饒 靜

在朗西埃的思想地圖中，書寫(écriture)并不像感性分配、審美機制等范疇那樣占據(jù)主導地位，卻也是一條非常重要的隱線，他曾將書寫隱喻地指涉為不受控制的民主。在其語境中，民主不是政治制度，也不是社會狀況的平均化，而是既有的表達形式與內(nèi)容之間的邏輯和象征斷裂，由此擾亂了既定的感性分配秩序。就此而言，書寫本身就是詞語重新分配感性的政治進程，也是打破權威和固化秩序、并使不可見變?yōu)榭梢姷男袆?。本文將追溯“書寫”范疇在其文本中的蹤跡，并將其與文學和民主相連，從而考察其以書寫為潛在線索的平等理念。

一、書寫—啞語：孤兒般的言辭

作為一個文學理論范疇，“書寫”的興起伴隨著解構/后結(jié)構主義對形而上學的在場批判。德里達曾以元書寫之名反對語音中心主義、邏各斯中心主義的在場霸權，由此，書寫天然地帶上了革命性。朗西埃對書寫的討論也繼承了這一思想遺產(chǎn)，認可了書寫顛覆中心的潛能，并從隱喻層面將書寫理解為不受控制的民主，在民主和書寫之間建立了內(nèi)在的等價關系，兩者之間的親緣關系也成為理解其美學思想的重要路徑之一。

早在《歷史之名：論知識的詩學》中，朗西埃即提出了“書寫”范疇，并以“字詞過度”(L’exces des mots)來展示書寫的民主化力量及其對歷史編纂策略的影響，如其所言：“字的過度不僅殺死了國王，也竊取了民主時代人們對于維持其社會生存法則的認知”*雅克·朗西埃：《歷史之名：論知識的詩學》，48頁，上海，華東師范大學出版社，2017。。在《歧見》中，他又從三個方面深化了“字詞過度”的思想，即超越命名范圍、超出生命必需的再生產(chǎn)、超出了交流模式即規(guī)范所施加的種種社會秩序。與文字性緊密相關的這些“過度”決定了人們行動、存在和言說的方式。由此，“現(xiàn)代政治動物首先是文字動物，他們被一種文字性回環(huán)所捕獲，這種回環(huán)擾亂了決定個體位置的詞語秩序與身體秩序之間的關系”*Jacque Rancière.Disagreement:Politics and Philosophy.Minneapolis :University of Minnesota Press, 1999, p.37.。在《詞語的肉身：書寫的政治》一書中，朗西埃又將“字詞過度”稱為言辭出離。出離有好有壞，壞的出離諸如堂吉訶德的災難性冒險，即要在現(xiàn)實中尋覓書的相似物；好的出離則“不愿向著意象猛沖而被碎身于書與現(xiàn)實之間的墻壁，因而致力于消除與模仿特權相關聯(lián)的這樣一種分隔物”[注]雅克·朗西埃：《詞語的肉身：書寫的政治》，8頁，西安，西北大學出版社，2015。譯文改動參見Jacques Rancière.The Flesh of Words:The Politics of Writing.California: Stanford University Press,2004.。所謂分隔物其實就是原型(本源)及其模仿物之間的界限或秩序，書寫的僭越在于對這一界限或秩序的挑戰(zhàn)，并使這種分隔物成為可辨認、可流動、甚至可替換的。

其實，文字的這種出離行為可追溯至《斐德若篇》中對文字的指控。當塞烏斯(圖提)帶來書寫技術時，國王薩姆斯毫不含糊地拒絕了。“如果有人學了這種技藝，就會在他們的靈魂中播下遺忘，因為他們這樣一來就會依賴寫下來的東西，不再去努力記憶。他們不再用心去回憶，而是借助外來的符號來回想。所以你發(fā)明的這帖藥，只能起提醒的作用，不能醫(yī)治健忘。你給學生們提供的東西不是真正的智慧，因為這樣一來，他們借助于文字的幫助，可以無師自通地知道許多事情，但在大部分情況下，他們實際上一無所知?！盵注]柏拉圖：《斐德若篇》，載《柏拉圖全集》，第二卷，197-198頁，北京，人民出版社，2003。這段文字悖論性地展示了口頭與書面、記憶和書寫的關系，由此成為后世理論家討論書寫問題時不斷返回的源頭。爭論的焦點在于，文字到底是改善還是削弱了記憶？其實，塞烏斯和國王所說的記憶并不是同一個，塞烏斯所說的記憶是一種人工記憶，是人們對經(jīng)驗領域諸事物進行排演和萃取的技能；而國王所說的記憶接近于一種與真實對應的本源記憶，是繆斯之母賜予的神圣源頭。這段文字也是柏拉圖捍衛(wèi)靈魂記憶的一種表達，知識的源頭不是感官印象，而是記憶中的真實模式，知識目標就是靈魂記憶中銘刻的原型。文字不僅不能使靈魂返歸這一本源，還會使之誤入歧途與迷宮。

