張友國(guó) 董天美

在世界各大宗教中，伊斯蘭教是具有一定政治特色的宗教。泛伊斯蘭主義是比較典型的具有政治特性的宗教政治思潮，其期待的實(shí)踐結(jié)果是“烏瑪”(Ummah)*烏瑪 (Ummah),阿拉伯語(yǔ)的音譯，本意為民族。烏瑪是穆斯林最早政教合一的政權(quán)。伊斯蘭教初期穆罕默德及其弟子建立的以麥地那為中心的穆斯林公社,亦稱“麥地那穆斯林公社”。《古蘭經(jīng)》云:“我這樣以你們?yōu)橹姓拿褡?，以便你們作證世人，而使者作證你們”(2:143)。后世歷史學(xué)者用以專指早期麥地那穆斯林政權(quán)。參見https://baike.so.com/doc/23607-24590.html。。有必要深入討論什么是泛伊斯蘭主義？泛伊斯蘭主義的邏輯起點(diǎn)是什么？其邏輯演化情形如何？它在某種意義上作為一種期待邏輯，和現(xiàn)實(shí)是否存在悖論？本文針對(duì)這些問(wèn)題展開探討。

一、問(wèn)題的引出

恩格斯曾說(shuō)：“一切能影響群眾的精神手段中第一個(gè)和最重要的手段依然是宗教。”*《馬克思恩格斯全集》，第22卷，359頁(yè)，北京，人民出版社，1965。宗教之所以成為重要手段，是因?yàn)椤白诮炭梢詣?dòng)員許多最有力量的、且與人的存在基本問(wèn)題密切相關(guān)的情緒。宗教也藉由聲稱某些政治安排是整個(gè)世界體系的一部分，而賦予某些政治安排正當(dāng)性與穩(wěn)定性”*馬克·I·利希巴赫、阿蘭·S·朱克曼：《比較政治：理性、文化與結(jié)構(gòu)》，71頁(yè)，臺(tái)北，五南圖書出版有限公司，2005。。當(dāng)宗教與信徒的利益合而為一時(shí)，深受宗教影響的群眾非常容易成為宗教動(dòng)員的工具。瑞士宗教學(xué)家漢斯·昆說(shuō)：“宗教可以制造恐懼、狹隘、不寬恕、非正義、失意以及社會(huì)性的禁欲；宗教還可以使不道德的事、社會(huì)上不良現(xiàn)象以及一個(gè)民族中的或民族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)合法化，并使對(duì)之加以鼓勵(lì)；各宗教也可以產(chǎn)生解放性的、指向未來(lái)的以及對(duì)人有益的作用，并曾經(jīng)常這樣做過(guò)：宗教可以傳播對(duì)生活的信念、慷慨、寬恕、團(tuán)結(jié)、獨(dú)創(chuàng)性以及社會(huì)義務(wù)。宗教還可以促進(jìn)精神煥發(fā)、社會(huì)改革以及世界和平?！盵注]漢斯·昆：《世界倫理構(gòu)想》，59頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書店，2002。由此可知，宗教發(fā)揮作用可以有兩種不同的路徑：一條是通向宗教極端主義的路徑；一條是尋求良心、寬恕與和平之路。

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)，做好黨的宗教工作，把黨的宗教工作基本方針堅(jiān)持好，關(guān)鍵是要在“導(dǎo)”上想得深、看得透、把得準(zhǔn)，做到“導(dǎo)”之有方、“導(dǎo)”之有力、“導(dǎo)”之有效，牢牢掌握宗教工作主動(dòng)權(quán)。[注]習(xí)近平：《全面提高新形勢(shì)下宗教工作水平》，載《人民日?qǐng)?bào)》，2016-04-24。而“導(dǎo)”的前置條件在于深刻理解某一宗教的起點(diǎn)與演進(jìn)過(guò)程。

泛伊斯蘭主義屬于“泛”政治思潮。所謂“泛”政治思潮旨在超越民族與地域的界限，轉(zhuǎn)向超越民族與地域的“烏瑪”社群。“烏瑪”超越國(guó)家、民族及地域，將所有伊斯蘭教信徒糅入宏大的泛民族共同體。它在本質(zhì)上希望從政治與文化思想兩個(gè)層面促進(jìn)各自分散的伊斯蘭社區(qū)的統(tǒng)一和聚合，因而在強(qiáng)調(diào)超越與統(tǒng)一特質(zhì)時(shí)，其負(fù)面的產(chǎn)物就是排他意識(shí)。大多數(shù)政治性的“泛”主義最初都出自文化“泛”主義，傳播這一層次“泛”主義的主體一般是具有民族沙文主義思想的知識(shí)分子。這是“泛”主義發(fā)展的第一個(gè)階段。當(dāng)文化性的“泛”主義被各種政治力量和派別加以符合各自期待目標(biāo)的解讀后，就逐漸演化成為具有政治指向的跨國(guó)政治運(yùn)動(dòng)。當(dāng)這種跨國(guó)政治運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中遭遇政治挫敗，就會(huì)重新隱退至最初的文化原義，繼續(xù)以文化思潮的模式在伊斯蘭社群中傳播，等待重新轉(zhuǎn)化成為跨國(guó)伊斯蘭運(yùn)動(dòng)的情境。[注]張友國(guó)：《后冷戰(zhàn)時(shí)期民族分離主義研究》，130-131頁(yè)，北京，首都師范大學(xué)出版社，2011。

