張寶貴

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱為《手稿》)是馬克思1844年客居巴黎時(shí)，于4月—8月間撰寫的一部未完成手稿，所以又稱《巴黎手稿》。雖說這部手稿到1932年才全文出版，但自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，對(duì)思想界引起的沖擊卻十分巨大，不但扭轉(zhuǎn)了西方馬克思主義的思想流向，更是奠定了當(dāng)代中國美學(xué)研究的基礎(chǔ)。自20世紀(jì)五六十年代特別是80年代后至今，僅《手稿》中文全譯本就有七種*兩個(gè)《馬克思恩格斯全集》版本、一個(gè)《馬克思恩格斯文集》版本和四個(gè)單行本(即1956年何思敬先生、1979年劉丕坤先生翻譯的兩個(gè)單行本，及根據(jù)《全集》第一、二版分別單獨(dú)發(fā)行的版本)。；中國美學(xué)不論哪家哪派，也無論直接間接，都或多或少地從《手稿》那里或是奠定了思想基礎(chǔ)，或是找到過靈感，即便有的美學(xué)流派沒提到過它，也有過間接獲益，《手稿》的重要性毋庸置疑。當(dāng)然，對(duì)其中一些重要論述，比如“異化勞動(dòng)”、“美的規(guī)律”、“勞動(dòng)實(shí)踐”等，人們的看法不盡相同，有的甚至截然對(duì)立，英國藝術(shù)史家安德魯·海明威說這是馬克思的看法“時(shí)常招致誤解與忽視”的緣故*Andrew Hemingway. Marxism and the History of Art: From William Morris to the New Left Marxism and Culture.London: Pluto Press,2006, p.1.，固然有其所指和應(yīng)有的道理，卻也未嘗不是《手稿》思想張力的結(jié)果，說明人們從不同方向都能從中得到啟發(fā)，不好簡單地說這個(gè)方向?qū)?，其他方向就一定是錯(cuò)。

單就中國的《手稿》美學(xué)研究來看，成果最多、影響最大的莫過于向?qū)嵺`方向延伸的眾多美學(xué)流派。這些實(shí)踐美學(xué)流派基本上都受過《手稿》的啟發(fā)，雖說在具體觀點(diǎn)上各有所守，但至少有兩種看法基本一致：第一，都把“實(shí)踐”當(dāng)作自己的哲學(xué)基礎(chǔ)；第二，都將“美”限制在文學(xué)和藝術(shù)范圍之內(nèi)。這兩種看法在強(qiáng)調(diào)人的重要性和文藝的特殊性方面，在中國做出過積極貢獻(xiàn)，糾正了文藝機(jī)械反映并服務(wù)于生活的傳統(tǒng)意見，其所開辟的方向更靠近現(xiàn)實(shí)生活中的人，因而極具生命力。循此方向走下去，我覺得還有進(jìn)一步深化和發(fā)展的空間，一則可以在理論上更加靠近馬克思，重新審視其美學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)；二則在實(shí)踐上更加靠近中國的現(xiàn)實(shí)，發(fā)現(xiàn)其中亟待解決的實(shí)際美學(xué)問題。正是基于這種考慮，本文提出“本體論生活美學(xué)”的想法，爭(zhēng)取在這方面做些初步的工作。

一、活著：生活及其基礎(chǔ)層面

所謂“本體論生活美學(xué)”，簡單地說有兩層意思，一是在人的生活中，生活本身是最基本的真實(shí)，無須在其內(nèi)或其外尋找一個(gè)更基本的“實(shí)在”(reality)或“本體”(being)*參見張寶貴：《本體論的生活美學(xué)——杜威與李澤厚思想比照》，載《文藝爭(zhēng)鳴》，2017(5)。；二是人的一切生活方式均有其美，或者說應(yīng)該是美的，而不只限于“美的藝術(shù)”(fine art)。這兩層意思概括起來說即是人“活著”和“如何活”的問題。

馬克思最早提到生活的這兩方面內(nèi)容，是在1842年的《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》一文中。文中他寫道：“自由不僅包括我靠什么生活，而且也包括我怎樣生活，不僅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做這些事?！?馬克思：《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》，載《馬克思恩格斯全集》，第1卷，181頁，北京，人民出版社，1995。人要活著，而且要“自由”地活著，這是馬克思最初對(duì)生活的理解。盡管此時(shí)期他對(duì)“靠什么生活”還沒有系統(tǒng)的思考，“怎樣生活”也只是拿出了還嫌抽象的“自由”，但生活的基本框架已經(jīng)定下來了，一方面是基本生存方面的“活著”，另一方面是生存價(jià)值方面的“如何活”。自此之后，馬克思的一切思考可以說都是在這個(gè)框架之內(nèi)展開的，或者說生活的這兩方面內(nèi)容是他所有理論要解決的基本問題。

“活著”和“如何活”只是理論上的劃分，事實(shí)上，它們都統(tǒng)一在現(xiàn)實(shí)生活本身，馬克思稱之為人的對(duì)象化活動(dòng)，或者說，生活就是一種對(duì)象化活動(dòng)。關(guān)于這種對(duì)象化活動(dòng)，馬克思在《手稿》中做過多方位考察，它首先涉及兩個(gè)相互依存的因素：主體和對(duì)象，按他的理解，二者是互相確證、相互占有的關(guān)系。

