賈慶軍

引 子

600年前的一段公案成就了浙東大儒方孝孺（1357-1402）的聲名，也成為中國思想史和政治史上經(jīng)典的一幕?！睹魇贰し叫⑷?zhèn)鳌穼Υ擞性敿?xì)描述：

至是欲使草詔。召至，悲慟聲徹殿陛。成祖降榻，勞曰：“先生毋自苦，予欲法周公輔成王耳?！毙⑷嬖唬骸俺赏醢苍冢俊背勺嬖唬骸氨俗苑偎??！毙⑷嬖唬骸昂尾涣⒊赏踔?？”成祖曰：“國賴長君。”孝孺曰：“何不立成王之弟？”成祖曰：“此朕家事?！鳖欁笥沂诠P札，曰：“詔天下，非先生草不可?！毙⑷嫱豆P于地，且哭且罵曰：“死即死耳，詔不可草。”成祖怒，命磔諸市。

關(guān)于這段對話，有不同之講解。道德論者贊頌方孝孺，現(xiàn)實(shí)功利者支持朱棣。兩人分別代表著兩個(gè)極端：道德統(tǒng)治（王者之治）與功利統(tǒng)治（霸者之治）。一個(gè)是所謂的大公，一個(gè)是大私。這也是儒家和法家兩種極端統(tǒng)治的對比。

一

作為儒家之典型代表，方孝孺的道德絕對和道德潔癖是有目共睹的，在其文集中對德行之強(qiáng)調(diào)比比皆是，貫穿始終。他有著濃厚的正統(tǒng)思想，詳細(xì)闡述其正統(tǒng)思想的著述是《釋統(tǒng)三首》和《后正統(tǒng)論》四篇。他認(rèn)為正統(tǒng)思想本于《春秋》。對于方孝孺來說，正統(tǒng)思想大致包含三部分：“辨君臣之等；嚴(yán)華夷之分；扶天理遏人欲”（《后正統(tǒng)論》）。第一點(diǎn)是王國內(nèi)部統(tǒng)治秩序的概括；第二點(diǎn)是處理民族關(guān)系、國際關(guān)系的準(zhǔn)則；第三點(diǎn)是普遍的宇宙法則，也是前兩點(diǎn)的總結(jié)提升。雖然說宇宙法則是君臣之等的宇宙論基礎(chǔ)，但沒有后者的具體應(yīng)用則是空洞理論。而外交則是內(nèi)政的延續(xù)?？梢钥闯觯@三點(diǎn)的落腳點(diǎn)就是君臣之等。

在方孝孺眼中，天理的核心內(nèi)容就是君尊臣卑的等級秩序。而遵循這一秩序就是“扶天理”，就是文明禮治，也是華夏文明之象征。而不遵循這一天理秩序，就是人欲泛濫，就和蠻夷淪為一處了。由此類推，堅(jiān)守此天理者則為文明守節(jié)之君子，不守此天理者則為野蠻縱欲之小人。所以，君子一定要堅(jiān)守天理正統(tǒng)，天子之禮就是正統(tǒng)，“何謂天子之禮？正統(tǒng)是也?！示又谧兘y(tǒng)，外之而不親也，微之而不尊也，斷斷乎其嚴(yán)也，閔閔乎恐其久也，望望乎欲正統(tǒng)之復(fù)也?！保ā夺尳y(tǒng)下》）如果誰顛覆了正統(tǒng)，顛倒了君臣這一尊卑貴賤秩序，就是大逆不道，而這時(shí)挺身而出遏止變統(tǒng)者，就是君子所應(yīng)盡的義務(wù)了，“能言抑變統(tǒng)者，君子之所取也?！保ā夺尳y(tǒng)下》）

難怪《明史》贊他“恒以明王道、致太平為己任”（《明史·方孝孺?zhèn)鳌罚?。方孝孺對正統(tǒng)思想堅(jiān)守到什么地步呢？即使是對正統(tǒng)和變統(tǒng)中君臣的名號，都要嚴(yán)格區(qū)分開來（《釋統(tǒng)下》）。如此，我們就能理解方孝孺在朱棣面前之言行了。

為了更深入理解方孝孺的行為，還要對儒家思想有個(gè)大致的了解。儒家思想一開始就是著眼于整體的。思想家們一開始就認(rèn)識(shí)到人類乃是宇宙或天地所生，人乃萬物中之一種。因此，人類社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)要和宇宙的運(yùn)轉(zhuǎn)保持一致，人類之德性也要和天地之德性相符。這就是后來眾所周知的天人合一。儒家思想家從宇宙中看到了什么呢？這就是等級秩序。他們發(fā)現(xiàn)，宇宙要健康運(yùn)轉(zhuǎn)就必須建立一個(gè)尊卑等級秩序。天尊地卑、陽主陰從就是宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘。這一秩序應(yīng)用到人類社會(huì)，就是男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑。如此，儒家的善惡觀就出現(xiàn)了。認(rèn)識(shí)并踐行這一尊卑秩序就是善，儒家也稱其為“仁”。仁者也稱為君子。君子的極致就是圣王（仁政實(shí)施者）和圣人（仁學(xué)教化者）。如此，就可以理解，為何儒家道德的根基是天、地、君、親（祖先）、師。天、地、親是生養(yǎng)之源，君、師則是政、教之領(lǐng)袖。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的等級仁政秩序就成為了儒家思想的核心。這一仁政秩序首先考慮的是整體的和諧穩(wěn)定。在這一秩序中，是按照道德等級（即對秩序的認(rèn)知和踐行程度）來分配資源，而不是按照獲取資源的能力來分配。如此，儒家必然強(qiáng)調(diào)人的知性、理性，反對欲望和本能。這使人和動(dòng)物區(qū)別開來。所以這一仁政等級秩序也可稱為禮治。禮治是以人的知性或理性為指導(dǎo)，避免欲望的無度帶來的混亂。所以，禮治同時(shí)也是節(jié)制。所謂的禮節(jié)就是讓人與動(dòng)物區(qū)分出來的東西。這樣我們就理解了，為了追求穩(wěn)定秩序，儒家仁政或禮治就必須對無度的物質(zhì)需求進(jìn)行遏制，并強(qiáng)調(diào)禮節(jié)之重要性和優(yōu)先性。因此，必須要對物欲和私人的情感欲望進(jìn)行控制甚至清除，這些只能產(chǎn)生混亂和墮落，而不是秩序和穩(wěn)定。所以，正統(tǒng)儒家一定會(huì)強(qiáng)調(diào)存天理滅人欲、舍生取義（禮節(jié)）。在這一基礎(chǔ)上，理欲之辨、公私之辨、人禽之辨、夏夷之辨就水到渠成了。堅(jiān)守天理秩序、人道禮義、華夏文化之大公無私的人就是君子，而追求物質(zhì)、放縱私欲本能、效仿蠻夷就成了小人之標(biāo)志。