泛伊斯蘭主義是一種宗教政治思潮，也可以理解為以宗教形式出現(xiàn)的泛民族主義。它提倡在穆斯林地區(qū)統(tǒng)一實(shí)施根源于《古蘭經(jīng)》的“沙里亞法”，要求穆斯林生活的社區(qū)民眾恪守沙里亞法，以伊斯蘭傳統(tǒng)的日常生活模式為守則，試圖在世界穆斯林中建立統(tǒng)一的伊斯蘭社區(qū)。泛伊斯蘭主義具有一定的官方政治背景，實(shí)質(zhì)上是一種超越領(lǐng)土范圍的政治思潮和運(yùn)動(dòng)。泛伊斯蘭主義的首倡者是阿富汗尼(1838—1897)。阿富汗尼最初的本意是主張以《古蘭經(jīng)》和阿拉伯語(yǔ)作為非殖民化的工具，動(dòng)員他所處社會(huì)的穆斯林團(tuán)結(jié)一致進(jìn)行政治抗?fàn)?，反?duì)歐洲對(duì)阿拉伯社會(huì)的殖民化。但隨著運(yùn)動(dòng)的拓展，運(yùn)動(dòng)的范圍迅速超越北非和中東的界限，延伸到歐洲與亞洲的穆斯林社群。

泛伊斯蘭主義在北非、中東以及歐亞的傳播，在穆斯林社群形成政治社會(huì)化效應(yīng)，具有廣泛的社群基礎(chǔ)。盡管由于歷史與國(guó)際格局的變遷，泛伊斯蘭主義一度進(jìn)入潛伏期，但伴隨著第二次世界大戰(zhàn)后許多伊斯蘭國(guó)家的非殖民化運(yùn)動(dòng)與阿拉伯世界在中東戰(zhàn)爭(zhēng)中的數(shù)度失利，泛伊斯蘭主義在穆斯林社群重新成為顯學(xué)，在新的現(xiàn)實(shí)情境中不斷演化與變形。

二、“泛伊斯蘭主義”的邏輯起點(diǎn)

笛卡爾曾言：“在科學(xué)真理的鏈條中，最初的環(huán)節(jié)始終居于支配地位。”[注]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，4頁(yè)，上海，上海人民出版社，1999。因此，探索泛伊斯蘭主義的邏輯起點(diǎn)，就是遵循笛卡爾這一“最初環(huán)節(jié)”的斷語(yǔ)。泛伊斯蘭主義的邏輯起點(diǎn)又可謂“認(rèn)同政治”。泛伊斯蘭主義是某些穆斯林精英在西方世界入侵與伊斯蘭世界內(nèi)部分裂動(dòng)蕩導(dǎo)致的焦慮與不確定性中，尋求泛伊斯蘭的確定性，以“整一”之目的，尋求理性一神思想。即是說(shuō)，泛伊斯蘭主義的邏輯起點(diǎn)源于對(duì)不確定性世界的焦慮，試圖通過(guò)對(duì)確定性的追尋，回應(yīng)這種本質(zhì)性的焦慮。這一邏輯起點(diǎn)具有哲學(xué)基礎(chǔ)上的一定合理性。伊斯蘭教本身屬于一神教?！耙簧窠坛姓J(rèn)并確信只存在一個(gè)神，他是世間萬(wàn)物的創(chuàng)造者，是獨(dú)一的和全能的。他反對(duì)一切偶像崇拜和通靈巫術(shù)。從哲學(xué)的角度來(lái)看，一神教的這兩個(gè)信念意味著對(duì)絕對(duì)性的意識(shí)，也即對(duì)絕對(duì)的一神與絕對(duì)的原則的覺悟和遵從?！盵注]黃裕生主編：《西方哲學(xué)史》(中世紀(jì)卷)，26頁(yè)，南京，江蘇人民出版社，2005。對(duì)絕對(duì)一神的尋求與遵從過(guò)程就是一種認(rèn)同政治。關(guān)于“認(rèn)同”這一概念的內(nèi)涵，依據(jù)政治哲學(xué)的視角，我們認(rèn)為可以有三種不同的理解:

第一種理解：認(rèn)同意味著“同一，等同”。這種理解關(guān)注自我與他人的關(guān)系，包括個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與集體之間的關(guān)系指認(rèn)，指認(rèn)的終點(diǎn)是上述關(guān)系之間的等同性或類似性。

第二種理解：認(rèn)同意味著“確認(rèn)與歸屬”。在確認(rèn)與歸屬的層面，認(rèn)同意味著通過(guò)自我與他者界定，發(fā)現(xiàn)自己的異質(zhì)性，同時(shí)通過(guò)自我與他者的聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)自我與他者的同質(zhì)性，從而進(jìn)一步確認(rèn)自我的屬類群體，從個(gè)體認(rèn)同演化到集體認(rèn)同。

第三種理解：認(rèn)同意味著“贊同和同意”。這種理解強(qiáng)調(diào)不同主體之間在觀念和實(shí)踐方面在不同主體意志的能動(dòng)介入下，出現(xiàn)重疊共識(shí)。重疊共識(shí)構(gòu)成認(rèn)同的重要基礎(chǔ)。

依據(jù)上述三種理解，泛伊斯蘭主義的認(rèn)同內(nèi)涵可以基本對(duì)應(yīng)于上述三種解釋，并進(jìn)一步把認(rèn)同政治建立于“宗教”這一文化原生情感基礎(chǔ)上。按照霍布斯鮑姆的觀點(diǎn)，所謂文化原生情感是一種發(fā)明的傳統(tǒng)，這些原初的情感聯(lián)系構(gòu)成了身份與認(rèn)同的基礎(chǔ)。而源于宗教的強(qiáng)烈認(rèn)同感和一致性，即原生的認(rèn)同，通常會(huì)與國(guó)家認(rèn)同構(gòu)成矛盾性的沖突。國(guó)家認(rèn)同是近代理性主義工具建構(gòu)的產(chǎn)物。國(guó)家認(rèn)同意味著主體面對(duì)“國(guó)家”這一抽象概念時(shí)，進(jìn)行一種確認(rèn)心靈歸屬的理性思考。國(guó)家認(rèn)同涉及國(guó)家的延續(xù)性與同一性問(wèn)題。