柏拉圖借蘇格拉底之口完成了對文字和書寫的貶抑，這種貶抑與《理想國》中驅(qū)逐詩人的理由類似：詩人以模仿混淆真實與虛構的行動類似于文字替補本源的僭越行動。進一步說，文字與模仿都破壞了柏拉圖在真理與意見、可知世界與可感世界之間確立的分界。在對記憶和書寫神話重新解讀之時，朗西埃認為，“書寫的可見性與可利用性推翻了話語在發(fā)布者和聽眾之間建立的合法關聯(lián)，也擾亂了知識和話語建立可見性和權威的方式”[注]雅克·朗西埃：《沉默的言語：論文學的矛盾》，87頁，上海，華東師范大學出版社，2016。譯文改動參見Jacque Rancière.Mute Speech:Essay on the Contradictions of Literature. New York: Columbia University Press,2011.。較之柏拉圖對文字污染記憶本源的指控，朗西埃也將文字視為本源秩序破壞者，書寫總是處于某種越出、無度和瘋癲邊緣，挑撥著物歸其位的本源秩序。

在《柏拉圖的藥》一文中，德里達也將記憶的權威視為單一起源的神話，這是形而上學貶抑文字以確立聲音在場的邏各斯中心主義，不過文字的雙重身份(既是記憶之解藥也是記憶毒藥)顯示了本源不斷被替補的真相。由文字的無限延異所構成的替補性運動就是文字“無父”的真相，德里達試圖解構的就是“給文字設定一個邏各斯之父的陰謀”[注]陳曉明：《“藥”的文字游戲與解構的修辭學——論德里達的柏拉圖的藥》，載《文藝理論研究》，2007(3)。。為文字與書寫設定一個父親，其實就意味著在文字和書寫之上存在著某種聲音或精神，死的字句必有精意賦予靈魂才能變成活生生的言談，才能獲得方向。

在對文字和書寫的看法上，朗西埃同時繼承了柏拉圖和德里達的理路。書寫留下了無父的孤兒言辭：“民主確切地說是書寫的機制，游蕩的孤兒文學在其中具有了法律效力，取代了有生命的話語和共同體鮮活的靈魂?！盵注]雅克·朗西埃：《沉默的言語：論文學的矛盾》，89頁，上海，華東師范大學出版社，2016。朗西埃將這種孤兒言辭稱之為啞語，啞語之“啞”并不是不去說，只是這種“說”需要辨認。一方面，意義內(nèi)在于事物本身，任何事物都在發(fā)出自己的聲音；另一方面，只有當個人們解開了啞語的深層含義并代表其發(fā)言時(否則啞語將繼續(xù)保持沉默)，啞語才開始講話。這兩個方面為啞語制造了兩種形式：象形文字下的潛在含義，以及對任何意義都形成障礙的沉默，并對應著一分為二的書寫觀念，“書寫既是伴隨自身并證實身體的孤兒言辭；此外，書寫也是將觀念銘刻進身體的象形文字”[注]③ 雅克·朗西埃：《沉默的言語：論文學的矛盾》，13、7-17頁，上海，華東師范大學出版社，2016。。

“啞語”構成了現(xiàn)代文學書寫的特定形式，也是朗西埃討論書寫與文學之關聯(lián)的中介物。而《沉默的言語》這本著作也始于“文學是什么”的追問，這是一個老生常談的問題，即文學或文學性的區(qū)別性特征到底是什么？在這一追問中，文學這一歷史性范疇的構成性矛盾畢露無遺，最終也導向了現(xiàn)代文學自律觀念的解體。