學(xué)者們都看到了儒家對理性或知性的強(qiáng)調(diào)，但這種理性又與蘇格拉底、柏拉圖所說的理性有區(qū)別，于是就將儒家理性稱為道德理性，古希臘人的理性為邏輯理性。其實(shí)，儒家理性和古希臘理性的根本區(qū)別并不在這里。儒家理性是一種整體理性或大理性，它不僅是道德理性，也是邏輯理性，因?yàn)槠涓臼怯钪胬硇?。儒家是從宇宙整體來進(jìn)行思考和體悟的。這種整體宇宙理性就決定了其邏輯和道德是不同于古希臘的。以西方范疇來看的話，儒家宇宙論、道德論和認(rèn)識(shí)論是渾然一體的。而古希臘人，尤其是蘇格拉底、柏拉圖，只是從人的理性來看世界，如此就只剩下了人之邏輯理性。自然和社會(huì)、精神和物質(zhì)、靈魂和肉體、理性和感性之區(qū)分就自然形成了。

將自然宇宙人類道德社會(huì)融為一體（天人合一），是儒家對世界的貢獻(xiàn)。雖然古希臘也有人提出類似的思想，如斯多葛派也強(qiáng)調(diào)自然理性，要遵從自然世界的規(guī)律。但其主要是用其來調(diào)試自己的內(nèi)心以求獲得心靈的寧靜的，并沒有從中獲得一套天尊地卑之倫理法則來建立人類社會(huì)秩序。在這一意義上，斯多葛派依然是天人兩分的。孟德斯鳩稱贊其對人的心靈修養(yǎng)有助益也是可以理解的。

任何思想總有其適用的范圍或某種特定的時(shí)空。儒家對現(xiàn)實(shí)世界和人性的考查是有其合理性的。對天地仁厚之德的強(qiáng)調(diào)也是非常高明的。首先，其等級禮治、陰陽主從之思想在某種程度上是合理的。只要人群中人們的知識(shí)能力水平?jīng)]有完全平等，天尊地卑、君慈臣忠、陽主陰從之秩序就有其存在的基礎(chǔ)。其次，儒家禮治如果能完全付諸實(shí)施也是很好的。父母慈子孫孝、君仁臣忠上下和諧的景象是令人向往的。它滿足了人性中對穩(wěn)定安全、絕對秩序，對某個(gè)團(tuán)體、主人和領(lǐng)袖的依賴，對某種象征物的恒久感情等需求。團(tuán)結(jié)、友愛、忠誠、勇敢、無私、氣節(jié)、信任等優(yōu)良品質(zhì)就是這些感情的具體表現(xiàn)。人只有賴此才能擺脫相對混亂和有限的物質(zhì)環(huán)境帶來的虛無、動(dòng)蕩、迷茫和頹廢，為人生找到某種意義和價(jià)值。這種超出了物質(zhì)范疇的絕對精神之需求，是人身上的本質(zhì)需求的一部分。儒家禮治或王治有其合理性。柏拉圖的理想國也將王治列為最好的統(tǒng)治，這不是偶然。盡管柏拉圖對王治內(nèi)容的理解有所不同，但對等級秩序和精英的強(qiáng)調(diào)是一致的。

但這既是儒家思想的高明之處，也是其局限所在。因?yàn)檫@一精英統(tǒng)治秩序的完全付諸實(shí)施是需要極高的道德修養(yǎng)、道德自覺和英明頭腦的。這一特點(diǎn)決定其兩個(gè)方面的局限。首先，精英們在物資的分配和矛盾的調(diào)解中，不可能一直正確。而在精英專制的自上而下的體制中，統(tǒng)治者的正確與否影響巨大：決策正確，執(zhí)行迅速，收效快且效果好；決策錯(cuò)誤，則損失和傷害也是巨大的。而精英專制的統(tǒng)治中，其英明程度是遞減的，因?yàn)檫@種體制下產(chǎn)生的巨大權(quán)力會(huì)腐蝕人，同時(shí)自上而下的用人制度導(dǎo)致人才流動(dòng)性逐漸減弱，會(huì)影響決策的正確性。其次，精英們的道德水平和自覺性是這一體制延續(xù)的另一重要條件。同其能力水平一樣，精英們的道德水平也會(huì)逐漸下降。因?yàn)樽鳛橛谋灸鼙揪褪侨瞬豢扇敝徊糠?，并不是我們否定它它就不起作用了。其?huì)時(shí)常跳出來挑戰(zhàn)人之理性。而且，如果強(qiáng)行用理性來長期壓制欲望的話，欲望還以理性的偽裝來展現(xiàn)自己。于是，君子們有可能逐漸成為偽君子，最后只剩下赤裸裸的暴力專制。司空見慣的是，那道德喧囂最厲害之人恰恰是最墮落之人。當(dāng)然，我們也不否認(rèn)有道德自制力和道德自覺極高之人的存在，但這肯定是少數(shù)。高明的德性和人格一定是不能強(qiáng)制要求的，強(qiáng)求只能帶來短期的狂歡，日久就會(huì)變質(zhì)。

更重要的是，儒家禮治的絕對化要求是片面的。儒家只看到了天地間和人之間不平等的一面，卻忽略了其平等之一面。如此，就將等級秩序絕對化了，而且這一等級秩序還和道德氣節(jié)捆綁在一起。這一等級就不僅是能力上的體現(xiàn)，更重要的是道德高低、人格貴賤的體現(xiàn)。這種體制必然會(huì)造就籠罩整個(gè)社會(huì)的道德評價(jià)風(fēng)氣，對人們的精神和肉體帶來巨大的壓力。在這種制度下，人人必須謹(jǐn)小慎微，不敢犯錯(cuò)，唯恐觸碰了道德之雷區(qū)，招來周圍的道德嘲諷和批判。這就容易形成人格上的羞恥感和自卑感，在言行上保守而封閉。雖然說儒家也講求恕道，但道德等級體系建立之后，就難以堅(jiān)守寬恕之道了。寬恕更多地表現(xiàn)為上級對下級的憐憫、恩惠或恩典，這就使人產(chǎn)生了對上級的欠付。如此之寬恕就像各種禮節(jié)和道德要求一樣，是一種義務(wù)而非是權(quán)利。人們就生活在絕對的等級義務(wù)中，無法體會(huì)真正的自由和權(quán)利。這樣就產(chǎn)生了某種悖論，原本要塑造具有人性尊嚴(yán)的君子的儒家等級制度，最終有可能會(huì)傷害人的尊嚴(yán)和人格，使其淪為奴仆或者小人。