就道德的話語(yǔ)體系而言，國(guó)家認(rèn)同在集體認(rèn)同體系中處于最高層級(jí)。國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)既包含血緣和歷史記憶，又包含國(guó)家界限內(nèi)因共享同一公共空間而形成的一體感。厄內(nèi)斯特·勒南認(rèn)為：“國(guó)家預(yù)先設(shè)定一段歷史，這段歷史發(fā)展成為現(xiàn)代話語(yǔ)，就演繹成為顯化的國(guó)家認(rèn)同?！盵注]John Hutchinson and Anthony D.Smith.Nationalism.Oxford:Oxford University Press,1994,pp.16-17.這種國(guó)家認(rèn)同在泛伊斯蘭主義的絕對(duì)性原則的場(chǎng)境中，其邏輯起點(diǎn)是：伊斯蘭國(guó)家的統(tǒng)治者必須是共享伊斯蘭歷史記憶的穆斯林，以《古蘭經(jīng)》為根據(jù)的“沙里亞法”必須是基本法。政府治理的合法性來(lái)自于《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》。國(guó)家必須宣稱安拉是國(guó)家治理原則的第一因，國(guó)家的一切人為法和權(quán)力都來(lái)自于第一因：安拉。除卻這第一因，其他權(quán)力來(lái)源都不具有法理的正當(dāng)性，對(duì)人民都沒(méi)有約束力。

關(guān)于這一點(diǎn)，法律學(xué)者挪亞·費(fèi)爾德曼(Noah Feldman)認(rèn)為，21世紀(jì)早期的阿拉伯世界，既不滿意當(dāng)代威權(quán)政府的無(wú)法無(wú)天，又在懷念行政權(quán)力曾經(jīng)尊崇法律的舊時(shí)代。泛伊斯蘭主義的重新興起，對(duì)伊斯蘭絕對(duì)一神的重新審視與訴求，與其說(shuō)是一種對(duì)中世紀(jì)式伊斯蘭教的回歸，倒不如說(shuō)是在祈求政治權(quán)力遵守規(guī)則的平衡社會(huì)。反復(fù)訴求“正義”，不是在追求社會(huì)平等，而是在追求法律面前人人平等。[注]

因此，在很多方面，泛伊斯蘭主義在當(dāng)代世界的興起，可以被視為一種認(rèn)同政治，亦即意識(shí)形態(tài)價(jià)值層面的政治，而不是宗教本身的復(fù)興。

確認(rèn)一種意識(shí)形態(tài)存在的主要“標(biāo)記”是它宣稱對(duì)社會(huì)的總體解釋，為未來(lái)提供更好的“烏托邦”藍(lán)圖，也對(duì)人類行動(dòng)者及其實(shí)踐給予“好”與“壞”的評(píng)價(jià)。這種結(jié)合既能夠激發(fā)奉獻(xiàn)，又能夠產(chǎn)生暴力。[注]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時(shí)代到法國(guó)大革命》，259、399頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2014。作為對(duì)伊斯蘭社會(huì)現(xiàn)代化困境的回應(yīng)，泛伊斯蘭主義意識(shí)形態(tài)的價(jià)值理性超越了工具理性。

三、“泛伊斯蘭主義”的邏輯演化

共享的心智模型，尤其是宗教，在促進(jìn)大規(guī)模集體行動(dòng)方面是至關(guān)重要的。[注]邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》，第三卷，上冊(cè)，10頁(yè)，上海，上海人民出版社，2017。泛伊斯蘭主義的邏輯演化結(jié)果就是工具邏輯，它將宗教作為集體行動(dòng)的基礎(chǔ)，最終演化為工具主義者。工具主義者也是理性建構(gòu)主義者，認(rèn)為理性可以伴隨情境變遷，構(gòu)建在地化的認(rèn)同。人們根據(jù)自身所處的環(huán)境選擇并建構(gòu)自己的集體認(rèn)同。集體認(rèn)同可以看作能夠加以利用的有邊界的資源。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，認(rèn)同是工具性的?！拔幕卣鞑皇墙^對(duì)和簡(jiǎn)單的理性范疇，而是援引來(lái)作為合法地聲稱擁有權(quán)力的認(rèn)同，它們是競(jìng)爭(zhēng)稀有社會(huì)資源的策略和武器。”[注]認(rèn)同的內(nèi)涵在社會(huì)邊界既定的前提下，根據(jù)文化與政治情境的變遷，伴隨著認(rèn)同主體的理解與態(tài)度變遷，不斷演化與變遷。政治被絕對(duì)地“宗教化”。[注]T.H.埃里克森：《族群性與民族主義》，37、33頁(yè)，蘭州，敦煌文藝出版社，2002。

泛伊斯蘭主義的工具邏輯是一種“烏瑪”策略，通過(guò)強(qiáng)化“宗教認(rèn)同”，尋求對(duì)國(guó)家政治權(quán)力的控制。這樣，《古蘭經(jīng)》與《圣訓(xùn)》成為國(guó)家治理的標(biāo)準(zhǔn)，在某種意義上，宗教成為實(shí)施國(guó)家治理的政治媒介。