我們知道，只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來說成為人的對(duì)象或者說成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對(duì)象中喪失自身……因此，一方面，隨著對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他來說也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，這就是說，對(duì)象成為他自身……另一方面，即從主體方面來看:只有音樂才激起人的音樂感；對(duì)于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證。*

這里的主體指的并不是泛泛意義上的人，而是人的“本質(zhì)力量”或“能力”，是“對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性”。這種能力或主體性包括兩方面：一是人作為“自然存在物”表現(xiàn)出來的“欲望”、“激情”、“天賦和才能”，所謂“激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量” ；二是作為“自為地存在著的存在物……確證并表現(xiàn)自身”的“知識(shí)”。*說得簡單一些，先天的感性能力和后天的知識(shí)能力就是人的本質(zhì)力量，也就是對(duì)象化的真正主體。而這里講的對(duì)象，與上述主體能力相對(duì)應(yīng)，一是指作為“人的意識(shí)的一部分……是人的精神的無機(jī)界”，即知識(shí)對(duì)象，比如自然科學(xué)和藝術(shù)的對(duì)象；另一是指作為人“無機(jī)的身體”及“人的生活和人的活動(dòng)的一部分”的感性自然界，也就是維持肉體生存的對(duì)象。*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，190-191、211、161頁，北京，人民出版社，2009。無論主體還是對(duì)象，對(duì)人而言都不能獨(dú)立存在。音樂(對(duì)象)需要依賴“有音樂感的耳朵”(主體)，耳朵針對(duì)的也只能是聲音，而不是眼睛看到的東西；談對(duì)象化活動(dòng)的對(duì)象也就是談這個(gè)人；談這個(gè)人也就是談這個(gè)對(duì)象，二者誰都離不開誰。就像通常人們所講，聞其聲如見其人，見其人如聞其聲。所謂主體和對(duì)象相互依存、相互確證的對(duì)象性關(guān)系，就是這個(gè)意思。

其次，人的對(duì)象化活動(dòng)或者生活方式多種多樣，其中有沒有一個(gè)最為基本的對(duì)象化活動(dòng)？或者說是否有這么一種生活方式?jīng)Q定了其他所有生活方式？馬克思的答案是肯定的。他先是將對(duì)象化的生活概括為兩類：一是意識(shí)、思維、理論方面的精神生活，一是與物質(zhì)資料生產(chǎn)、勞動(dòng)相關(guān)的實(shí)踐生活。比如談“異化勞動(dòng)”的第三個(gè)規(guī)定時(shí)提到的“理論領(lǐng)域”和“實(shí)踐領(lǐng)域”*，談異化揚(yáng)棄時(shí)提到的“觀念的生活”和“現(xiàn)實(shí)的生活”等等，指的就是這兩類生活方式，談及“實(shí)踐”，馬克思指的均為物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。之后，他又肯定了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐對(duì)精神生產(chǎn)的決定作用，即“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”。*或者如這樣的表述：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的?！?精神生活不僅受物質(zhì)實(shí)踐的“支配”，而且它們出了問題，也要通過實(shí)踐生活來解決，說明馬克思非但已認(rèn)識(shí)到精神與實(shí)踐生活方式的不同，而且也意識(shí)到了后者的重要程度，甚至說“全部人的活動(dòng)迄今為止都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)”*⑦馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，161、186、192、193、193頁，北京，人民出版社，2009。。勞動(dòng)、工業(yè)或者實(shí)踐重要到吞沒其他所有生活方式的程度，即使和上面的表述并不矛盾，也足以說明馬克思此時(shí)在這個(gè)問題上的含混。對(duì)此問題更為清晰和明確的闡述是在他和恩格斯一年后合寫的《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中，文中二人講道：

一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身,而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件。*馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，531頁，北京，人民出版社，2009。

這段話講的是唯物史觀，不但清楚交代出“生活”的基礎(chǔ)或本體地位，同時(shí)也說明“物質(zhì)生活”生產(chǎn)在所有生活方式中是最基本、最重要的?；蛘呖梢赃@樣來理解，人的具體生活方式有多種，交往、休閑、運(yùn)動(dòng)、思維等等，但所有這一切都有一個(gè)共同前提，那就是人得先“活著”，保證“活著”的最基本活動(dòng)當(dāng)然是物質(zhì)生產(chǎn)，而不是其他。

但物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐并不是馬克思理論推斷的終點(diǎn)，在其背后還有決定它發(fā)展的東西，這便是作為核心生產(chǎn)力的科學(xué)技術(shù)。在《手稿》之后的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》、《資本論》等著述中，馬克思不止一次肯定科學(xué)是一種生產(chǎn)力，同時(shí)更是指出過科學(xué)對(duì)推動(dòng)物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的積極作用和負(fù)面效應(yīng)。*馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，載《馬克思恩格斯全集》，第31卷，94頁，北京，人民出版社，1998；馬克思：《資本論》，第3卷，載《馬克思恩格斯全集》，第46卷，84頁，北京，人民出版社，2003。這些看法其實(shí)在《手稿》中已有所表露，比如在談到人的復(fù)歸時(shí)馬克思就講道：

哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)始終是疏遠(yuǎn)的……歷史編纂學(xué)也……僅僅把它看做是啟蒙、有用性和某些偉大發(fā)現(xiàn)的因素。然而，自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備……從而成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣；說生活還有別的什么基礎(chǔ)，科學(xué)還有別的什么基礎(chǔ)——這根本就是謊言。⑦

如果說在以后馬克思主要關(guān)注的是科學(xué)對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)具體的推動(dòng)作用，或者說是經(jīng)濟(jì)學(xué)視野中的自然科學(xué)，那么在這里，則是他第一次在哲學(xué)意義上賦予科學(xué)在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和生活中的基礎(chǔ)地位。英國利茲都會(huì)大學(xué)布萊克利奇·保羅教授說：“哪怕馬克思在用黑格爾和亞里士多德的語言來寫作，卻也時(shí)常招致批評(píng)，好像他是個(gè)實(shí)證主義者和技術(shù)決定論者?！?Blackledge, Paul.Marxism and Ethics Freedom, Desire, and Revolution.New York: Suny Press, 2012,p.48.可見，馬克思的確極為看重科學(xué)技術(shù)的決定性作用，這非但不和唯物史觀相沖突，而且是其重要的基礎(chǔ)。

生活、活著、實(shí)踐，最后到自然科學(xué)，應(yīng)該是馬克思思路推進(jìn)的線索。作為對(duì)象化活動(dòng)的“生活”是馬克思一切思想的出發(fā)點(diǎn)，是一個(gè)基本事實(shí)，說生活的本體性，其實(shí)也就是據(jù)此而言，其他因素?zé)o非是生活要素的選擇和展開。比如柏拉圖在生活中找到的“理念”，黑格爾找到的“絕對(duì)精神”等等，無非是生活諸多元素中的一個(gè)或幾個(gè)，而且還是在思維層面抽象出來的，可以說它們很重要，卻不好用它們作“本體”，代替生活本身，好像只有理念或精神才是生活的真實(shí)，其他都不是。約翰·杜威說這些做法屬于將 “價(jià)值選擇的對(duì)象當(dāng)作真實(shí)東西的偏見”*John Dewey. Experience and Nature.Chicago: Open Court Publishing Company, 1994, p.26.；馬克思也不同意他們包括歷史上其他人的這種意見，而是和杜威一樣，直接把生活當(dāng)本體。但他也不反對(duì)選擇生活中的一些關(guān)鍵要素，所以認(rèn)為人“活著”的基礎(chǔ)保證是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，而決定這種實(shí)踐的主要是作為生產(chǎn)力要素的科學(xué)技術(shù)，只是他并未將這些東西視作本體，無論物質(zhì)實(shí)踐還是科學(xué)技術(shù)。

長期以來，國內(nèi)外許多研究者都將馬克思哲學(xué)概括為實(shí)踐本體論，里面自然有他們的角度、依據(jù)和思量，可如上所言，恐怕并不符合馬克思本人的思路。實(shí)踐是決定生活的一個(gè)重要因素不假，但科學(xué)呢？它的地位在馬克思那里絲毫不弱于實(shí)踐，甚至是實(shí)踐的一個(gè)重要決定因素，似乎也可稱作科學(xué)本體論。再則也如上所述，在談及實(shí)踐的時(shí)候，馬克思總是和理論、精神、觀念等意識(shí)活動(dòng)方式對(duì)舉，特指的是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐以區(qū)別于精神生產(chǎn)，說明實(shí)踐只是生活方式的一種，不具有生活或?qū)ο蠡顒?dòng)的普適性；可以說物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐很重要，甚至具有決定性作用，但說成本體，就意味著所有生活方式都是物質(zhì)生產(chǎn)的表現(xiàn)，就像說休閑生活也是物質(zhì)生產(chǎn)生活一樣，不但有違生活常理，在邏輯上恐怕也很難講通。

二、如何活：生活的審美屬性

將“活著”的問題看作生活的基礎(chǔ)方面，并在“靠什么生活”上找到物質(zhì)生產(chǎn)、科學(xué)技術(shù)的依托力量，這是馬克思唯物史觀的一項(xiàng)重要內(nèi)容，也是對(duì)生活極具說服力的一種解釋。但馬克思的生活本體論除了“活著”，還有一個(gè)“如何活”的問題；沒有任何一個(gè)人的生活能離開這兩方面內(nèi)容，說一個(gè)人活著，必定是在以某種方式活著；如果說前者是生活的基礎(chǔ)，那么后者則決定了生活的走向。馬克思在《手稿》中批判異化勞動(dòng)，批的其實(shí)就是私有制社會(huì)狀態(tài)下“如何活”的生活方式問題，并明確給出了自己的答案，那便是按美的方式來生活。