這種等級關(guān)系的最經(jīng)典表述是在《易經(jīng)》中。天尊地卑、陰陽主仆、君子小人之辨在這里得到了宇宙論或本體論上的詮釋。天與地、陰和陽，并不必然是高低、貴賤、主從之關(guān)系，也可以是平等關(guān)系?！兑捉?jīng)》中明確說“一陰一陽之謂道”，這就說明陰陽構(gòu)成了整體之道，陰陽都是道不可或缺的一部分，它們各司其職、互為補(bǔ)充、互相轉(zhuǎn)換，毋寧說它們是平等的。平等的關(guān)系反而是非常豐富的，它可以容納不同價(jià)值。但若將其看成是高低、貴賤、主從的不平等關(guān)系，無疑是將它們列入了一個(gè)單一的價(jià)值序列?？梢哉f，陰陽哲學(xué)是很高明的哲學(xué)，但將陰陽搞成高低有別的單一的價(jià)值體系，就可能狹隘了它。老子就看出了這一點(diǎn)，因此在其道中，陰陽是突破了儒家高低貴賤價(jià)值體系的。

本來，在儒家強(qiáng)調(diào)的人性善中，也內(nèi)涵著某種平等。它承認(rèn)天地生生之德，因此在人群中要建立仁政。仁義禮智信之五常、溫良恭儉讓之五德、四端之心等都是具有普遍價(jià)值的德性。然而這些道德品質(zhì)一旦和等級掛上鉤，被強(qiáng)行塞進(jìn)一個(gè)高低上下、尊卑貴賤的體系內(nèi)，就變了。如果這些道德不是人之為人的普遍的自然需求，其價(jià)值就會(huì)大打折扣。比如“仁”的真正內(nèi)涵更應(yīng)接近“生生”，所謂“一視同仁”，這才具有普遍性價(jià)值。但將其理解為“君君臣臣父父子子”或“忠孝”“孝悌”（《論語·學(xué)而》），就將其狹隘化了。“己所不欲勿施于人”“推己及人”“己欲立而立人，己于達(dá)而達(dá)人”、毋“意必固我”等金句為何沒有在中國形成平等和自由之意識(shí)，原因也在于此，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)被框在尊卑等級秩序這一大前提里了。其所欲或所不欲的都已經(jīng)規(guī)定好了答案。如此，所謂的五常、五德就只存在于那些承認(rèn)這一貴賤尊卑等級體系的君子中，而對不接受這一體系的人則持排斥和專制態(tài)度。

在歷史上為我們所津津樂道的君子之交的感人故事，無疑是人類深情厚誼的最佳寫照，也使我們體會(huì)到人性的光輝和偉大。但這些具有普遍價(jià)值的事件肯定是在其擺脫了等級束縛甚至是時(shí)空限制后才呈現(xiàn)的，因?yàn)樵偌儩嵉木忧檎x一旦考慮等級尊卑時(shí)，都會(huì)黯然失色。在歷史上的某個(gè)瞬間，時(shí)常會(huì)出現(xiàn)這種超出等級、階級等相對存在的事件，這都是真正的絕對價(jià)值顯現(xiàn)的時(shí)刻，是值得每個(gè)時(shí)代中的人們敬仰和效仿的。而在現(xiàn)實(shí)操作中，儒家道德多是以等級化的形式呈現(xiàn)出來的。

所以，儒家的高明就在于其整體宇宙理性，而其受限也在于此。原因是其將宇宙理性只體悟和認(rèn)知成了尊卑等級秩序。這是否是宇宙的全部就值得探討了。如此，其人性善之內(nèi)容也就固化和狹隘化了。對一個(gè)修養(yǎng)非常高的人來說，還有可能保持人性善的最高水準(zhǔn)，即平等性?？鬃幽苷f出“三人行，必有我?guī)煛本头浅２蝗菀琢?。但就是同一個(gè)孔子，卻因?yàn)椴煌枷牒驼姸D殺了少正卯。圣人尚且如此，其他人就更難說了。所以，在現(xiàn)實(shí)操作過程中，很少有人能真正做到天地生生大德之境界。若真正做到了，人反而是包容謙和的。正因?yàn)榇蠖鄶?shù)人做不到，才把其降低為等級道德。但如前所述，即使是這一等級化的善，也是難以操作的。對等級秩序的維護(hù)需要禁欲，即克制人身上的欲望和本能。對精神和氣節(jié)的片面強(qiáng)調(diào)使禮治更加苛刻而不是包容。這與天地萬物的自然本性是否相符，也值得懷疑。

所以，儒家對天地之德的體悟可能是片面的，它只看到了世間的不平等和人身上的精神特性，忽略或不承認(rèn)平等及人身上的自然本能。而它又將這一片面絕對化，以部分來取代整體。儒家禮治秩序的絕對化和教條化，無疑會(huì)造成道德專制。君子小人之辨的非此即彼，就去除了世界的多樣性和豐富性。只有單一的軌道，只有唯一的答案，對天道的武斷理解最終變成了壟斷。如此反而失卻了真正之天道。儒家所謂之大公就會(huì)變成大私。天道天理成為個(gè)人或某個(gè)集團(tuán)私有之物，獨(dú)斷專行。道德治國的弊端也在于此。

道德禮治的片面性必然會(huì)招致對它的反抗，有感于儒家的等級不平等，道家提倡自然無為，反對僵化的教條和禮節(jié)；佛家則提倡眾生平等，人人能成佛；而對于儒家的精神性要求，法家則提出了功利治國思想。鑒于道家、佛家的要求更加超然和完美，更難以在現(xiàn)實(shí)中操作，最后能對儒家形成沖擊的就是法家了。朱棣無疑是法家思想之踐行者。