泛伊斯蘭主義最終之所以演化為工具邏輯，就其內(nèi)因而言，伊斯蘭教最初產(chǎn)生之時(shí)，就是對(duì)整個(gè)“利益”體系的一種精心謀劃。在某種意義上，它代表著控制與操縱的話語(yǔ)體系。[注]愛德華·W·薩義德：《東方主義》，16頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書店，2010。這一話語(yǔ)體系與權(quán)力不斷進(jìn)行交換，試圖重構(gòu)文化和政治的現(xiàn)實(shí)。而就其外因而言，西方普遍存在的對(duì)阿拉伯人和伊斯蘭教的偏見、阿拉伯世界和以色列的對(duì)抗中的集體挫敗感、文化定位的缺乏迫使泛伊斯蘭主義試圖在世俗的框架中重新建構(gòu)與配置自我。[注]Edward W.Said.Orientalism.New York:Pantheon Books,1978,pp.26-27.

泛伊斯蘭主義的工具邏輯主要體現(xiàn)在伊斯蘭政治化和政治伊斯蘭化兩個(gè)方面。宗教只是取得表達(dá)政治訴求的一種可資利用的工具。泛伊斯蘭主義工具化最典型的是對(duì)“圣戰(zhàn)”的理解。贊同圣戰(zhàn)者強(qiáng)調(diào)真正的穆斯林只應(yīng)該順從安拉，不應(yīng)順從世俗的政權(quán)。贊同圣戰(zhàn)者才是《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》的純粹遵從者。背離遜奈祖訓(xùn)的穆斯林，都不是真正的穆斯林，都是“卡非爾(Kuffar)”[注]伊斯蘭教用語(yǔ)。阿拉伯語(yǔ)音譯，意為“不信教者”“不信道者”。伊斯蘭教早期指不信正教的人或多神教徒?！豆盘m經(jīng)》云:“他曾創(chuàng)造你們，但你們中有不信道的，有信道的，真主是鑒察你們的行為的”(64:2)。后來(lái)用以泛指一切“不信真主、經(jīng)典、使者”的人。在穆斯林內(nèi)部，相互間有時(shí)亦用以指斥對(duì)方。中國(guó)穆斯林有時(shí)也用以貶斥不守教規(guī)和持不同教派觀點(diǎn)的人。。由此可知，泛伊斯蘭主義的工具邏輯帶有明確的神學(xué)政治性質(zhì)，亦即政教合一性。

泛伊斯蘭主義的工具邏輯可以化約為四個(gè)層次。第一層次：它是冷戰(zhàn)的衍生產(chǎn)品——伊斯蘭政治化。西方世界在某種程度上期望利用伊斯蘭政治組織抑制政治活躍的“左傾”馬克思主義傾向。第二層次主要是伊斯蘭與非伊斯蘭國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)。而且，這種類型的競(jìng)爭(zhēng)與民族因素結(jié)合，產(chǎn)生一個(gè)統(tǒng)一的宗教民族主義理念。第三層次側(cè)重于國(guó)家內(nèi)部的權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)，政治伊斯蘭成為反對(duì)現(xiàn)政權(quán)并推翻執(zhí)政當(dāng)局的思想政治教育手段和工具。第四層次主要是指次國(guó)家(sub national)和跨國(guó)水平，政治伊斯蘭被分解成不同教派和派別。[注]Boris Rumer.Central Asia at the End of the Transition.New York:M.E.Sharpe,2005,pp.152-153.

上述四個(gè)層次的工具邏輯都屬于宗教動(dòng)員的范疇。宗教動(dòng)員客觀上又屬于政治動(dòng)員的范疇。動(dòng)員可以指：“為追求集體目標(biāo)而形成的人群、集團(tuán)、社團(tuán)和組織的過(guò)程”[注]丹尼斯·朗：《權(quán)力論》，176頁(yè)，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001。。政治動(dòng)員的集體必須具備以下幾個(gè)基本要素：(1)建立在成員意識(shí)到作為一個(gè)集團(tuán)的集體身份，意識(shí)到對(duì)目標(biāo)利益或一套價(jià)值觀的共同責(zé)任基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)或社會(huì)強(qiáng)制；(2)成員對(duì)共同目標(biāo)利益和價(jià)值觀的看法，與權(quán)力的擁有者是相矛盾的；(3)涉及集體的某些組織的建立是為了傳播和促進(jìn)該集體的利益、目標(biāo)和價(jià)值觀。[注]至于政治動(dòng)員的范圍，“階級(jí)、身份、集團(tuán)、民族和宗教、團(tuán)體地區(qū)和地方社區(qū)，基于性別、年齡、同代人或種族聯(lián)系的可歸屬群體，都是動(dòng)員對(duì)象并對(duì)掌權(quán)者和謀權(quán)者的決策與行為有約束力”[注]丹尼斯·朗：《權(quán)力論》，176、185頁(yè)，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001。。