二、書寫民主與文學主權

如何理解文學的構成性矛盾呢？簡言之，這種矛盾就是書寫民主與文學主權之間的沖突。書寫是一種超歷史概念，文學則是隸屬特定的歷史機制和范疇。[注]Olive Davis.Jacques Rancière. Cambridge, UK; Malden, MA：Polity Press，2010，p.103.依循朗西埃在啞語之書中的分析，現(xiàn)代意義上的文學觀念發(fā)生在文學時代替代再現(xiàn)時代的時刻。在再現(xiàn)時代的視野下，文學遵循著文類性、得體性、虛構性等規(guī)范性原則，但在文學時代中，文學逐漸演變成一種有關寫作的藝術。③而再現(xiàn)時代與文學時代的劃分已經(jīng)預示了朗西埃后來有關藝術機制的理論。[注]有關藝術之倫理機制、再現(xiàn)機制與審美機制的劃分，參見Jacques Rancière:The Politics of Aesthetics. London: Continuum, 2004，pp.12-19.

盡管藝術的再現(xiàn)機制迥異于倫理機制，但由亞里士多德開創(chuàng)的再現(xiàn)范式其實是忠于柏拉圖的倫理機制的，通過在可知與可感、表現(xiàn)主題與類型之間建立關聯(lián)，倫理機制的秩序理想可見化了。但藝術的審美機制卻是場貨真價實的革命，文學民主宣布了與再現(xiàn)秩序的決裂，“民主原則并不是各種社會狀況——真實或假設的——平均化。它不是一種社會狀況，而是一種象征性斷裂：物體和詞語之間確定的關系秩序的斷裂，說話方式、做事方式和生存方式之間的斷裂。正是在這個意義上，人們能夠?qū)ⅰ膶W民主’與古典表現(xiàn)秩序?qū)α⑵饋怼盵注]。就表達方式而言，與古典秩序?qū)α⒌奈膶W民主，突破了表現(xiàn)內(nèi)容與表現(xiàn)形式之關聯(lián)的限制，使得一切皆成為可表現(xiàn)的。這種平等化的遷移進程，使再現(xiàn)的權威遷移到了書寫本身的絕對法則上。

因此，審美機制下的文學范疇希翼主權(將自律作為內(nèi)在的必然要求)，這必然伴隨著對“文學性”訴求，所謂“文學性”則建立在文字的獨特審美特性上，以便與語言的日常用法區(qū)分開來，從而在語言的區(qū)分意識中獲得自身獨立。以語言之詩性純粹為文學加冕的行動并不是獨一的，并逐漸形成了一種有關純粹語言的神話。但是，在語言的文學用法與非文學用法之間并不存在涇渭分明的界限，“讓文學成為可能的文學性，使之成為言語藝術的新形式的文學性，它沒有任何文學語言的特定屬性。相反，它是每個人都可以抓取的字母的絕對民主……民主的文學性是文學特殊性的條件。但是這個條件同時又威脅著要毀滅文學性，因為它意味著藝術語言和任一生活語言之間界限的缺席”[注]雅克·朗西埃：《文學的政治》，15、17-18頁，南京，南京大學出版社，2014。。簡言之，朗西埃將審美機制之下的現(xiàn)代文學觀念視為一種矛盾，即字母的絕對平等與文學的自律書寫之間的矛盾。由此，在詩歌語言和散文語言之間做出的區(qū)分也不成立，使文學獲得獨立的語言條件，并不具備任何特殊性，書寫擁有的是字母的絕對平等。以書寫之名，朗西埃完成了對文學性的解構，也瓦解了文學的虛幻主權。

朗西埃與20世紀占據(jù)統(tǒng)治地位的美學話語和歷史敘事斬斷了關聯(lián)，這些敘事強調(diào)古典主義和現(xiàn)代主義的對立，即再現(xiàn)的、編碼的古典機制與反再現(xiàn)、不及物的觀念之間的對立。[注]Jacque Rancière.Mute Speech：Essay on the Contradictions of Literature. New York: Columbia University Press，2011，p.3.后者的不及物性還是一種癥狀，根源在于權威的更替。再現(xiàn)機制的規(guī)范原則所傳達的實在權威讓位于審美機制下的書寫民主，這固然是對書寫民主的承諾，卻也抽空了實在。文學透過書寫技藝傳達著自由意志對無限的激情，借此內(nèi)在地構筑了文學主權的自律空間。

