遍存在于人類早期的社會活動中，是人類為了生存而與具有壓倒性力量的自然——因為缺乏了解而顯得神秘進行溝通的行為。通過舞蹈等儀式達到祈雨、禱福等目的。李澤厚指出，這種人類原始而神圣的活動，在西方，由技術(shù)方面導(dǎo)向科學(xué)的發(fā)展，而情感方面則引向宗教，從而形成“兩個世界”的宇宙觀格局。中國則不同——由巫而史，“史”是“繼‘巫之后進行卜筮祭祀活動以服務(wù)于王的總稱?！薄笆贰迸c“巫”掌握了天文、歷法；并且巫君合一，領(lǐng)導(dǎo)、指揮頻繁的戰(zhàn)爭的君王同時也是大“巫”。這兩個主要因素促使中國的巫術(shù)禮儀不斷理性化，形成中國“一個世界”的文化傳統(tǒng)。李澤厚指出，巫術(shù)活動雖然看似迷狂，卻是有目的的活動，包含理性的成分，這直接影響了中國傳統(tǒng)文化情理交融的特點的形成。同時，巫術(shù)活動中，人并非完全無能地膜拜于上天之下，而是通過人的活動與天溝通，從而達到祈雨、祈福等目的，因此形成傳統(tǒng)文化中人的地位較高的特點，所謂天地人“三才”。另外，巫術(shù)還具有實用、注重行為規(guī)范的特點。前者使中國形成“實用理性”的文化特點，后者則促成禮儀的制定。從“巫”到“禮”，李澤厚認為這是形成中國文化特點的關(guān)鍵所在，因為禮具有“神圣性”甚至“神秘性”：“禮作為世間人際規(guī)范，卻是超人世的，它是經(jīng)天地列鬼神的宇宙法則，是‘天經(jīng)地義”。

“禮”之所以在中國傳統(tǒng)社會中具有如此巨大的影響，與周公旦“制禮作樂”關(guān)系密切。這里面，“德”起了關(guān)鍵作用。李澤厚認為“‘德是由巫的神奇魔力和循行‘巫術(shù)禮儀規(guī)范等含義，逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終才變成為個體心性道德的含義?！薄暗隆眱?nèi)在化，發(fā)展出敬畏的心理，但這種敬畏不同于宗教中人在神面前完全喪失主體性，而是與神同在、渾然一體。“德”的外在化，則表現(xiàn)為“禮”——這些產(chǎn)生于巫術(shù)活動中的行為規(guī)范，經(jīng)由全面的“理性化和規(guī)范化”之后，成為中國人奉為圭臬的神圣的行為準(zhǔn)則。至孔子，則用“仁”這一具有強烈情感性的理念，進一步“將上古巫術(shù)禮儀中的神圣情感心態(tài)，轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造為世俗生存中具有神圣價值和崇高效用的人間情誼”。

總之，巫史禮儀是中國傳統(tǒng)文化形成的淵源，構(gòu)建了“中國生活方式”（重現(xiàn)世生活、重人倫關(guān)系、重情感價值，并把它們提升為神圣性的信仰），并以此既抵制又容納和同化了許多不同的族群、文化和宗教。”所有中國文化必須從這個大框架來理解才能有所獲得，所有國人問題的解決也只有從這個特點出發(fā)才能尋找到適宜的答案。正是這個傳統(tǒng)，造成“樂從和”這樣對藝術(shù)的總體要求，形成美學(xué)方面儒道互補的格局。

二、“度”的藝術(shù)

李澤厚認為審美的產(chǎn)生實際上體現(xiàn)了一種“度”的藝術(shù)：“掌握分寸、恰到好處，出現(xiàn)了‘度，即是‘立美。用古典的說法，這種‘立美便是‘規(guī)律性與目的性在行動中的同一，產(chǎn)生無往而不適的心理自由感?！薄岸取笔抢顫珊穹浅Ｖ匾暤姆懂?。它來自于李澤厚長期對中華傳統(tǒng)文化的思考與感悟，被李澤厚稱為“中國辯證法”。在李澤厚看來，儒家思想是形成中國審美傳統(tǒng)的主要影響因素。如前文所述，儒家思想也來源于巫史傳統(tǒng)。周公“制禮作樂”，“禮”作為外在的行為規(guī)范，要求人的行為要掌握分寸、中規(guī)中矩；與這個略偏理性的“禮”相輔相成的是訴諸人的情感的“樂”——“樂從和”——和諧的音樂陶冶性情，促使人與人、人與天建立和諧的關(guān)系。這就形成中國傳統(tǒng)美學(xué)的“禮樂傳統(tǒng)”。這種傳統(tǒng)注重感性與理性的和諧統(tǒng)一，對此，李澤厚早在1962年發(fā)表的《略論藝術(shù)種類》一文中便有表述。到了后期，李澤厚進一步將其總結(jié)為：“度”的藝術(shù)。