具有相同宗教背景的集體成員遵守共同的規(guī)范和價(jià)值觀。這種因相同宗教背景而形成的集團(tuán)，具有文化情感上的集體意識(shí)，是一種身份集團(tuán)，是政治動(dòng)員可資利用的宗教集團(tuán)。這類宗教集團(tuán)一般具有科層制式的組織架構(gòu)，經(jīng)過(guò)政治動(dòng)員，非常容易從文化型組織轉(zhuǎn)化為政治型組織。這在“現(xiàn)代化”時(shí)期尤其顯著?！艾F(xiàn)代化是一個(gè)多層面的進(jìn)程，它涉及人類思想和行為所有領(lǐng)域里的變革。”[注]“在很大程度上會(huì)引起社會(huì)上各種社會(huì)勢(shì)力的集聚化和多樣化，內(nèi)聚力導(dǎo)致團(tuán)結(jié)意識(shí)，從而提高一個(gè)社會(huì)的制度化水平?！盵注]塞繆爾·亨廷頓：《變化社會(huì)中的政治秩序》，30、23頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書店，1989。傳統(tǒng)制度的解體可能會(huì)反過(guò)來(lái)形成對(duì)新的認(rèn)同和忠誠(chéng)的要求。它可能得到傳統(tǒng)社會(huì)中的潛在的或?qū)嶋H的集團(tuán)重新認(rèn)同，或者為現(xiàn)代化過(guò)程中的新團(tuán)體認(rèn)同?，F(xiàn)代化過(guò)程最驚人的現(xiàn)象之一，就是它能夠在許多社會(huì)勢(shì)力中間引起日益增長(zhǎng)的意識(shí)、內(nèi)聚力、組織和行動(dòng)。

針對(duì)泛伊斯蘭主義的邏輯演化意義而言，社會(huì)階級(jí)在當(dāng)代實(shí)質(zhì)上仍然重要，只是被遮蔽在宗教政治的表象之下。資源動(dòng)員理論認(rèn)為，外來(lái)資源或外力的介入，是促使弱勢(shì)群體能夠發(fā)起社會(huì)運(yùn)動(dòng)的最重要的因素，運(yùn)動(dòng)組織如果有足夠的資源，領(lǐng)導(dǎo)精英可以操縱、強(qiáng)化或創(chuàng)造發(fā)起運(yùn)動(dòng)所需要的不滿或怨氣。精英與草根的結(jié)合，會(huì)形成反體制的聯(lián)盟，使社會(huì)運(yùn)動(dòng)從社會(huì)邊緣群體的“自發(fā)”行為向政治中心發(fā)展，挑戰(zhàn)既有秩序和權(quán)威。[注]關(guān)凱：《族群政治》，78-79頁(yè)，北京，中央民族大學(xué)出版社，2007。正如勒龐在《革命心理學(xué)》一書中所說(shuō)：“一旦受到某種持續(xù)的刺激，大眾的情感強(qiáng)度就會(huì)像不受控制的慣性運(yùn)動(dòng)一樣，不斷攀升?！盵注]古斯塔夫·勒龐：《革命心理學(xué)》，4頁(yè)，長(zhǎng)春，吉林人民出版社，2004。

西方自由民主的支持者，主要來(lái)自受過(guò)教育的城市中產(chǎn)階級(jí)；而伊斯蘭政黨，如埃及的穆斯林兄弟會(huì)和突尼斯的復(fù)興運(yùn)動(dòng)黨(Ennahda)，傾向于去鄉(xiāng)村或城市的貧困和邊緣群體開展招募。這些政黨在舊威權(quán)政權(quán)下是遭到取締的，只好轉(zhuǎn)而向窮人提供社會(huì)服務(wù)，等到政治空間開放，恰好處于動(dòng)員這些群體的有利地位。伊朗的伊斯蘭保守派也是如此，往往向社會(huì)的窮人和文化程度低的人開展招募。[注]弗朗西斯·福山：《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到民主全球化》，393頁(yè)，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2015。而幾乎所有的自殺恐怖襲擊，都有一個(gè)共同點(diǎn)，就是它們都是為了某種世俗的戰(zhàn)略目標(biāo)，換句話說(shuō)，自殺恐怖襲擊的根源是工具政治。[注]邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)利的來(lái)源》,第四卷，下冊(cè)，386頁(yè)，上海，上海人民出版社，2017。

泛伊斯蘭主義的工具邏輯還十分重視動(dòng)員的技術(shù)和方法。“團(tuán)體之間的沖突將有助于集體認(rèn)同的強(qiáng)化以及政治議案或排他價(jià)值的發(fā)生及維持。”[注]葉賢忠：《后冷戰(zhàn)時(shí)期族裔沖突之研究》，213頁(yè)， 臺(tái)灣，中國(guó)文化大學(xué)博士論文，1994。伴隨著現(xiàn)代化的進(jìn)展，國(guó)家面對(duì)的域內(nèi)治理問(wèn)題日益復(fù)雜而多元，而且域內(nèi)和域外問(wèn)題還經(jīng)常呈現(xiàn)互動(dòng)趨勢(shì)，因此，對(duì)邊緣的同化并不能構(gòu)成充分動(dòng)員的基礎(chǔ)。報(bào)紙、傳真機(jī)、復(fù)印機(jī)，尤其是互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展既預(yù)示了信息化時(shí)代的到來(lái)，也為泛伊斯蘭主義的工具動(dòng)員帶來(lái)及時(shí)、有效與大范圍傳播的可能性。古代的記憶與文化敵意、當(dāng)前的突發(fā)性事件、政府決策的失誤等都可能被工具主義者利用現(xiàn)代科技手段加以利用，促進(jìn)大規(guī)模集體行動(dòng)的生成并在政治上發(fā)生影響。

四、“泛伊斯蘭主義”：邏輯與現(xiàn)實(shí)之間

從邏輯起點(diǎn)到邏輯演化，泛伊斯蘭主義最初期望借助宗教的整合功能，對(duì)西方的殖民化進(jìn)行政治抗?fàn)?，但是在多元文化的歷史場(chǎng)境中，期待與現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)反差，出現(xiàn)邏輯與現(xiàn)實(shí)之間的悖論。何以如此，是由于內(nèi)在蘊(yùn)含的先天性缺陷使然，主要體現(xiàn)在四個(gè)方面。