二

法家認(rèn)為，人性是惡的，欲望占主導(dǎo)位置。因此強(qiáng)迫其去向善和無私是靠不住的，憑借道德禮義也是無法解決資料分配問題的。儒家強(qiáng)行推行君子之制的結(jié)果反而是偽善盛行。既然人性惡，就要利用人之惡來治理他。人們的欲望無非功名利祿，用這些來引導(dǎo)和管理他們才有效。因此，應(yīng)該按照能力而不是儒家道德來分配。能力就是駕馭和獲取功名利祿的能力。這一能力最后必然歸結(jié)到權(quán)力。誰獲取了權(quán)力，就擁有了獲取功名利祿和分配功名利祿的資格。如果說在儒家還提倡天、地、君、親、師五者并列的話，法家這里就只剩下了君（官）。官本位應(yīng)運(yùn)而生。既然沒有了道德限制，那么人的各種能力就釋放出來了。既然權(quán)力是最終目標(biāo)，那么不管是用陽謀還是陰謀，只要獲得了權(quán)力就是勝者，就是贏家。在法、術(shù)、勢的招牌下，權(quán)謀學(xué)、厚黑學(xué)必然會(huì)甚囂塵上。在這場功名利祿的廝殺中，必然是天下大亂，如何實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定和一統(tǒng)呢？法家接受了儒家的預(yù)設(shè)，即人天生不平等，能力上更不平等。所以，能力強(qiáng)者必然會(huì)獲得權(quán)力，統(tǒng)治和管理能力弱者，甚至毀滅弱者。在對權(quán)力的追逐中，最終用盡一切手段打敗各路爭權(quán)對手的人就是最終的勝者。只有在此時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)穩(wěn)定。勝者依靠權(quán)力和武力等暴力手段，訂立家法，以一家之大私來壓制和控制住屬下之小私。暫時(shí)的穩(wěn)定才得以實(shí)現(xiàn)。

韓非子所說的一切恰恰是這個(gè)勝者已經(jīng)取得權(quán)力之后要做的事，他隱去了法家邏輯的前提，即對欲望和權(quán)力的承認(rèn)和爭奪。所以，即使他將法制說得天花亂墜，但仍跑不出其前提，即此法乃掌權(quán)者之私法，并非其口口聲聲所說的公法。公法之謂只是來安撫和控制屬下私欲的口號而已。所以，這種私法維持下的穩(wěn)定也只是暫時(shí)的。對最大權(quán)力的誘惑是巨大的，那意味著對整個(gè)天下的財(cái)產(chǎn)和人口擁有生殺予奪之權(quán)。暫時(shí)的勝者對此一清二楚，所以，他必須時(shí)刻防止自己屬下的野心。因此，他就得時(shí)刻警惕那些或顯白或潛在的對其權(quán)力的威脅者。肉體消滅當(dāng)前的或潛在的對手是最有效的手段。而按照人性惡且都追求功名利祿和權(quán)力邏輯進(jìn)行推衍，所有的屬下都不可靠，都是自己的對手。因此，對官員的殺戮就會(huì)成為常態(tài)。在這一意義上，所有官員的尊嚴(yán)和安全都是沒有保障的。如果說儒家提倡主從關(guān)系和上慈下忠秩序，在法家這里就變成了主奴關(guān)系和上下暴力從屬關(guān)系。所以，在法家的邏輯里，只有成為最大最終的勝者才有可能擁有最大的自由、尊嚴(yán)和安全。臣下的作亂就必然是屢禁不止的，尤其是那些自認(rèn)為能力超出老大的臣子。這樣，朱棣的造反就水到渠成了。

法家自然有其合理之處，即它將人的能力作為衡量一個(gè)人價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，這就克服了儒家偽君子濫觴的弊端。如此將會(huì)釋放人的潛力，使其在現(xiàn)實(shí)功業(yè)方面取得成就。但是，將功利和欲望推到極致，否定任何的道義，最終使法家走向另一個(gè)極端和絕對，這也是違反宇宙和人性之復(fù)雜性規(guī)律的。最嚴(yán)厲執(zhí)行法家邏輯的政權(quán)滅亡的也最快，秦、曹魏、隋等皆是如此。

而朱棣之大私也是如此。完全從自我欲望出發(fā)，舍整體天理于不顧，將私欲放到最大。私天下則為天下之爭奪留下口實(shí)。天下大亂是遲早之事。不能公私兼顧，變公為私，這是儒生方孝孺多不能容忍的。朱棣的家事邏輯無論從儒家法家哪面來看都是荒唐的：按照法家的邏輯，既然天下都是你一家的私有財(cái)產(chǎn)，那么你就不用再征求這些戰(zhàn)利品的意見，你說什么就是什么，何須方孝孺來發(fā)一份認(rèn)證書呢！而按照儒家的邏輯，天下乃是一家，而你家不過是大家長。大家長管理天下是需要天下人協(xié)助的，其目標(biāo)是使整個(gè)天下穩(wěn)定發(fā)展。如此，這個(gè)大家長的家事就不是其一小家之事，乃是天下大事，所有人都可參與。朱棣這樣做顯然是想儒法并用，既想將天下?lián)榧河?，又不愿太直白，因此需要儒家的名分證書來粉飾一下。這就出現(xiàn)了其矛盾言論。

而耿直堅(jiān)持儒家正統(tǒng)思想的方孝孺自然不買其帳。但是，方孝孺的堅(jiān)持真得那么理直氣壯么？試想歷朝歷代的開創(chuàng)者哪個(gè)沒有道德污點(diǎn)呢？朱家王朝的開創(chuàng)者朱元璋的殺戮又是何其殘酷，怎么配得上儒家仁政、儒家正統(tǒng)呢！這樣一來，方孝孺的大義凜然和對朱家王朝的忠誠還有那么硬氣么？既然接受了朱元璋的統(tǒng)治王國，也就接受了其道德污點(diǎn)，那么為何不能接受朱棣呢？對于熟知?dú)v史的方孝孺來說，這不是選擇性失憶，就是私人情感在起作用。說得高尚些，這也可能是其對理想中的王國的一種堅(jiān)守，是對一種超現(xiàn)實(shí)的絕對德性的向往。而這在相對世界里是難以操作的。

縱觀中國古代歷史，基本上就是在儒家和法家思想指導(dǎo)下展開的。

儒家道德要求過于嚴(yán)苛，到末期反而更是墮落不堪。二十四朝每每從道德禮治開始，以腐化墮落結(jié)束。所謂物極必反。絕對的要求只適合絕對的瞬間，更何況儒家的絕對還是片面的絕對，肯定會(huì)招致反感和反抗?？鬃诱D殺少正卯無疑是有些道德專制之成分的。道德的絕對化要求必然導(dǎo)致草木皆兵之敏感。對安定和秩序的過渡強(qiáng)調(diào)會(huì)招致不必要的精神緊張和政治過敏，對于人和社會(huì)的發(fā)展制造人為的障礙。