得出這個(gè)結(jié)論實(shí)際上并不復(fù)雜，復(fù)雜的是對(duì)這個(gè)結(jié)論的理解。從馬克思所處的時(shí)代來看，如其研究者米哈伊爾·利夫希茨所言，正值“人們的興趣已由文學(xué)、藝術(shù)轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)”時(shí)期，“藝術(shù)問題處處和生計(jì)與政治問題相關(guān)在一起；對(duì)審美自由的追尋，無不伴隨著自由貿(mào)易和關(guān)稅保護(hù)方面的紛爭(zhēng)?！?Mikhail Lifshitz.The Philosophy of Art of Karl Marx.London: Pluto Press, 1976, p.9.這也正是黑格爾所預(yù)言的“美的藝術(shù)”正趨于消亡，美的激情向生活轉(zhuǎn)移的時(shí)代。新時(shí)代自然會(huì)催生出新的理論，包括美學(xué)理論。而按馬克思的理論表述邏輯，人是進(jìn)行對(duì)象化活動(dòng)的人，無論什么樣的人，都要進(jìn)行對(duì)象化的活動(dòng)，也就是“活著”。但“活著”和“如何活”是分不開的；說一個(gè)人活著，一定是按照某種方式在活著，也就是如何活著；有的人活得像動(dòng)物，他們的對(duì)象化活動(dòng)即勞動(dòng)只是為了滿足肉體生存的需要，馬克思說這是異化而不是人的生活方式。那么，沒有異化，“真正的人”的生活方式又如何呢？馬克思通過人和動(dòng)物的比較，說了下面一段著名的話：

動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，163頁，北京，人民出版社，2009。

答案非常清楚，在“如何活”方面，真正的人的“生產(chǎn)”或生活是“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的。這也就是說，只要是人的對(duì)象化活動(dòng)、人的生活，都應(yīng)該是美的，而絕不僅僅限于我們通常所理解的音樂、詩歌、繪畫等“美的藝術(shù)”。馬克思的意思應(yīng)該足夠明白，甚至在此前他還直接講過，“新聞出版自由也是一種美”，可事實(shí)上，人們?cè)诮邮苓@個(gè)結(jié)論的時(shí)候還是出現(xiàn)了許多分歧。

分歧之一是，美是“美的藝術(shù)”專有的屬性還是人各種生活方式的普遍特點(diǎn)？馬克思傳記著名作者戴維·麥克萊倫顯然是站在前者的立場(chǎng)。在分析馬克思“完整的人”、“全面的人”等有關(guān)表述時(shí)，他說有些評(píng)論家認(rèn)為，馬克思從浪漫主義特別是席勒那里汲取了養(yǎng)料，“將藝術(shù)視為人類活動(dòng)的原型”。他在“認(rèn)為”后面加了一個(gè)副詞“似是而非”(plausibly)以此來表明自己的態(tài)度，顯然是不同意這種看法*David Mclellan.Karl Marx: His Life and Thought.London: The Macmillan Press, 1985, p.121.，但理由在哪里？卻沒有說明。《馬克思與世界文學(xué)》的作者柏拉威爾同樣也是站在“美的藝術(shù)”角度看文藝，他看到了文學(xué)在馬克思那里是一種非異化的完美生活方式，“診斷了我們的腐敗墮落”*柏拉威爾：《馬克思和世界文學(xué)》，109頁，北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 1980。，但文藝之外其他生活方式完全在藝術(shù)和美的視野之外，成為有待被美拯救的東西。我國眾多的馬克思主義美學(xué)流派似乎也未從馬克思的這個(gè)角度思考美的問題，只將美視作“美的藝術(shù)”的基本屬性，至于其他生活方式，無非是“美的藝術(shù)”的源泉或服務(wù)對(duì)象。它們本身有沒有美的屬性？何種條件下可以具備這種屬性？目前還沒看到討論。

當(dāng)然，也有研究者不同意上述思路，轉(zhuǎn)而將視角從“美的藝術(shù)”調(diào)整到了生活本身，得出各種生活方式也可以是美的結(jié)論。希臘籍法國著名馬克思研究者科斯塔斯·阿克斯勒就認(rèn)為：“生活本身將成為藝術(shù)，而無須變成那種特指的詩歌、藝術(shù)或?qū)徝?。人們通過技術(shù)努力征服自然時(shí)得到的真理和美，不再需要用某種真理、詩歌或藝術(shù)美的規(guī)則來做觀念的補(bǔ)充?！?Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976,p.189.且不管阿克斯勒對(duì)“美的藝術(shù)”的否定是否有違馬克思的本意，現(xiàn)實(shí)生活可以是藝術(shù)和美的，卻的確符合馬克思的結(jié)論。值得注意的是，中國實(shí)踐美學(xué)的重要代表人物李澤厚先生也持有類似意見，而且講得更明確。在1981年他就說：“美的本質(zhì)是人的本質(zhì)最完滿的展現(xiàn)，美的哲學(xué)是人的哲學(xué)最高級(jí)的巔峰”*李澤厚：《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》，載《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，162頁，長沙，湖南人民出版社，1985。，這個(gè)看法至今也沒有改變，并發(fā)展成極具現(xiàn)代性意味的主體性哲學(xué)的理論目標(biāo)。雖然沒見他親口講過這種看法取自馬克思的《手稿》，就像他明確說“吃飯哲學(xué)”受馬克思唯物史觀的啟發(fā)，但這個(gè)結(jié)論的得出，至少在此文中卻是從《手稿》“人化自然”的段落中延續(xù)出來的，說一點(diǎn)兒影響沒有，恐怕不符合事實(shí)。

分歧之二是，從歷史發(fā)展的進(jìn)程來看，受資本支配的社會(huì)狀態(tài)下會(huì)不會(huì)有美？由于馬克思在這個(gè)問題上沒做過明確的表述，所以，在給后人的理解帶來很多困擾的同時(shí)，也留下了許多推測(cè)的空間。這些推測(cè)可以概括為三個(gè)不同的方面。