第一，帝國(guó)模式與民族國(guó)家的矛盾。

自從民族國(guó)家產(chǎn)生以來(lái)，對(duì)民族國(guó)家的最初理解是“一個(gè)民族，一個(gè)國(guó)家(one nation，one state)”，此處提倡的是單一民族國(guó)家。雖然其后隨著歷史與國(guó)際格局變遷，純粹的原初意義上的“民族國(guó)家”逐漸減少，但如果就此認(rèn)為民族國(guó)家可以被整合進(jìn)入更大的帝國(guó)模式，那么泛伊斯蘭主義超越民族國(guó)家的政治邏輯將會(huì)遭遇民族國(guó)家(即使不是純粹意義層面的民族國(guó)家)的政治反抗。泛伊斯蘭主義提倡的帝國(guó)模式是一個(gè)更寬泛的國(guó)家范疇。這種帝國(guó)模式有歷史上的阿拉伯帝國(guó)和奧斯曼土耳其帝國(guó)作為驗(yàn)證。這兩個(gè)曾經(jīng)的帝國(guó)恰恰是因?yàn)榫硟?nèi)民族國(guó)家的政治反抗而迅速解體。帝國(guó)模式因?yàn)闆](méi)有“民族”的基礎(chǔ)，它所追求的虛弱的“帝國(guó)”必然會(huì)遭遇政治失敗。這種失敗也來(lái)源于帝國(guó)模式的先天性缺陷。比如哈里發(fā)帝國(guó)從建成初始，就存在三個(gè)致命缺陷：其一，領(lǐng)土的過(guò)度擴(kuò)張；其二，帝國(guó)成員之間的異質(zhì)性；其三，哈里發(fā)統(tǒng)治的合法性缺少任何嚴(yán)格而明確的傳統(tǒng)慣例，以至于有人質(zhì)疑：哈里發(fā)是什么？哈里發(fā)是如何被認(rèn)可的？誰(shuí)有權(quán)來(lái)承認(rèn)哈里發(fā)？[注]

哈里發(fā)帝國(guó)領(lǐng)土擴(kuò)展的自然結(jié)果是帝國(guó)成員之間的異質(zhì)性日益增強(qiáng)。加之哈里發(fā)統(tǒng)治不具有傳統(tǒng)法理性，因此，在民族解放與獨(dú)立運(yùn)動(dòng)思潮的推動(dòng)下，奧斯曼帝國(guó)境內(nèi)的諸多民族紛紛獨(dú)立。泛伊斯蘭主義的民族統(tǒng)治形式已不適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要，因而注定難以成功。哈里發(fā)帝國(guó)與其他帝國(guó)的最大不同之處就是宗教。伊斯蘭教勾畫出的是神權(quán)政治。但宗教與國(guó)家利益之間、宗教與政治之間的緊張關(guān)系，以及它們之間隨后發(fā)展出的共生關(guān)系使得哈里發(fā)這種國(guó)家形式明顯與眾不同。[注]塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史(卷二)：中世紀(jì)的帝國(guó)統(tǒng)治和代議制的興起——從拜占庭到威尼斯》，68-70、5頁(yè)，上海，華東師范大學(xué)出版社，2014。

“事實(shí)表明，泛伊斯蘭思想能被普遍采納，只有在維護(hù)各伊斯蘭國(guó)家的獨(dú)立自主和民族利益、國(guó)家利益的基礎(chǔ)上，才得以在伊斯蘭世界獲得利益?！盵注]金宜久、吳云貴：《伊斯蘭與國(guó)際熱點(diǎn)》，26頁(yè)，上海，東方出版中心，2002。從嚴(yán)格的政治立場(chǎng)出發(fā)，泛伊斯蘭主義的發(fā)展受到諸多因素的制約。泛伊斯蘭主義在政治或者經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面幾乎沒(méi)有什么突破，而這種突破能夠或者將代替獨(dú)立的民族國(guó)家。相反，它們的存在卻使得民族國(guó)家的存在正?；秃戏ɑ?。

第二，宗教大同與民族場(chǎng)域的矛盾。

泛伊斯蘭主義以宗教信仰作為劃分群體的標(biāo)準(zhǔn)。這一簡(jiǎn)單的二分標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有考慮人類社群的民族性與階級(jí)性，以至于失去建立以民族為基礎(chǔ)或以階級(jí)為核心的統(tǒng)一戰(zhàn)線的可能。馬克思曾經(jīng)指出：“可蘭經(jīng)和以它為根據(jù)的伊斯蘭教法律把各個(gè)不同民族的地理和人文歸結(jié)為一個(gè)簡(jiǎn)便的公式，即把他們分為兩種國(guó)家和兩種民族——正統(tǒng)教徒和異教徒。異教徒就是‘哈爾比’，即敵人。伊斯蘭教宣布異教徒是不受法律保護(hù)的，并在穆斯林和異教徒之間造成一種經(jīng)?；ハ鄶骋暤臓顟B(tài)。”[注]《馬克思恩格斯全集》，第10卷，180頁(yè)，北京，人民出版社，1972。