法家的統(tǒng)治又過于野蠻和暴力。所以無論是以人性善還是人性惡進(jìn)行統(tǒng)治，都是偏頗的。而對人性中這兩種表現(xiàn)兼顧的統(tǒng)治者則會(huì)相對穩(wěn)定，二十四朝中精明的統(tǒng)治者都是儒法并用的。但其最后仍都避免不了腐敗滅亡的命運(yùn)，原因還在于，無論儒法，雖然精英的定義不同，但皆是精英統(tǒng)治：一為道德精英統(tǒng)治，一為功利精英統(tǒng)治。它們按照人之道德水平和能力水平來安排人的位置和分配資源，具有一定的合理性。但其以道德和能力的等級來綁架人格尊嚴(yán)，對人進(jìn)行區(qū)別，就不能真正實(shí)現(xiàn)人格的尊嚴(yán)。道德的嚴(yán)苛和權(quán)力的暴虐是不利于人之潛能的開發(fā)的。而且到最后，儒家道德統(tǒng)治日漸衰弱，逐漸讓位于法家權(quán)力暴政。儒法聯(lián)合統(tǒng)治的效力是逐漸遞減的。無論儒家還是法家，最后都無法維持有效的禮治和法制，儒家靠人之道德自覺來進(jìn)行治理，顯然是不靠譜的。法家私法使精英逃避法律制裁，無法服眾，終成亂法。儒法的結(jié)果都是私法泛濫、公法被破壞。儒家之大公、法家所說之公法最后都淪為了大私。他們都違背了易經(jīng)所說的“天地之大德曰生”。儒家以道德殺人，法家以權(quán)力殺人，都有專制傾向。這也是現(xiàn)代人反對它們的理由。

儒法統(tǒng)治模式給我們以啟示，作為世間有限和相對之事物，不可以單一的準(zhǔn)則來進(jìn)行統(tǒng)治。儒法統(tǒng)治得以維系的前提必須是公私兼顧、精英與大眾并存，缺一不可。而儒法都不能解決這一問題。儒家提倡道德大公，否定私欲，就不可能成為真正的公；法家提倡私欲權(quán)力、功名利祿，也不可能產(chǎn)生真正的公。兩者又都是精英專制，貶低大眾。這種偏一的統(tǒng)治模式是無法長久的。何時(shí)儒家統(tǒng)治者稍微寬容豁達(dá)一下，其統(tǒng)治就相對好一點(diǎn)，但這種偶然的品質(zhì)是難以長久的，儒家創(chuàng)始人孔子就親自誅殺異見者，其寬容是很難的。而法家統(tǒng)治者何時(shí)具有一種仁義情懷，其統(tǒng)治也相對穩(wěn)定些。但殘酷的權(quán)力之爭肯定會(huì)很快打碎其臉上的笑容，代之以你死我活的殺伐之氣。

在中國思想史上，基本上無法跳出儒法之循環(huán)。就是學(xué)術(shù)界大肆宣揚(yáng)的啟蒙思想家黃宗羲等，也仍陷在怪圈里。黃宗羲的政治思想基本上仍是對儒法的結(jié)合。其著名的“人各自私也，人各自利也”一句明顯是對荀子人性惡思想之繼承。他和荀子一樣，并沒有從人性惡之觀點(diǎn)推出人人平等的結(jié)論，反而依然是要依靠克服了自己私欲的圣王來治理和教化民眾。所以，黃宗羲這頂民主啟蒙的帽子明顯是扣歪了。

精英統(tǒng)治和等級思想是中國傳統(tǒng)中最為牢固的遺產(chǎn)。這既是其亮點(diǎn)所在，也是其局限所在。而能突破這一固有思維的就是佛道思想了。但由于其過于高遠(yuǎn)，追求一種終極的和絕對的自由和平等，超越了一切的制度和教條，遠(yuǎn)非普通人能體悟和踐行。所以，人們寧肯在儒法這里循環(huán)。

但是，不能在終極完善的意義上實(shí)現(xiàn)自由和平等，那么在最低級的意義上也不行么？在近代西方，恰恰出現(xiàn)了這樣一種思想，即將人降到和動(dòng)物一般平等的基礎(chǔ)上，并在此基礎(chǔ)上建立一種新的秩序。這就是現(xiàn)代民主制。

三

現(xiàn)代民主制的邏輯其實(shí)很簡單，只要將荀子的邏輯推到底就行了：既然人性惡，那么所有人都惡，所有人都平等。由誰來統(tǒng)治呢？當(dāng)然是民眾選舉代理人了。既然人性不靠譜，那么管理權(quán)就不可能集中于一個(gè)人身上，分權(quán)勢在必行。

可是，中國古人大都越不過《易經(jīng)》這道坎，只有天尊地卑、陽主陰從才穩(wěn)定，平等肯定是混亂。所謂“天無二日，國無二主”，一定要有一個(gè)權(quán)威霸主來統(tǒng)治。這種思維和意識(shí)已經(jīng)融入到華夏民族的血液中。這種情況下，就是給其自由和平等，他們也只會(huì)在私欲混戰(zhàn)中整出一個(gè)圣王或霸主出來，而不是大家心平氣和地訂立契約，選出代理人來為其服務(wù)。各拉山頭的私欲混戰(zhàn)無疑又給威權(quán)統(tǒng)治提供了土壤和機(jī)會(huì)。

也許西方人比中國人更野蠻、更粗俗，才成就了其無心插柳之舉：看似粗鄙的民主制度，反而締造出現(xiàn)代文明。

現(xiàn)代民主政治和儒家法家政治有所不同。如前所述，儒家禮治建立在宇宙理性基礎(chǔ)上，這是一種等級道德體系，所以說儒家禮治是一種道德理性政治也可以。而現(xiàn)代民主政治則是一種功利政治，可以稱其為工具理性政治。法家政治同樣也是功利政治，也講求以法治國。有些學(xué)者于是認(rèn)為法家的功利和法制與現(xiàn)代政治是相似的。但這種相似只是表面的，法家的法制全是精英或既得利益集團(tuán)操縱的，其律法只是一家之私法，對法律制定者是沒有約束力的；法家的功利欲求也是由精英壟斷的。

無論是儒家的道德統(tǒng)治還是法家的權(quán)力政治，最終都會(huì)形成專制。而西方也經(jīng)歷了類似的道德專制（中世紀(jì)）和暴力統(tǒng)治（羅馬帝國），對專制的反感使他們走向了現(xiàn)代民主政治。