第一，藝術(shù)終結(jié)論。持有這種看法的人可以阿克斯勒為例。前面提到，馬克思在《手稿》中說過，藝術(shù)作為生產(chǎn)“特殊的方式”，必然“受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”*。這段表述肯定給阿克斯勒留下的印象很深，故此他才會(huì)說“經(jīng)濟(jì)的決定作用無處不在”，“藝術(shù)無非是精神生產(chǎn)的一種，受(物質(zhì))生產(chǎn)規(guī)律的制約，因而必然招致異化。就此而言，當(dāng)然要廢除藝術(shù)”*。之所以做出這種推斷，是因?yàn)榘⒖怂估障嘈牛Y本主義社會(huì)必定會(huì)“讓精神生產(chǎn)向商品的轉(zhuǎn)變普遍化”*。于是“在藝術(shù)那里，主體與對(duì)象分離，生產(chǎn)者與產(chǎn)品分離，事件(內(nèi)容)與觀念(形式)分離，感性存在與想象再現(xiàn)分離，現(xiàn)實(shí)與觀念分離。在藝術(shù)那里，思想遮蔽了它本來的樣子”。*⑥Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976, p.175, 177, 185,186, 189.這也就是《手稿》中馬克思批判黑格爾時(shí)說的，他把藝術(shù)變成了藝術(shù)哲學(xué)。*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，215頁,北京,人民出版社,2009。不過阿克斯勒像黑格爾一樣，這里講的“藝術(shù)”是“美的藝術(shù)”，藝術(shù)的終結(jié)也說的是“美的藝術(shù)”的終結(jié)，藝術(shù)還在，只不過如前所述，阿克斯勒將它移植到了將來的各種生活方式之中，此時(shí)“藝術(shù)不再是我們的一種絕對(duì)需要，意味著我們不再需要以藝術(shù)、感覺的形式來體現(xiàn)和呈現(xiàn)某種精神內(nèi)容”。⑥

第二，藝術(shù)例外論。這種意見是從藝術(shù)對(duì)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的免疫方面來講的，認(rèn)為在資本主控社會(huì)的情形下，藝術(shù)和美由于自己的特殊性，還是能夠存在的，但只是存在于“美的藝術(shù)”身上。戴夫·比奇在《藝術(shù)與價(jià)值》一書中就認(rèn)為，即使經(jīng)濟(jì)的決定作用是絕對(duì)的，可“藝術(shù)價(jià)值仍在經(jīng)濟(jì)規(guī)則之外……目前的經(jīng)濟(jì)理論不能充分解釋藝術(shù)”。之所以出現(xiàn)這種情況，是因?yàn)榻?jīng)紀(jì)人或畫廊老板只是操作藝術(shù)家的產(chǎn)品，卻進(jìn)入不到藝術(shù)生產(chǎn)過程中來，因而“藝術(shù)在其生產(chǎn)中是經(jīng)濟(jì)方面的例外”，而且由于“資本沒有注入藝術(shù)生產(chǎn)中來，意味著藝術(shù)生產(chǎn)在經(jīng)濟(jì)上保留著前資本主義的狀態(tài)”。*Dave Beech.Art and Value: Art’s Economic Exceptionalism in Classical, Neoclassical and Marxist Economics.Boston: Brill Rodopi and Hotei Publishing, 2015, p.33, 267, 268.比奇的看法其實(shí)和麥克萊倫和柏拉威爾等人一樣，都認(rèn)為美只能是“美的藝術(shù)”的屬性，不同的是他從資本運(yùn)作的角度解釋了其中的原因，也就是經(jīng)濟(jì)規(guī)律無法量化精神性的藝術(shù)生產(chǎn)，所以“美的藝術(shù)”即便在資本生產(chǎn)的社會(huì)狀態(tài)下也不會(huì)消亡。

第三，藝術(shù)連續(xù)論。這是德國學(xué)者恩斯特·費(fèi)歇爾提出來的一種看法。他像阿克斯勒一樣，也承認(rèn)資本會(huì)控制藝術(shù)生產(chǎn)，“藝術(shù)會(huì)變成一種商品，藝術(shù)家變成商品生產(chǎn)者”。但“美的藝術(shù)”卻永不會(huì)消亡，原因倒不是比奇說的藝術(shù)“例外性”，而是基于他的一個(gè)基本判定：“人和環(huán)境之間永久的平衡是種奢望，即便是在最為發(fā)達(dá)的社會(huì)中?！逼鋵?shí)這就肯定了異化的永存。問題是，他既然承認(rèn)了異化對(duì)藝術(shù)的控制，為何又說這是“美的藝術(shù)”不會(huì)消亡的理由呢？這主要出自他對(duì)人性和藝術(shù)本性的認(rèn)識(shí)。在費(fèi)歇爾看來，沒有人不想“變成一個(gè)完美的人”，正是人和環(huán)境之間的不平衡滋生并強(qiáng)化了這種渴望，而藝術(shù)的本性恰恰可以對(duì)此“做出許諾”，因?yàn)椤八囆g(shù)之根是魔法，魔法的目標(biāo)就是掌握一個(gè)真實(shí)卻未探索過的世界”，當(dāng)然也包括不平衡和異化的世界。由此費(fèi)歇爾得出了他的結(jié)論，“美的藝術(shù)”永遠(yuǎn)要保持和生活的距離，“藝術(shù)不僅在過去是必需的，也會(huì)永遠(yuǎn)保持這種必需性”*Ernst Fischer.The Necessity of Art: A Marxist Approach.London: Penguin Books, 1971,p.49, 7, 8, 12, 13.，這便是藝術(shù)的連續(xù)論。