馬克思的觀點(diǎn)就是對(duì)泛伊斯蘭主義簡(jiǎn)單二分法的精確闡釋。雖然泛伊斯蘭主義在某種程度上也可以起到維系來(lái)自不同民族的穆斯林社群的團(tuán)結(jié)作用，但隨著泛伊斯蘭主義日益政治化，宗教與政治逐漸融合。宗教融合的結(jié)果就是泛伊斯蘭主義以伊斯蘭教義排斥其他團(tuán)體，以一種不寬容的態(tài)度對(duì)待非團(tuán)體成員，從而有可能失去一些潛在的合作者。泛伊斯蘭主義主張的是民族交往中的伊斯蘭至上，在區(qū)分利益時(shí)，片面地以伊斯蘭教作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這樣就很容易失之偏頗，最終損害的是其自身的政治利益。而實(shí)際上，伊斯蘭內(nèi)部從以往到當(dāng)代，一直存在民族場(chǎng)域的異質(zhì)性以及部落性。贊吉起義[注]公元869—883年伊拉克黑奴反抗阿拔斯王朝(阿拉伯帝國(guó))的起義(因阿拉伯人稱東非海岸的黑人為贊吉，又稱贊吉起義)。阿拔斯王朝時(shí)期，大批黑人被販來(lái)從事開采鹽漬地硝石礦等艱苦勞動(dòng)。起義軍屢敗王朝討伐軍，于870年6月占領(lǐng)伍布萊港，并攻入波斯胡澤斯坦，占領(lǐng)阿瓦士，翌年9月攻占巴士拉。中的黑人被種族歧視以及貝都因部落的被歧視可以充分證明這一判斷。

第三，定義泛化與具體操作的矛盾。

定義的明晰性是任何概念得以發(fā)展的前提。泛伊斯蘭主義是一種宗教政治思潮。如果學(xué)界嘗試以“民族”的概念界定泛伊斯蘭主義，就會(huì)發(fā)現(xiàn)按照“民族”的定義，很難準(zhǔn)確界定“泛伊斯蘭主義”的“民族”特點(diǎn)。它的定義模糊而寬泛，難以構(gòu)成“泛伊斯蘭族”之概念，反而是宗教五個(gè)特性[注]中國(guó)宗教具有五個(gè)方面的特性，即宗教的長(zhǎng)期性、群眾性、民族性、國(guó)際性、復(fù)雜性。這是20世紀(jì)50年代中共中央統(tǒng)戰(zhàn)部部長(zhǎng)李維漢提出的，曾得到毛澤東、劉少奇、周恩來(lái)的肯定。這一具有中國(guó)特色的宗教理論，是中國(guó)共產(chǎn)黨把馬克思主義宗教理論同中國(guó)宗教的具體實(shí)際相結(jié)合的創(chuàng)新和發(fā)展。中共中央在《關(guān)于我國(guó)社會(huì)主義時(shí)期宗教問(wèn)題的基本觀點(diǎn)和基本政策》中，雖然沒(méi)有明確使用宗教五性這個(gè)概念，但卻按照宗教五性的有關(guān)內(nèi)容進(jìn)行闡述。中的民族性凸顯泛伊斯蘭主義必須附屬于某一個(gè)具體民族。同時(shí)，由于《古蘭經(jīng)》創(chuàng)立時(shí)就給后世的解讀留下諸多發(fā)揮的空間，因此，來(lái)源于《古蘭經(jīng)》的泛伊斯蘭主義本身是功利主義解讀的產(chǎn)物，其定義本身存在模糊與歧義性，來(lái)自不同語(yǔ)境下的解讀變得異常復(fù)雜。“沙里亞法”也逐漸演化成反實(shí)證主義的“教條主義者的孤立主義”。[注]塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史(卷二)》，88頁(yè)，上海，華東師范大學(xué)出版社，2014。來(lái)自伊斯蘭教不同派別的利益集團(tuán)都可以根據(jù)自身派別的實(shí)際需求，對(duì)泛伊斯蘭主義進(jìn)行個(gè)性化解讀。有學(xué)者指出：“伊斯蘭教沒(méi)有中央教義機(jī)構(gòu)，也沒(méi)有解釋伊斯蘭教法的最高法院。各地穆斯林執(zhí)法者實(shí)際上是根據(jù)自己的理解來(lái)解釋沙里亞法，而解釋的依據(jù)是各種宗教經(jīng)典?！盵注]厲聲等：《中國(guó)歷代邊事邊政通論·卷三》，1361頁(yè)，哈爾濱，黑龍江教育出版社，2015。由于泛伊斯蘭主義沒(méi)有明確提出有利于普通穆斯林利益的治理理念與施政綱領(lǐng)，沒(méi)能得到廣大穆斯林信徒的反響和支持，缺乏公眾基礎(chǔ)，因而很難成功。即使在當(dāng)代，泛伊斯蘭主義在傳播的過(guò)程中，也因主權(quán)邊界的限制與國(guó)家利益的區(qū)隔，經(jīng)常遭遇利益相關(guān)國(guó)家的政治阻斷。