無論以書寫民主解構文學主權、還是以文學主權招安書寫民主，都是不可能的，兩者的對峙與其說是一種真實的矛盾、不如說是民主自身的悖論。在一篇紀念德里達的文章中，朗西埃指出，德里達對民主的理解構成了“民主悖論”的基礎。德里達曾引述《美涅克塞努篇》中的一段言辭來透視民主之名與實之間的乖謬，即“總的說來，我們的政府是一種賢人政制。這種形式的政府有著不同的名字，按照人們的想象，有時候它被稱作民主制，但它實際上是一種經(jīng)過多數(shù)人贊同而建立起來的賢人政制(aristocracy)，或者是一種由最優(yōu)秀的人實行統(tǒng)治的政府”[注]柏拉圖：《美涅克塞努篇》，載《柏拉圖全集》，第一卷，262頁，北京，人民出版社，2003。。民主之名和實之間的存在差異，這種差異“使得民主作為某種有別于某種政制的東西得以奠立”[注]。民主不是政制類型或社會生活方式，只能被理解為政治的構成方式，而政治之構成“似乎就是要為究竟是什么奠定了共同體內(nèi)某種統(tǒng)治權的基礎這一關鍵問題提供答案：民主給出了一個答案，但卻是一個令人震驚的答案：可以這么說，統(tǒng)治權的真正基礎是沒有基礎”[注]雅克·朗西埃：《民主意味著什么》，載《生產(chǎn)》，第八輯，184、188頁，南京，江蘇人民出版社，2013。。民主揭示了統(tǒng)治的無根基狀態(tài)，是對統(tǒng)治之自然正當性的質(zhì)疑，這種解構性力量使民主幾乎成了政治的等價物，不再隸屬于治理的共識邏輯，卻是歧見得以發(fā)生的渠道。民主既是匱乏也是匱乏的增補本身，文學書寫曾將這種匱乏轉(zhuǎn)變?yōu)閷o限的激情，并將其鐫刻在詞語煉金術的不透明深淵中。文學之難并不在于詩性自律和政治介入的兩難選擇上，如薩特所言，“文學介入，這歸根結(jié)底就是承擔全世界，承擔整體……把宇宙作為一個整體，其中有人，然后從虛無的觀點解釋它，這是一種深層的介入，這不是簡單的在‘承諾書寫’意義上的文學介入。這里的情況與馬拉美——他是福樓拜的孫子——相同，是圣經(jīng)意義上的真正激情。(耶穌為拯救世人而受難)”[注]讓-保羅·薩特 ：《關于〈家庭的白癡〉》，載《薩特文學論文集》，339頁，合肥，安徽文藝出版社，1998。。從這個意義上說，文學主權及其語言理想致力于處理自身與無限的關系，在語言的無限冒險中去獲得積極的限制性原則，并將之拓展為可見未來的地平線。

民主政制和民主本身是不同的，但是這種區(qū)分并不能表明，不同的政制類型不存在差別。只是表明，任何政制類型都在屬己的政治理念的支持下，致力于更好和更善的統(tǒng)治。問題在于，民主政制視野下的好與善的標準已從不可見的善的理念具體化為可見的善的規(guī)范。善不再是善的理念，而是個別的善，前者是“一”，后者是“多”。既然美學政治只能以民主政制為基礎，那么，朗西埃必須要在民主性的美學經(jīng)驗中，再次證明一通于多的道理。于是，從美學與文學角度審視民主悖論與隱疾就成了朗西埃的重要關切。

三、民主之疾與語言拜物教

朗西埃對民主的多重態(tài)度體現(xiàn)在具體的批評文本中，在他看來，包法利夫人的死因就蘊含著一個民主謎題。初看上來，艾瑪?shù)倪^錯是混淆文學與生活，這種混淆頗類似于其先驅(qū)者堂吉訶德，但這一混淆絕非過錯，而是試圖實現(xiàn)詞之真理的行動。艾瑪?shù)牟恍以谟谒悄莻€時代四處蔓延的民主興奮的犧牲品，這是由書寫教唆起來的享受平等性，擾亂了知覺、認知和行動之間的感性分配秩序，這種擾亂成為民主個體欲望的罪行。