對(duì)本文的問題而言，上述分歧本身并不重要，重要的是它們說出了生活是否能具備美的屬性的理由。阿克斯勒贊成生活本身就具備美的屬性，這的確是馬克思的意思；而且他從歷史的角度提出的“藝術(shù)終結(jié)論”綜合了黑格爾和馬克思的意見，也未嘗沒有他的道理；在他遙想的未來，人們的各種生活方式都呈現(xiàn)出美的光輝，和馬克思對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的設(shè)想也不無二致。但這一切是否都要以“美的藝術(shù)”為代價(jià)？或者說在資本控制和消除異化的社會(huì)狀態(tài)下，“美的藝術(shù)”一定會(huì)消亡嗎？馬克思在《手稿》包括后來的著述中的確說過，藝術(shù)是對(duì)世界的一種意識(shí)把握形式，屬于上層建筑中的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域；而且他更是明確提到，理論包括意識(shí)問題的解決“只有通過實(shí)踐方式”才有可能，物質(zhì)實(shí)踐起決定作用。但馬克思從未說過意識(shí)形式包括“美的藝術(shù)”會(huì)因此消亡，在談人的對(duì)象化活動(dòng)時(shí)，反倒是說得明明白白，“人不僅通過思維， 而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”*，缺少了意識(shí)形式，人非但缺少了一種把握世界的形式，更嚴(yán)重的是不能“占有自己的全面的本質(zhì)”。*由此看來，阿克斯勒的推斷很難說是馬克思的本意。

藝術(shù)例外論和連續(xù)論雖然解釋了“美的藝術(shù)”得以生存的依據(jù)，但并不夠充分，更構(gòu)不成否定生活之美的理由。馬克思在肯定物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐決定性作用的同時(shí)，確實(shí)提到過藝術(shù)是掙脫異化影響的意識(shí)形式之一。比如談到工業(yè)與人的本質(zhì)力量關(guān)系時(shí)他說：“在異化范圍內(nèi)活動(dòng)的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類活動(dòng)?！?⑤馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，191、189、192、151頁,北京,人民出版社,2009。人們有理由據(jù)此推測(cè)，“美的藝術(shù)”即便在異化社會(huì)狀態(tài)下，也可以呈現(xiàn)出“人的類活動(dòng)”樣態(tài)，有生存的條件。但這個(gè)條件是什么呢？比奇的答案是“前資本主義的狀態(tài)”的藝術(shù)生產(chǎn)，費(fèi)歇爾給出的是迷醉性質(zhì)的藝術(shù)“魔法”。在他們各自的美學(xué)框架內(nèi)，不能說沒有他們的道理，卻絕不是馬克思的道理，準(zhǔn)確地說，他們的看法恰恰是馬克思反對(duì)的。人們都清楚，從早期到晚年，馬克思對(duì)唯美主義和浪漫主義的反感毫不掩飾，很多人都發(fā)現(xiàn)過這點(diǎn)。阿克斯勒也講過，“馬克思反對(duì)所有的浪漫主義，因?yàn)樵谒磥恚寺髁x是對(duì)過去與被廢棄東西的留戀”*Kostas Axelos.Alienation, Praxis and Technē in the Thought of Karl Marx.Austin & London: University of Texas Press, 1976,p.184.。馬克思這種態(tài)度甚至在《手稿》中每每談及“地租”時(shí)也有表露，并將泛著“浪漫主義的靈光”的“地產(chǎn)人格化”定性為“狹隘的民族性”。⑤社會(huì)發(fā)展著，人的觀念意識(shí)也不能駐足不動(dòng)，這本就是唯物史觀的題中之意。藝術(shù)自然也不好一味地留戀往昔的溫情，或以迷醉的魔法一味拉開與現(xiàn)實(shí)的距離，哪怕是冰冷的異化社會(huì)。后來馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中即便肯定了古希臘“兒童”時(shí)期藝術(shù)的“魅力”，結(jié)論卻也是“永不復(fù)返”*馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯全集》，第30卷，53頁,北京,人民出版社,1995。。這些都說明，“美的藝術(shù)”有永遠(yuǎn)立足的理由，但至少在馬克思那里，理由卻絕不是比奇或費(fèi)歇爾所講的浪漫主義。

無論贊成抑或反對(duì)，在涉及生活審美屬性的問題上，上述意見之所以有偏離馬克思之嫌，恐怕是由于其沒有充分重視馬克思自己提出的標(biāo)準(zhǔn)或條件，即他對(duì)“美的規(guī)律”的闡釋。當(dāng)然，馬克思的那段話的確令人費(fèi)解，否則也不會(huì)有那么多爭(zhēng)議。爭(zhēng)議主要集中在對(duì)兩個(gè)“尺度”的理解上。