與專制相對的就是自由平等了。抽象的平等是無法實(shí)現(xiàn)的，必須在現(xiàn)實(shí)中找到平等的條件。西方思想家發(fā)現(xiàn)，人人能夠平等的不是無私、利他、仁義等所謂的善之德性，他們毋寧喜歡按照利己、欲望和本能去行事。也就是說，人普遍的是惡的，對于高要求的善他們本能地?fù)?jù)斥，除非萬不得已才會(huì)去行善。如原始人由于環(huán)境所迫才實(shí)行了共產(chǎn)主義制度，這是一種人人必須無私和平等的善之制度。現(xiàn)代人則認(rèn)為這種極端環(huán)境下產(chǎn)生的強(qiáng)制的平等的善的制度是不現(xiàn)實(shí)的，在正常情況下它反而是更嚴(yán)厲的專制。所以，既要保持平等又不至于導(dǎo)致道德專制，只有一個(gè)選擇，將平等的標(biāo)準(zhǔn)降低，低到每個(gè)人都愿意接受的程度，即自私。如此才既平等又自由。

于是，奇怪的事情發(fā)生了，這種看上去粗鄙、低俗的制度反而締造出了一種新的文明，且碩果累累。

民主法治的建立給了人們最大程度的自由。民主法治其實(shí)也是一種道德法，只不過是在最低意義上的道德：只要不侵害他人利益和生命安全，人們可以為所欲為。法律既是人們自由的最后的障礙，也是其必要的保障。如果說契約法律對追求自由的人們是一種惡的話，這也是必不可少的惡，因?yàn)樗柚沽烁蟮膼旱漠a(chǎn)生，即人們同歸于盡。所以，民主法治下盡管不是絕對的自由，但比道德門檻很高的儒家禮治自由多了；自由釋放了人們的潛力和創(chuàng)造力，極大地推進(jìn)了文明尤其是物質(zhì)文明的發(fā)展；平等則消除了專制的威脅，道德束縛的松綁，使人們的生活變得輕松和愉快；人性惡基礎(chǔ)上產(chǎn)生的平等，反而導(dǎo)致了對生命和人格尊嚴(yán)的互相尊重；對法律的普遍認(rèn)同塑造了現(xiàn)代市民文化，人們皆成為遵紀(jì)守法的公民，公民社會(huì)普遍建立。如果說民主社會(huì)有善的話，這個(gè)善就是守法。這可說是最基礎(chǔ)的一種善，除此以外，不再強(qiáng)制加給公民其它道德義務(wù)。

雖然在民主政治的發(fā)展過程中，仍多少有精英操縱的嫌疑。但現(xiàn)代政治的前提就是平等和民主，隨著其不斷發(fā)展，勢必會(huì)逐漸打破精英的壟斷，使其向普遍推進(jìn)。而且，現(xiàn)代科技的發(fā)展使知識(shí)和資源共享傾向越來越明顯，對于民主的推進(jìn)也將是不可阻擋的。

現(xiàn)代民主政治相對與傳統(tǒng)制度的優(yōu)越性是明顯的。但與這些優(yōu)點(diǎn)同時(shí)伴生的，是它的缺陷。首先，民主分權(quán)，保證了人們的自由，大大增加了權(quán)力濫用和政府腐敗的成本，政府從威權(quán)型向服務(wù)型轉(zhuǎn)化。這是其超過傳統(tǒng)政治的地方。但分權(quán)也有其弊端，會(huì)導(dǎo)致互相的扯皮，工作效率緩慢。有時(shí)正確的政策或意見往往被否定，因此民主制要有一賭：希望民眾有足夠的素質(zhì)和能力做出正確的判斷。好在自由社會(huì)鼓勵(lì)多元發(fā)展，易于激發(fā)人的潛力，盡量使其做出理性的、適當(dāng)?shù)倪x擇。其次，自由帶來了巨大的生產(chǎn)能力和建設(shè)能力，但同時(shí)也有巨大的破壞力，稍有不慎將產(chǎn)生巨大的災(zāi)難。再次，人性惡的設(shè)定導(dǎo)致了自由，但同時(shí)也附帶著道德的墮落。當(dāng)利他、無私、奉獻(xiàn)變?yōu)橐环N自愿選擇時(shí)，人們往往會(huì)忽視它，這就帶來了普遍的人情冷漠和功利之心。最后，平等雖然會(huì)產(chǎn)生對他人的尊重，但這種尊重是最低程度上呈現(xiàn)的，即大家都是惡棍，誰也不比誰高尚。如此，高尚行為不再受優(yōu)待，甚至可能招致嘲諷。貴族精神萎縮，神圣的情感和價(jià)值也被懸置甚至質(zhì)疑?？梢哉f，民主平等在提升所有人的同時(shí)也貶低了所有人。人們不再相信大公無私和圣人英雄，不再向往絕對德性和神圣。如果有英雄的話，這些英雄也只能是能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)實(shí)利益的資本家、實(shí)業(yè)家。

然而更根本的是，現(xiàn)代民主政治尤其是自由民主制的基礎(chǔ)是片面的。它只抓住人性惡這一單一屬性來建立社會(huì)，肯定也是偏頗的。吊詭的是，自由民主社會(huì)恰恰需要利他精神來保存自己。如果將人性惡的邏輯推到極致，絕對自私的人如何會(huì)遵守自己訂立的契約呢？遵守契約或遵守法律本身就含有利他的成分。但自由民主人士又堅(jiān)稱自私乃人之本性，不承認(rèn)其有利他精神，這就置其于尷尬的境地。其越是鼓吹自私，就越是自挖墻角，將社會(huì)的法律和道德推向崩潰的邊緣。鼓吹利己的結(jié)果就是第一次世界大戰(zhàn)。這一巨大的災(zāi)難才使自由人士醒悟過來，這說明，單憑人性惡根本不可能建立和平穩(wěn)定的社會(huì)。必須要建立一種覆蓋全球的安全契約，用一種集體利他精神來堅(jiān)守之，這一契約的結(jié)果就是聯(lián)合國?，F(xiàn)今，在自由民主國家出現(xiàn)某些學(xué)者對奴隸制的贊揚(yáng)和利他精神的稱頌，對平等和自私進(jìn)行某種批判，也就可以理解了。