將民主等同于個體消費者的欲望之罪，這是對民主的常見指控[注]雅克·朗西埃：《對民主之恨》，35-55頁，北京，中央編譯出版社，2016。，艾瑪也的確感染了這種民主式享樂的疾病，但此罪不至死。她致命的罪狀卻源自一種背叛：她背叛了曾真實地觸動過她的神秘主義，“那一刻她想賦予感受和神秘形象一種具體外形，讓其體現(xiàn)在真實的物品和人物中。這就是她致命的罪惡：她想把那些神秘倦怠的元素變成自己生活的網(wǎng)絡和她住房的裝飾”[注]。她試圖將不可見的感性微光客體化為可捕捉的客體，她混淆了生活和美學之間的界限，在感受性、精神與物質(zhì)之間建立了可怕的等值關系。福樓拜對艾瑪?shù)淖餇疃慈粲^火，但他本人冷靜而無動于衷的敘述態(tài)度何嘗不是民主的隱晦癥狀？如朗西埃所言：“貪圖所有享樂的人物的興奮，還有小心謹慎的作者的鎮(zhèn)定，即不對任何人物的事實和行為做出任何評價，二者形成同一枚硬幣的兩個面；它們是同一種疾病的兩種形式，這種疾病的名稱就是民主?！盵注]雅克·朗西埃：《文學的政治》，79、76頁，南京，南京大學出版社，2014。

這篇文章其實暗含著雙重審判，首先是福樓拜對包法利夫人的審判，罪狀是媚俗，艾瑪是作為犯錯的藝術家被處死的，朗西埃以“日常生活審美化”這個當時尚未誕生的術語來指代她的過失；其次是朗西埃對福樓拜“純文學”理念的審判，具體化為對其寫作方式的考察。福樓拜的寫作從屬于審美機制，在“看事物的絕對方法”中獲得文學的獨立，“實物除了與‘看’的關聯(lián)外，再無其他關聯(lián)，沒有脫離‘觀念’而對‘事物’產(chǎn)生的理解，即脫離事物可見環(huán)境的顯現(xiàn)。風格在取消一切物質(zhì)材料時，顯現(xiàn)為自由意志。而這種至高無上的自由很快與其對立面同化。”[注]雅克·朗西埃：《沉默的言語：論文學的矛盾》，116頁，上海，華東師范大學出版社，2016。這是對文學主權批判的深化，朗西埃追溯了這一純文學書寫方式的淵源，并將其視為德國觀念論美學的法國變體，這種書寫在平等的名義下，服務于一種絕對的理念，這一理念除了確證自由意志自身之外，再無力指涉真實的對象和物。

從這個角度看，福樓拜和他的女主人公同病相憐：艾瑪將轉(zhuǎn)瞬即逝的感受性客體化為生活中頗具儀式感的行動，在福樓拜自我施加的寫作苦行中，則孕育著純文學理念，他試圖以文學招安文字，以文學占據(jù)書寫民主的權力真空。這正是福樓拜和艾瑪?shù)南嗨浦帲核麄兌际枪_或秘密的偶像崇拜者，而非美學革命者。美學革命者致力于解放和平等，而偶像崇拜卻是一種將自身力量本質(zhì)化、對象化的行動，并在客體化行動中享受主體情感與意志力量的外化。試圖將不可見之物可見化的再現(xiàn)狂熱就是這樣一種偶像化的民主行動，唯此，事物的轉(zhuǎn)換、等值以及可交換原則才得以實現(xiàn)。福樓拜對這種等值原則深惡痛絕，但他已無力回天。只是樹立了純文學的美學偶像以對抗即將席卷世界的資本拜物教，并將希望寄托于語言的物質(zhì)微光之中。