李澤厚認為與西方社會“太初有言”、注重語言、注重思辨的文化特色相比，中國傳統(tǒng)文化基于“太初有為”，人們更關(guān)注行動。為使行動有效，則必須關(guān)注現(xiàn)實，必須處處注意“度”的把握。“欲速不達”、“過猶不及”。中國人在踐行“實用理性”的同時，也培育了“中和”為美的審美態(tài)度。“實用理性”是李澤厚概況中國傳統(tǒng)文化的幾個關(guān)鍵詞之一。他受康德先驗論的啟發(fā)，認為在中國傳統(tǒng)文化中，不存在先驗理性，一切均來自于人們的現(xiàn)實實踐。“實用理性”是一種“經(jīng)驗合理性”，是生活經(jīng)驗積累、積淀的歷史成果，它不具有超越性，是現(xiàn)實生存、生活的邏輯。理解中國文化的這個特點非常重要：藉此可以理解國人為什么如此“實際”乃至“勢利”，甚至在求神拜佛等宗教活動中，國人也不是虔誠地悔罪、洗禮自己，而是對神許愿、有所希求。因此李澤厚對于引入西方的宗教并不看好。但國人不執(zhí)著某個宗教，注重實際效用的文化心理又為各種信仰的引入提供了階梯。如何恰如其分地處理好這樣的問題，恐怕也涉及“度”的藝術(shù)問題。信仰堪稱人的半個靈魂。沒有宗教的中國世界里，人們的靈魂并非無所皈依，李澤厚認為“禮”、“禮教”發(fā)揮著這個托舉國人精神的作用?？鬃印耙匀梳尪Y”——“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！睂⑷藗兊耐庠谝?guī)則要求賦予情感及神圣性，使之自覺遵循，從而精神上endprint

作為中國傳統(tǒng)文化的主體，儒家思想在美學(xué)上也體現(xiàn)了對社會和諧穩(wěn)定的要求。其美學(xué)思想繼承“樂從和”的傳統(tǒng)，“要求在美和藝術(shù)中處處都應(yīng)當(dāng)把各種對立的因素、成分和諧地統(tǒng)一起來”?！爸杏埂背蔀槊缹W(xué)評判的尺度：“樂而不淫，哀而不傷”、“溫柔敦厚”。這種注重把握“度”、以和諧為美的審美觀深刻地影響著中國文化的發(fā)展，體現(xiàn)在各種生活現(xiàn)象中，兩千多年來一脈相承、綿綿不斷。如《周易》中便包含著對立統(tǒng)一、平衡和諧的思想：“故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也”?！稑酚洝穭t曰：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地?！碧拼娙损ㄈ辉凇对娛健分姓劦剑骸霸娪兴牟弧獨飧叨慌?，怒則失于風(fēng)流；力勁而不露，露則傷于斤斧；情多而不暗，暗則蹶于拙鈍；才贍而不疏，疏則損于筋脈……”魯迅談蘇聯(lián)革命版畫時說：“它真摯，卻非固執(zhí)，美麗，卻非淫艷，愉快，卻非狂歡，有力，卻非粗暴?！薄M管談?wù)摰氖莿e國的藝術(shù)，但品鑒的眼光卻是中國傳統(tǒng)的?，F(xiàn)代國畫大師齊白石談創(chuàng)作體會時說：“作畫妙在似與不似之間，太似為媚俗，不似為欺世。” 這些思想均受到儒家重和諧的美學(xué)思想的影響。這種思想也同樣影響著李澤厚對美學(xué)的思考?？傮w上看，李澤厚是傾向于“和諧為美”這個理念的。他反復(fù)強調(diào)“美”是“真”與“善”的對立統(tǒng)一：在《評判哲學(xué)的批判》中，他表述道：“美是真、善的對立統(tǒng)一，即自然規(guī)律與社會實踐、客觀必然與主觀目的的對立統(tǒng)一。”在《美的歷程》一書的最后他又寫道：“美作為感性與理性，形式與內(nèi)容，真與善，合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一……”至后來的《論語今讀》他概括為：“‘恰當(dāng)為‘和、為‘美，這就是‘度?！?/p>