第四，整合與分離的矛盾。

泛伊斯蘭主義的目標(biāo)是在全世界穆斯林社群建立統(tǒng)一的“烏瑪”。建立“烏瑪”的過(guò)程實(shí)質(zhì)上是整合全世界穆斯林的過(guò)程，這一過(guò)程包含思想文化整合、地理整合與政治整合。整合的工具是泛伊斯蘭主義，就是以泛伊斯蘭主義作為政治動(dòng)員工具進(jìn)行整合，試圖建立“烏瑪”政權(quán)。實(shí)際上這一整合過(guò)程是以主權(quán)國(guó)家的民族分裂為前提的，同時(shí)內(nèi)在地包含著分離的過(guò)程。這一分離的本質(zhì)反過(guò)來(lái)為民族分離主義者根據(jù)自身需要加以利用，成為民族分離主義的政治動(dòng)員工具。泛伊斯蘭主義與民族主義成為互相隨時(shí)代情境變化而不斷轉(zhuǎn)換工具角色的一對(duì)共生關(guān)系。第二次世界大戰(zhàn)后的初期十年，是非殖民化起步階段，泛伊斯蘭主義是民族主義的工具。民族主義的政治動(dòng)員需要借助泛伊斯蘭主義。20世紀(jì)60年代是泛伊斯蘭主義與民族主義對(duì)立的時(shí)期，因?yàn)檫@一時(shí)期正是諸多民族國(guó)家“去殖民”的時(shí)期，民族獨(dú)立的訴求與泛伊斯蘭主義的整合傾向是利益對(duì)立的兩種路徑。20世紀(jì)70年代至冷戰(zhàn)前是泛伊斯蘭主義與民族主義重新結(jié)合的時(shí)期。因?yàn)樵诿捞K兩極的政治擠壓中，諸多民族國(guó)家借助泛伊斯蘭主義，表達(dá)民族主義訴求，希望在邊緣化困境中尋求政治合作，獲得政治解圍。冷戰(zhàn)結(jié)束后，兩極格局的解體使得世界進(jìn)入“一超多強(qiáng)”的新階段。有序的格局中充滿無(wú)序，多種矛盾日益凸顯。全球化的話語(yǔ)體系與伊斯蘭世界的本土話語(yǔ)體系發(fā)生碰撞與摩擦，觸發(fā)泛伊斯蘭主義的反彈。泛伊斯蘭主義開始成為在非伊斯蘭國(guó)家少數(shù)民族穆斯林社群推行民族分離主義的號(hào)召手段，成為當(dāng)代民族分離主義的政治工具?！吧贁?shù)民族地區(qū)，宗教與民族主義在很多情況下是融合在一起的，這對(duì)民族矛盾演化為民族分離產(chǎn)生了十分復(fù)雜的推動(dòng)作用。”[注]吳楚克：《民族主義與蘇聯(lián)裂變》，181頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002。境內(nèi)存在穆斯林的多民族國(guó)家，經(jīng)常面臨民族分離主義者的威脅。這些民族分離主義者借助伊斯蘭教為工具，利用穆斯林的樸素宗教感情，進(jìn)行宗教政治運(yùn)動(dòng)表象下的民族分離活動(dòng)。而且，這種活動(dòng)經(jīng)常與恐怖主義結(jié)合，對(duì)相關(guān)主權(quán)國(guó)家的社會(huì)治理產(chǎn)生阻礙性作用。在阿富汗、伊拉克、車臣、敘利亞等諸多沖突地帶，受泛伊斯蘭主義影響的所謂圣戰(zhàn)者對(duì)主權(quán)國(guó)家實(shí)施恐怖活動(dòng)乃至武裝襲擊，對(duì)相關(guān)民族國(guó)家維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的政治愿景構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

五、結(jié)語(yǔ)

泛伊斯蘭主義作為一種思潮，它的“泛”特性與主權(quán)國(guó)家的政治社會(huì)化是對(duì)立與沖突的關(guān)系。“泛”的綜合邏輯導(dǎo)致的結(jié)果是民族分離與主權(quán)受損。任何社會(huì)的宗教信仰自由都有一定的邊界，超越邊界的結(jié)果將是觸發(fā)法律的應(yīng)對(duì)機(jī)制。

泛伊斯蘭主義期望以運(yùn)動(dòng)宗旨的普遍性替換國(guó)家的特殊性，以泛化的利益替代國(guó)家利益的實(shí)用性，這是一種哲學(xué)原則的錯(cuò)誤。普遍性不能替代特殊性。主權(quán)國(guó)家的運(yùn)作以國(guó)家主權(quán)為核心。在涉及國(guó)家利益時(shí)，伊斯蘭各國(guó)優(yōu)先考慮的是國(guó)家利益與民族利益，而不是所謂的泛伊斯蘭利益。無(wú)論當(dāng)代泛伊斯蘭主義因何種原因、以何種形式出現(xiàn)，都會(huì)對(duì)現(xiàn)有的國(guó)家治理理論與實(shí)踐構(gòu)成挑戰(zhàn)。因此，各國(guó)政府必須對(duì)這種挑戰(zhàn)加以重視。

習(xí)近平總書記關(guān)于黨的宗教工作做出指示，提出必須堅(jiān)持中國(guó)化方向。對(duì)“中國(guó)化方向”的強(qiáng)調(diào)，既照顧到中國(guó)的特殊歷史傳統(tǒng)，又兼顧現(xiàn)實(shí)需求。將其列為“必須”，足見其重要性。從歷史到現(xiàn)實(shí)，從中國(guó)到域外國(guó)家，宗教的發(fā)展歷史恰恰提醒世人，本地化是宗教的必然發(fā)展趨勢(shì)，更是攸關(guān)當(dāng)?shù)胤€(wěn)定的重要因素。

清初穆斯林學(xué)者劉智曾成功將阿拉伯源文化與中國(guó)儒家本土文化結(jié)合，形成有中國(guó)特色的伊斯蘭教神學(xué)?，F(xiàn)在中國(guó)進(jìn)一步提出伊斯蘭教中國(guó)化，這一重要論斷是中國(guó)宗教治理的一個(gè)重要邏輯起點(diǎn)。在中國(guó)的語(yǔ)境中，伊斯蘭教中國(guó)化意味著，宗教的發(fā)展要以社會(huì)主義核心價(jià)值體系為重要引領(lǐng)方向，積極引導(dǎo)宗教與習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想相適應(yīng)。