盡管在這篇文章中沒有談及拜物教，也承接著朗西埃早年對拜物教問題的關注。[注]Jacque Rancière.“The Concept of ‘Critique’ and the ‘Critique of Political Economy’(from the 1844 Manuscript to Capital)”.In Ali Rattansi (ed.).Ideology,Method and Marx:Essays from Economy and Society.London: Routledge,1989,pp.152-177.人與人、物與物之間的關系被視為物的自然屬性，這是將一般等價性等同于一般等價物的錯誤。在文學疆域中，這種民主式等值則體現(xiàn)為意義的放逐，語言成了文學國度中的硬通貨，純文學的追求也異化成了無止境的語言煉金術?？墒?，在語言自治中并不存在拯救秘方，語言逐漸蛻變成了物，成了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的占有物。與20世紀諸多批評家將文學性定位于語言的獨特審美形式不同，朗西埃則將純粹語言的思想視為拜物意識的變體，語言拜物教抽空了實在，折射出文學的虛幻主權。這種物化的語言意識也就是薩特批評的“客觀神經(jīng)癥”[注]“在1850年，藝術只有變成神經(jīng)癥的，才能使他的社會和歷史矛盾保留下來。福樓拜的神經(jīng)癥實際上可以被看作‘形成中的藝術’壓迫所致，也可以被看作是對他自己生存困境的一種解決之道?！眳⒁姼窭瓭h姆古德:《薩特的福樓拜，福樓拜的薩特》，載《上海文化》，2009(1)。的文化病，受到了正在形成的藝術理念的壓迫，在“為利潤而利潤，為科學而科學，為藝術而藝術”[注]格拉漢姆·古德：《薩特的福樓拜，福樓拜的薩特》，載《上海文化》，2009(1)。的非人處境中壓制并犧牲了感性的解放潛能。

無論是包法利夫人的享受性民主，還是福樓拜本人的風格化審美自治理念，都陷入了民主迷途，都是拜物意識的癥候，這一癥狀緣自一種背叛：包法利夫人背叛了神秘主義，福樓拜背叛了書寫平等的理念，而能夠醫(yī)治這兩種民主疾病的藥方存在于第三種民主中。所謂第三種民主其實一直潛存在于福樓拜本人的寫作方式中，即“針對所有個體享受所有享樂的平等權利，他樹立起通行于前個人個體性層面上的絕對平等”[注]⑥ 雅克·朗西埃：《文學的政治》，88、96頁，南京，南京大學出版社，2014。。這種前個人個體層面上的絕對平等意味著一種差別，即句子的非人稱氣息與敘述的虛構之間的對立，這種對立也是再現(xiàn)機制與美學機制之對立的另一種表述方式，第三種民主真正體現(xiàn)了美學機制的平等精神。

遺憾的是，福樓拜并沒有徹底貫徹這一平等精神，盡管其小說的敘事片段中閃爍著平等的感性碎片之流，但純文學的自律理念不可能與這種平等之流融匯。在這一遺憾中，朗西埃挖掘了福樓拜寫作觀中的悖論，一方面是微觀感覺平等的審美承諾，另一方面是對書寫民主之激進平等的壓制。因此，當福樓拜說“包法利夫人就是我”時，也許還意味著一種反諷性認同，即他們都與平等之源頭失之交臂了。

四、“個體化”與審美平等

在《艾瑪·包法利的處死》一文中，朗西埃還援引德勒茲的“個體化”(heccéité )觀念來闡明第三種民主，意味著感性的本質(zhì)力量，代表著絕對的獨一和差異性。[注]heccéité 與實在論的共相觀相對，源自蘇格蘭中世紀經(jīng)院哲學家鄧·司各脫(John Duns Scotus)的唯名論思考。在德勒茲的語境中，這一術語凝聚著絕對的殊異性，“存在著一種個體化的模式，它迥異于一個人、一個主體、一件事物，或一個實體的個體化。我們將heccéité 這個名字保留給它……此種個體性有別于一個事物或一個主體的個體性。它們是個別體，在其中，所有的一切都是粒子和分子之間的動與靜的關系，影響與被影響的能力”[注]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂2：千高原》，367頁，上海，上海書店出版社，2010。。這種狀態(tài)能夠通向“純粹個體性的無人稱潮流”，其中流溢著尚未被任何形式化力量統(tǒng)御的感性平等之流。

這種感性狀態(tài)就是曾經(jīng)誘惑過安東尼[注]圣·安東尼(St.Anthony the Great)為基督教著名隱修士。1845年，福樓拜在意大利熱那亞巴爾比宮，觀賞了老勃魯蓋爾以圣徒安東尼為題材的宗教繪畫，對這一主題念念不忘，遂創(chuàng)作了小說《圣安東尼的誘惑》。波德萊爾最早指出《包法利夫人》與這部小說在主題上的內(nèi)在一致性。的魔鬼教給艾瑪?shù)男腋Ｃ胤?，即“生活所指的意義，即在我們的感覺擺脫了個體的羈絆時生活向我們奉獻的東西”⑥。可是艾瑪充耳不聞，終究與這種幸福無緣。在《圣安東尼的誘惑》(1874年)這部小說的結(jié)尾，圣徒經(jīng)歷了各種磨難，抗拒了各種誘惑，獲得了終極的犒勞：