三、皈依情本體

與中國人踐行實用理性相對應(yīng)，人們追求的是一種樂感文化。這種文化的特點是：在“人間”這“一個世界”中，沒有超越的冥想，不追求超越的快樂，追求實實在在的、每日的快樂。樂感文化注重現(xiàn)世人倫的情感，李澤厚將其提煉為“情本體”，認為這是中華文化、中華美學(xué)的核心范疇。之所以以情為本體，是因為中國文化自古以來便注重感性與理性的統(tǒng)一，并且作為中國傳統(tǒng)文化主體的儒家“正是以心理的情感原則作為倫理學(xué)、世界觀、宇宙論的基石?！弊钥鬃邮迹耙匀梳尪Y”便將禮儀與以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的人倫情感緊密聯(lián)系在一起。人們遵禮，是發(fā)自內(nèi)心的需要，充滿情感，具有神圣性。李澤厚認為儒家把時間情感化了：“把永恒和超越放在當(dāng)下即得的時間中，也正如把上帝和理式溶在有血有肉的個體感性中一樣。”李澤厚指出最能代表中華傳統(tǒng)文化的書法藝術(shù)就生動地體現(xiàn)了這種時間的情感化。

在李澤厚看來，中國傳統(tǒng)文化都建立在一種現(xiàn)世的情感基礎(chǔ)之上，是一種審美型的文化。早在《中國古代思想史論》中，他便說：“無論易、莊、禪（或儒、道、禪），中國哲學(xué)的趨向和頂峰不是宗教，而是美學(xué)。中國哲學(xué)思想的道路不是由認識、道德到宗教，而是由它們到審美”；“體用不二、天人合一、情理交融、主客同構(gòu)，這就是中國的傳統(tǒng)精神，它即是所謂中國的智慧……總起來說，這種智慧是審美型的?！边@種審美型的文化以情感為核心。儒、道、屈、魏晉玄學(xué)、禪等等，共同建構(gòu)了中華民族的“心理本體”，特別是其中的“情感本體”。

作為中華文化的主體，儒家自孔子起就開始注重對這個“情感本體”的塑造。李澤厚曾說：“自孔子開始的儒家精神的基本特征便正是以心理的情感原則作為倫理學(xué)、世界觀、宇宙論的基石。”孔子維護“周禮”，把“周禮”看作人性的內(nèi)在需要。他以仁釋禮，將禮和人的以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的情感聯(lián)系起來，并且將這種情感社會化——“把以親子之愛為基礎(chǔ)的人際情感塑造、擴充為‘民吾同胞的人性本體”，奠定了中華文化重情的基調(diào)，也開創(chuàng)了“重視藝術(shù)的情感特征”這一重要的中國美學(xué)傳統(tǒng)。道家的莊子雖要求超越功利、反對人的社會性，但從根本上講仍然重感性、重生命，其逍遙游、人與天地同一的氣魄，都是對人的感性生命的禮贊。對比儒家要求有“度”、有節(jié)制的群體性情感形式，屈原的沉江則體現(xiàn)著一種非常個性化的情感。李澤厚說它“注入‘情感的普遍性形式以鮮紅的活的人血，使這種普遍性形式不再限定在‘樂而不淫，哀而不傷的束縛或框架里，而可以是哀傷之至；使這種形式不只是‘樂從和、‘詩言志，而可以是‘愴怏難懷，‘忿懟不容?！边@樣，屈原“似乎完全回到了儒家，但把儒家的那種仁義道德，深沉真摯地情感化了”。

汲取幾千年中華文化的精華，融合對時代精神的深刻思考，李澤厚以對情本體的推崇作為自己美學(xué)思想的總結(jié)?！盎氐饺吮旧戆桑氐饺说膫€體、感性和偶然吧?！卑橹@真摯的呼喚的，是他孜孜不倦的對人類文化的探索，其中蘊含的人生論美學(xué)思想也給予我們深刻的啟迪。

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作者簡介：劉廣新（1972-06-01），男，漢族，山東聊城人，浙江理工大學(xué)中國美學(xué)與藝術(shù)理論研究中心，副教授，研究方向：美學(xué)基礎(chǔ)理論。endprint