所以，自由民主無法滿足人們對善的需求，而這一需求也是人本性中不可缺的。所謂物極必反，現(xiàn)代社會(huì)的道德冷漠和功利貪欲重新激起了人們的道德熱情?，F(xiàn)代道德社會(huì)開始重建，其表現(xiàn)形式就是人民民主和法西斯主義。不過，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，自由平等的觀念已經(jīng)深入人心，所以，現(xiàn)代道德不能再象傳統(tǒng)道德一樣表現(xiàn)出某種等級性，也不能是以家族或個(gè)人的形式來進(jìn)行統(tǒng)治。鑒于自由民主的個(gè)人主義產(chǎn)生了道德墮落，現(xiàn)代德性必須以集體的方式呈現(xiàn)。人民民主道德表現(xiàn)為階級道德（無產(chǎn)階級道德），法西斯主義道德則表現(xiàn)為種族道德（雅利安種族優(yōu)越論）。這就分別以階級和種族的優(yōu)越性取代了個(gè)人的自由無德。現(xiàn)代自由平等從個(gè)人的轉(zhuǎn)變?yōu)榧w的。而且，出于對進(jìn)化論的自信，對善的強(qiáng)調(diào)是終極意義上的。提倡人絕對的無私、奉獻(xiàn)、利他、集體精神。傳統(tǒng)社會(huì)雖然認(rèn)為人性善，但只是潛在的，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中不可能都成為圣人。所以其道德要求還相對寬松點(diǎn)。但現(xiàn)代道德統(tǒng)治卻認(rèn)為，借助于集體的力量，現(xiàn)實(shí)中人人能夠成為天使和英雄。正是在這種終極的集體自由平等思想下，誕生了經(jīng)濟(jì)上和思想上的去私運(yùn)動(dòng)。

毋庸置疑，這種道德統(tǒng)治又造就了新的道德專制。融合了現(xiàn)代自由和平等因素的現(xiàn)代道德統(tǒng)治又有其新特點(diǎn)。這一次的道德運(yùn)動(dòng)是以集體的模式呈現(xiàn)的，與傳統(tǒng)道德專制的家族式專制不同。所有運(yùn)動(dòng)都會(huì)以集體的名義開展起來。與傳統(tǒng)道德的不同還在于，現(xiàn)代道德專制的程度遠(yuǎn)甚于古代，但奇怪的是，這種集體專制又體現(xiàn)了某種巨大的自由。一旦融入集體，就會(huì)享受到集體運(yùn)動(dòng)那無法無天的自由和熱情，但一旦脫離集體，又會(huì)體會(huì)到集體那無限的專制和無情。如《芳華》中的政委對何小萍的整治，《無問西東》中的小護(hù)士遭遇的集體暴力等。更不用說借集體名義行一己之私，制造各種冤假錯(cuò)案了。

所以說，現(xiàn)代道德統(tǒng)治在對絕對道德的追求上甚至超過了古代。但這種絕對追求也會(huì)遭遇其悖論，在這個(gè)相對的世界上，人只能是個(gè)善惡混合體，若強(qiáng)行消滅另一部分，追求絕對的善，反而會(huì)產(chǎn)生這樣詭異之事：惡將會(huì)以善的面目出現(xiàn)。最大的無私有可能變?yōu)樽畲蟮淖运?。道德清潔運(yùn)動(dòng)最終變?yōu)閷Φ赖碌臉O度反感和排斥。法西斯運(yùn)動(dòng)所導(dǎo)致的第二次世界大戰(zhàn)就是如此，法西斯國家打著種族優(yōu)越的旗號，對自私的自由民主國家進(jìn)行道德討伐。但這場道德戰(zhàn)爭最終卻變成了最殘酷和非道德的戰(zhàn)爭，追求卓越、無私、奉獻(xiàn)的法西斯黨徒變成了最卑下、最自私、最惡毒的劊子手。

在現(xiàn)代道德運(yùn)動(dòng)之后，人們又發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代自由民主的價(jià)值。但如前所述，自由民主的相對道德也是無法解決道德問題的。

美國保守主義教父列奧·施特勞斯看到了現(xiàn)代道德的相對及其帶來的虛無主義和動(dòng)蕩，因此又對古典時(shí)代的絕對道德產(chǎn)生了向往。但這無疑又向傳統(tǒng)的道德專制回溯了。如此，又將導(dǎo)致專制的斷頭臺(tái)與革命斷頭臺(tái)的惡性循環(huán)。施特勞斯看到了這一點(diǎn)：絕對之不可或缺，但絕對又是相對的人群所不成承受之重。所以，對絕對的追求（或高貴精神的追求）只能是少數(shù)人的私人欲求，不可再制度化和普遍化。而能制度化的只能是一種承認(rèn)相對的制度，即現(xiàn)代民主。絕對化的制度估計(jì)只能在宇宙盡善盡美時(shí)才能提上日程。這是施特勞斯對現(xiàn)代政治哲學(xué)做出的一大貢獻(xiàn)。

但相對的制度又是很脆弱的，一不小心就將自己絕對化了，以為沒有更高的存在了，這就為其覆滅埋下了種子。其覆滅大概有兩種形式：一是道德之相對會(huì)導(dǎo)致道德之虛無。虛無勢必產(chǎn)生混亂，當(dāng)生死都變得毫無意義，人什么事做不出來呢？其自我毀滅是遲早之事。二是相對之絕對化導(dǎo)致的專制。民主這種相對體制如果把自己也限定在相對存在里，不排除其他制度之可能性，還是有自知之明的。但就怕其將民主看做唯一的絕對的存在，如此就會(huì)排除異己。如此，民主恰恰成為了自己的反面，即專制獨(dú)裁。這時(shí)民主相對于專制的優(yōu)越性也就成為笑柄了。民主因此就會(huì)背上虛假的罵名，其普遍性和絕對性也就是虛假的絕對了。既然民主仍然需要絕對，而它又無法提供真正的絕對，那么人們就弄個(gè)絕對來讓它看看，于是追求絕對精神和貴族精神的法西斯運(yùn)動(dòng)在民主社會(huì)里就水到渠成了。而這就是現(xiàn)代民主絕對化之惡果。

相對道德的絕對化會(huì)導(dǎo)致道德的墮落，破壞人們的精神家園，向虛無主義邁進(jìn)。物極必反，對絕對的向往一直就在人本質(zhì)之中，當(dāng)虛無主義推到極致之時(shí)，就是其滅亡之日，這時(shí)絕對道德運(yùn)動(dòng)就會(huì)復(fù)萌。為了避免這種從絕對到虛無的惡性循環(huán)，相對的制度就有必要允許、提倡甚至推廣絕對道德，但不能是強(qiáng)制的和運(yùn)動(dòng)化的，必須以自愿自覺為前提。如此，古典的道德就不是過時(shí)之物，它也有必要在相對的制度中進(jìn)行潛移默化的熏陶和教化，為枯燥、單調(diào)、機(jī)械、虛無的心靈注入有機(jī)的活力。所以我們就看到了，所謂民主制度的生命力取決于其對絕對精神的培養(yǎng)和教育。歐美民主制度之所以能維持到現(xiàn)在，正因?yàn)槠溆泄诺渚竦睦^承和發(fā)揚(yáng)，古希臘羅馬和基督教的優(yōu)秀精神資源是其民主機(jī)械的生命動(dòng)力。傳統(tǒng)文化和儒家精神的意義也在于此。那些急著將傳統(tǒng)文化掃進(jìn)垃圾堆并拼命推崇現(xiàn)代科技和現(xiàn)代相對道德、哲學(xué)及社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)的學(xué)者，可要慢些走喂。否則，走得越快，退的越迅速。