啊！幸運，真幸運！我親眼見到了生命的萌發(fā)，運動的產(chǎn)生。我的脈搏跳得如此劇烈，快把血管漲破了。我想飛，想游泳，想像狗一般叫，牛一般鳴，狼一般嚎。我多么想長出翅膀，長出甲殼，長出硬皮，長出長鼻！我多么想噴云吐霧，扭曲身子，讓它開裂，散到各處，滲進萬物，同氣味一起發(fā)散，像草木一般生長，像水一般流淌，像聲音一般震響，像光一般發(fā)亮。我多么想躲進所有的形體，鉆進每一個原子，直到物質(zhì)的深部——成為物質(zhì)！

白晝終于來臨，金色的云霞盤旋升騰，像撩開圣龕的帳幔，露出天空。

就在紅日的正中，耶穌基督的面容是多么燦爛輝煌。

安東尼畫著十字，開始祈禱。[注]福樓拜：《圣安東尼的誘惑》，載《福樓拜小說全集》(中卷)，631-632頁，北京，人民文學出版社，2002。

魔鬼奉上的幸福之謎不僅是前個體的感性洪流，更有神顯的極樂。泛神論的視野孕育著平等的偉大潛能，耶穌顯容又將這種平等體驗推向了高潮，這是最大的犒賞，但這種感官朝圣體驗難道不是現(xiàn)代美學失卻的樂園？從神顯到現(xiàn)代審美經(jīng)驗的破碎鏡像之中，發(fā)生了一場難以遏制的墮落：被朗西埃歸之于民主之疾的癥狀，被薩特稱之為客觀神經(jīng)癥的文化病，都可以視為一場感知轉(zhuǎn)型的后果。魔鬼教誨的神秘體驗轉(zhuǎn)換成了主體性的審美經(jīng)驗，這種經(jīng)驗既要朝向公共的可見性，又要在客體化進程中歡慶自身的威嚴，卻始終與那終極之物天人兩隔。

現(xiàn)代美學是否還能經(jīng)驗這種神顯？朗西埃表達了這樣一種觀念：書寫不再擁有神圣化身，“詞語只有脫離一切化身，文學才能夠存活。只有挫敗它不斷使之重啟的道成肉身的活動，文學才能存活”[注]雅克·朗西埃：《詞語的肉身：書寫的政治》，11頁，西安，西北大學出版社，2015。。書寫徒留一具軀體，其占據(jù)的軀體沒有頭顱，甚至沒有器官，這是美學反道成肉身的必然結(jié)果。[注]Jacques Rancière.“Aesthetics against Incarnation: An Interview by Anne Marie Oliver”.Critical Inquiry, 2008, 35(1).不過兩者的對抗并未生成涇渭分明的界限，反而形成了互為鏡像的共生關系。在《存在一種德勒茲式美學么》一文中，作為民主精神之化身的“德勒茲式美學”成了一個寓言，即美學反道成肉身的軀體化過程，是既抗拒又朝向皈依的站臺。[注]

朗西埃選擇以現(xiàn)代藝術的去形象化(de-figuration)來闡明這種悖論，繪畫對輪廓和外觀的突破就是對再現(xiàn)機制之形象規(guī)范的突破，并以之展現(xiàn)感性的純粹力量。以德勒茲鐘情的弗朗西斯·培根的繪畫作品為例，人物面容的毀損和崩壞指向了外觀的撕裂，這種毀滅是對“被給予形象”(données figuratives)的拒絕，因為形象總是代表著以人類為中心的世界的感性秩序，并以之界定感知的意義秩序。藝術的去形象化就在于解除這一轄域，從而顯現(xiàn)可感物的真實量度。但當藝術品抵達這一不可估量的極端感性物時，則取消了自身或淪為瘋狂。從這個意義上說，去形象化的藝術作品總是形象的受難之途，繼而成為形象的十字架，形象乃是以遭唾棄的基督身份被拋棄的。悖論即在于此，藝術作品的完成召回了其起初拒絕的人子形象，反而使自身淪為自性受難的諷寓圖像了。[注]Jacque Rancière.“Is there a Deleuzian Aesthetics?”.Qui Parle, 2004,14(2).