如果聯(lián)系上下文和馬克思相關(guān)的論述，兩個(gè)尺度應(yīng)該是對(duì)人“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”這種“類特性”的展開。第一個(gè)“尺度”側(cè)重說明的是“有意識(shí)”。因?yàn)槁?lián)系上文可知，“有意識(shí)”指的是人可以把一切當(dāng)作“自己意識(shí)的對(duì)象”，可以認(rèn)識(shí)任何對(duì)象的存在依據(jù)；包括人“自己的生命活動(dòng)本身”也是自己的對(duì)象，一切都可以成為“人的精神的無機(jī)界”，動(dòng)物則不行；所以人具有“普遍性”，其生產(chǎn)是“全面的”，動(dòng)物卻是“片面的”。馬克思說人“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”，指的恐怕就是這種量上掌握對(duì)象規(guī)則的普遍性或全面性，動(dòng)物卻只有它所屬的一個(gè)尺度。

第二個(gè)“尺度”針對(duì)的主要是“自由”。這里的自由指的應(yīng)該是人能把一切“變成自己意志的”對(duì)象，即對(duì)象本身是自己想要的，而不是被迫的。這樣的對(duì)象化活動(dòng)本身就是目的，而不“僅僅是維持自己生存的手段”，如此才能保證人能“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”，自然界才能變成他“無機(jī)的身體”。*⑦馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，161-163、167頁,北京,人民出版社,2009。馬克思其實(shí)在兩年前就說得很明白：“我是一個(gè)幽默的人，可是法律卻命令我用嚴(yán)肅的筆調(diào)。我是一個(gè)豪放不羈的人，可是法律卻指定我用謙遜的風(fēng)格”*，說的是不自由的表現(xiàn)；“詩一旦變成詩人的手段，詩人就不成其為詩人了。作者絕不把自己的作品看作手段。作品就是目的本身”*《馬克思恩格斯全集》，第1卷，111、192頁，北京，人民出版社，1995。，講的則是自由的性質(zhì)，說明的是意志選擇的自由。所以我還是贊成應(yīng)必誠先生等人的意見*應(yīng)必誠：《〈巴黎手稿〉與美學(xué)問題》，載《文藝研究》,1997(1)。，第二個(gè)“尺度”前的限定詞“inh?rente”恐怕譯為“內(nèi)在的”或“自身的”更為合適，指的是人的尺度?！疤幪幇褍?nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象”*Karl Marx & Friedrich Engels. Werke.Band40 (Marx Schriften und Briefe Nov 1837-August 1844), Dietz Verlag，1968，S.517.，指的應(yīng)該是質(zhì)上選擇的自由性。

弄清了兩個(gè)尺度所要說明的問題就該明白，不只限于“美的藝術(shù)”，也不管是在異化狀態(tài)社會(huì)中還是未來的某個(gè)社會(huì)形態(tài)下，更不管怎樣的生活方式，只要人的對(duì)象化活動(dòng)體現(xiàn)出意識(shí)掌握規(guī)則的全面性和意志選擇的自由性，這種活動(dòng)便會(huì)具有美的屬性。

三、價(jià)值選擇：生活面對(duì)的基本問題

在“活著”的問題上注重物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，重視科學(xué)的作用，在“如何活”方面強(qiáng)調(diào)掌握對(duì)象規(guī)則的全面性及意志選擇的自由性，這些特點(diǎn)決定了馬克思本體論生活美學(xué)有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)色彩，特別是對(duì)今天中國的審美文化建設(shè)而言，其實(shí)際意義尤為突出。這樣講的理由在于，幾十年來中國抓經(jīng)濟(jì)建設(shè)，重視科學(xué)技術(shù)在生活中的運(yùn)用，在解決人們“活著”的問題上下足了功夫，成效也非常明顯。同時(shí)馬克思講過，科學(xué)生產(chǎn)力要素的發(fā)展必然會(huì)帶來交往的普遍性*馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，538頁,北京,人民出版社,2009。，眼界拓寬也強(qiáng)化了“如何活”方面選擇的自主程度。就像職業(yè)的選擇，現(xiàn)在很多年輕人工作一段時(shí)間感覺不合適，馬上就可以跳槽到別處而無須多大的心理糾結(jié)，這放在過去是難以想象的。有人抱怨現(xiàn)在的年輕人太過隨意，可從另一個(gè)角度看，這種自主性的增強(qiáng)未嘗不是好事。它意味著馬克思所講的選擇自由，做自己愿意做的事情，是生活審美屬性產(chǎn)生的條件，也是其表現(xiàn)。這些都說明了經(jīng)濟(jì)包括科學(xué)技術(shù)的力量及所取得的成效，需要在這條路上繼續(xù)走下去。但若想走得更好，又不能不重視其間存在和可能出現(xiàn)的問題，特別是在“活著”和“如何活”兩個(gè)生活層面上的科技理性和價(jià)值理性問題。

科技理性的問題主要涉及現(xiàn)代性和傳統(tǒng)的矛盾。這種矛盾是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟(jì)過渡時(shí)出現(xiàn)的必然現(xiàn)象，是各個(gè)國家和民族都避免不了的問題。特別是對(duì)具有長久農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)歷史的中國而言，這種矛盾在今天顯得尤為突出，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的掣肘因素，并集中表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