四

通觀人類歷史，其實(shí)我們可能一直生活在對某種絕對的追求中，但大多數(shù)的絕對是虛假的。無論是以道德（儒家、基督教、人民民主）還是榮譽(yù)（斯巴達(dá)、法西斯），以威權(quán)（法家、羅馬帝國）還是民主（雅典、羅馬共和國、自由民主），亦或是若干混合統(tǒng)治（混合中總有某項(xiàng)是主導(dǎo)性的），都是以片面來代替整體，在滿足了人某方面的要求時(shí)限制了另一方面的需求。

針對此種情形，老子的教誨真可謂當(dāng)頭棒喝。《道德經(jīng)》第2章言：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。

這段高明的相對論或辯證法經(jīng)常被人們所忽視。在這里，老子一舉否定了有形世界具體事物的絕對性，所謂的善惡、美丑、難易、長短、高下、前后等全都是相對的存在。由此類推，所有這個(gè)宇宙中的事物都是相對而生的。具體事務(wù)的絕對和單一狀態(tài)是不符合道的。如此，人類人為劃分的一系列對立就是偽命題的，如人類與自然、精神和物質(zhì)、理性和本能、自由和專制、公和私等等。所有存在都是相對的，都依賴于對立面才成立。所有對立面都是這個(gè)世界所含有的內(nèi)容，不能執(zhí)一廢一。

那么，這不就是絕對的相對主義了么，相對主義本身構(gòu)成了絕對，不是自相矛盾么？后現(xiàn)代的思維邏輯就是如此。他們反對所有絕對的、單一的存在，向往著差異（德里達(dá)）、異軌（德波）、局部革命（福柯），將多元、碎片、相對的生活絕對化。

而老子的高明就在于，他并沒有將相對絕對化?！坝小钡氖澜缋锸窍鄬Φ?，甚至“有”和“無”也都是相對的，但其源頭卻是絕對之“道”。作為整體之存在，如道、天、地等，才有可能成為絕對，而具體的事物就只能在相對中。但這也不能說他們不能通達(dá)絕對或整體。畢竟萬物都依絕對之道生存，從道而來，就有可能通達(dá)絕對之道。只是通達(dá)絕對的道是有條件的，即其能夠開發(fā)盡自身的道之奧秘，從而能夠突破相對之束縛，通達(dá)道本身。這樣的存在物在我們這個(gè)有形的世界上無疑是微乎其微的。因此，那些提出了絕對法則和理論的思想家也無疑是夜郎自大、自欺欺人的。其所謂窮盡了宇宙真理之言語也不過是狂妄自負(fù)而已。

在我們這個(gè)相對的宇宙中，善和惡、精神和物質(zhì)、自由和專制、平等和不平等、公和私、分裂和統(tǒng)一等一些列的存在是相互依存的，把一方面絕對化都將帶來災(zāi)難。強(qiáng)行絕對化反而會(huì)致使其相互轉(zhuǎn)化。善惡密不可分，本屬于一體，善的不合時(shí)宜就是惡，而善的強(qiáng)制化也會(huì)變?yōu)閻?；精神離不開物質(zhì)，物質(zhì)也離不開精神；自由會(huì)轉(zhuǎn)化為專制，專制中亦含有自由；平等中蘊(yùn)含著不平等（不顧差異的強(qiáng)行平等反而導(dǎo)致不公平），不平等中也蘊(yùn)含著平等（差異的自然等級就是一種公平）；自私到一定程度會(huì)轉(zhuǎn)化為無私和利他，無私到一定程度會(huì)轉(zhuǎn)化為自私；只有完全通達(dá)于道，才有絕對的統(tǒng)一。而沒有通達(dá)時(shí)，就是暫時(shí)的統(tǒng)一或分裂，或者這兩者并存。兩者并存時(shí)（如民主共和等）可能更接近于道。綜上可知，這些對立面是共存的，強(qiáng)制清除對立面，不僅不會(huì)清除之，對立面反而會(huì)帶著對方的面具存在。只有承認(rèn)相對存在，并看到它們其實(shí)來自于一個(gè)本源，進(jìn)而將這兩者融為一體，推到極致，才有可能通向絕對。

即使有人天縱奇才，確實(shí)領(lǐng)悟到了終極奧秘，那么這一奧秘也只適合于他本人，而不能強(qiáng)加于他人甚至所有人身上，否則，只能導(dǎo)致理論或思想的暴政，如斯賓格勒所說，“倫理的社會(huì)主義”，即強(qiáng)行將一己之道德強(qiáng)加給所有人。而通達(dá)絕對的人其實(shí)就不適合在相對世界存在了，這時(shí)他就成為被人們所瞻仰和崇拜的神一樣的存在了，但也僅是崇拜而已。他從此就不可以插手人間事物了，所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”。

所以，老子的辯證法是相對與絕對共存的辯證法，并對這兩者都限定了條件。如此，其既沒有走向絕對主義，也沒有走向絕對相對主義。在辯證法方面，西人黑格爾是集大成者，但黑格爾的辯證法則無論哪方面都是絕對的：絕對的矛盾和絕對的統(tǒng)一。沒有劃分相對存在和絕對存在的界限，是導(dǎo)致黑格爾辯證法走向瘋狂的癥結(jié)所在。而老子顯然要清醒得多。

我們再回過頭來看傳統(tǒng)和現(xiàn)代，無論是現(xiàn)代自由民主相對之絕對，還是古典和現(xiàn)代道德統(tǒng)治之絕對（或者說片面的絕對），都是真正的絕對的部分展現(xiàn)。所謂真理就在謊言中，道就在過與不及中。所以，我們不能將古今一切成果照單全收，更不能一舉廢棄。我們的任務(wù)就是從中體悟辨析出真正絕對的蛛絲馬跡，以便使我們不至于扭曲得過于離譜。而這就需要我們以一種更大更完整的理性而不僅是現(xiàn)代狹隘之理性來進(jìn)行考量了。古人的整體宏觀體悟和現(xiàn)代理性之條分縷析相結(jié)合，對于破解宇宙密碼不可或缺。這個(gè)世界的奧秘深邃無限，正所謂“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索！”