朗西埃絕非乞靈于基督教，不過十字架象征卻折射出審美平等理念的矛盾，書寫不僅具備反權威的無政府主義力量，也不斷重塑著不可見的權威中介，即那位難以辨識的、與人世共同受難的人子及其破碎的肉身。不過，這也許根本不是德勒茲的問題，于他而言，審美試圖確立主權的創(chuàng)造行動是對人子形象的替代，創(chuàng)造的個體取代了十字架上的人子形象，這一主體意志誕生的觀念圖景是朝向無限的理念，如其所言，“思維的矯正器每次都應該瓦解那些我們本不愿形成(但卻是完全必要的敵手，是我們不斷加以變動的裝置)，最終達到了我們都在探尋的那個神奇的原則：多元論=一元論”[注]德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂2：千高原》，27頁，上海，上海書店出版社，2010。。在此，一與多并不是對抗關系，卻是一體兩面，共同的對手是二元論。

可是，將書寫民主的革命性激進地實踐到底的美學政治能否允諾一條出路？這個看似向所有人開放的前個人世界恰恰是最難以企及、不可抵達的，這要求主體將革命進行到底，以及變化、隱匿乃至消失的能力，這種去主體化的狀態(tài)似乎與共同體的政治生活并不相容。朗西埃并沒有將激進平等的感性動因視為療救之方，在討論德勒茲的文章中，他忍不住發(fā)問：“每一個主體的同等價值，一切表象的等級制度被還原為生成性的偉大的平等主義權能，這些都涉及文學和平等之間的關系。但是，確切地說，哪一種關系呢？為文學革新奠基的分子平等，與政治共同體能夠?qū)崿F(xiàn)的平等之間是什么關系？”[注]雅克·朗西埃：《詞語的肉身：書寫的政治》，232頁，西安，西北大學出版社，2015。

這個疑問也許是其核心關切，勾勒兩者之間的關聯(lián)也逾越了本篇文章的主題。朗西埃將美學革命的遺產(chǎn)轉(zhuǎn)移到共同體的知覺政治上了，在前主體的感性洪流中生成的主體性維度恰恰應和著平等邏輯，即作為方法而非結(jié)果的平等。如其所言：“社會平等的觀念是一種詞語矛盾。為了追求其實現(xiàn)，人們只會遺忘平等。”[注]雅克·朗西埃：《政治的邊緣》，80頁，上海，上海譯文出版社，2007。平等不再是亟須實踐的價值或制度，卻是推進思考的原力和方法。

結(jié)語

朗西埃診治民主之疾，絕非要為民主定罪，他意識到民主的多義性，并試圖追溯民主之源。他反對將民主視為政制類型或統(tǒng)治方式，相反，民主總是統(tǒng)治的反面，是那些無權無能之人的反抗權，民主是令反抗合法的一種可見形式，凝聚著卑微生靈的嘆息。然而，當平等理念具體化為平等的規(guī)范，當事物在個體化意義上的平等轉(zhuǎn)化成可通約的量化規(guī)則，民主的平等潛能已被篡奪和濫用。簡言之，民主之疾在于不可見向可見轉(zhuǎn)化時發(fā)生的可怕災難：于思想而言，是證明的不堪重負；于文學而言，是纏斗于虛無的絕望；理想因其灼人的光芒被捐棄。朗西埃并沒有回避這些，他區(qū)分了民主之名與實的誤置，并竭力護衛(wèi)民主的感性起源，那是前個體狀態(tài)所開啟的奧秘世界。

朗西埃的書寫政治學是有關民主和平等的敘事。如果我們不能事先在意識和靈魂中植入平等，那么，所有旨在促進平等的行動只能導致更大的不平等乃至暴政。作為方法的平等是對匿名者能力的確認，而且?guī)砹艘环N要求，即按照事物本來的樣子去呈現(xiàn)和接受，將自然差異作為不可替代的起點。這將賦予眾生一種相同的特權：按照其自身的時間性節(jié)奏去展開其世界。當這種真正保留差異的主體化形態(tài)進入政治共同體時，平等并不是目標或必然結(jié)果。這并非令人沮喪，卻是書寫政治的運作過程，使共同體的內(nèi)在罅隙彰顯了出來，這種顯示激勵著一個持續(xù)的、未完成的平等進程，并鐫刻在那孤兒般的書寫言辭中。