一是重“用”輕“體”。有個(gè)事實(shí)應(yīng)該要承認(rèn)，中國歷史上一直缺少自然科學(xué)的傳統(tǒng)，不是說中國人沒有過自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造，我們有過，其中有些甚至還很偉大，但我們更看重的是這些發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造的用途，而不是它們本身，這之間的分別很大。重科學(xué)之用，科學(xué)研究與創(chuàng)造本身就是個(gè)手段和工具，目的在科學(xué)身外，即馬克思在《手稿》里反復(fù)講的，“勞動(dòng)并不表現(xiàn)為目的本身”⑦；而重科學(xué)本身，科學(xué)研究自為目的，用馬克思的話來說，不僅人的思維，而且人的激情、愿望、愛、五官感覺均會(huì)投入其中，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”*⑦馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，189、184頁,北京,人民出版社,2009。。也只有這樣，美的規(guī)律才會(huì)在科學(xué)生活中發(fā)揮作用，令對(duì)象不僅全面呈獻(xiàn)自己的秘密，人也會(huì)從中達(dá)成意志的自由。杜威在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》中曾細(xì)致區(qū)分過“識(shí)別”(recognition)和“知覺”(perception)兩種活動(dòng)，前者“意味著我們已經(jīng)拋開眼前所識(shí)別的對(duì)象或人，在想著其他東西；其突出特點(diǎn)就是中斷，或者試圖把識(shí)別對(duì)象用作他者的工具”*John Dewey.Art as Experience.New York: Minton Balch & Company, 1934, p.24.；而后者則是本身自為目的的審美活動(dòng)，意思和馬克思一樣。現(xiàn)代不少科學(xué)家也用自己的體驗(yàn)證明，如果只是考慮科學(xué)之用，非但沒有了美和樂趣，科學(xué)本身也不會(huì)存在。如法國著名科學(xué)家昂利·彭加勒所講：“科學(xué)家之所以研究自然，不是因?yàn)檫@樣做很有用。他們研究自然是因?yàn)樗麄儚闹械玫搅藰啡ぃ麄兊玫綐啡な且驗(yàn)樗?。如果自然不美，它就不值得去探求，生命也不值得存在?！?昂利·彭加勒：《科學(xué)與方法》，載S.錢德拉塞卡：《莎士比亞、牛頓和貝多芬：不同的創(chuàng)造模式》，68頁,長沙，湖南科學(xué)技術(shù)出版社,1997。李澤厚認(rèn)為“中國只有技術(shù)沒有科學(xué)”，強(qiáng)調(diào)中國要有“工具本體”的意識(shí)*李澤厚：《李澤厚對(duì)話錄·八十年代》，34頁,北京，中華書局,2004。，應(yīng)該是說中了問題的要害，也指出了解決問題的途徑，因?yàn)槿粝霝椤盎钪碧峁┳銐蚯页掷m(xù)的物質(zhì)保障，若真正要走上現(xiàn)代化之路，只能視科學(xué)為“體”，此外別無選擇。

二是重“義”輕“生”。以科學(xué)為體，并不意味著和科學(xué)之用的對(duì)立，只不過以科學(xué)為體的“用”是種無用之用，就像彭加勒所講，科學(xué)研究為其自身的樂趣，至于研究成果帶來的收入及在其他生活領(lǐng)域的應(yīng)用，那是自然而然的結(jié)果，并不在科學(xué)家考慮之內(nèi)。馬克思說科學(xué)之用，也是在這層意思上講的。但科學(xué)之用用在何處？當(dāng)然在其來處。按馬克思的思路，包括科學(xué)在內(nèi)的一切意識(shí)形式既然都來自于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐并受其決定，科學(xué)之用自然首先指向人“活著”的物質(zhì)層面，即生存之“生”。馬克思說這種科學(xué)之用是“真正人的生活基礎(chǔ)”，并在后來多次講過，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展“和精神生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的進(jìn)步，特別是和自然科學(xué)及其應(yīng)用方面的進(jìn)步聯(lián)系在一起”*馬克思：《資本論》，第3卷，載《馬克思恩格斯全集》，第46卷，96頁,北京,人民出版社,2003。，交代的就是這個(gè)意思。而在中國的傳統(tǒng)中，用科學(xué)的成果來解決物質(zhì)生存之用問題的做法不是沒有，戰(zhàn)國時(shí)期李冰父子修建都江堰就是明證，但用的權(quán)重恐怕更多是放在“義”之類的世俗倫理上。人們更熱衷的是人事籌謀，生活過的貧困與否并沒有關(guān)系，只要?jiǎng)e人不比我富，如孔子所謂，“不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾”*⑧李學(xué)勤主編：《論語注疏》，221、228頁,北京,北京大學(xué)出版社,1999。。這種心態(tài)今天有沒有？或許已經(jīng)不多了，人們畢竟更看重經(jīng)濟(jì)的力量。但若說不存在這種心態(tài)，恐怕也不是事實(shí)，這就是問題。馬克思批判法國巴貝夫等人“最初形態(tài)”的共產(chǎn)主義時(shí)，說它“否定人的個(gè)性”，表現(xiàn)出的是“忌妒和平均主義欲望”，是對(duì)文明的“抽象否定”等等⑦，這些批判放在中國傳統(tǒng)思維上，同樣合適。

這樣講，并不是說中國在這些方面沒有好的傳統(tǒng)，更不是說人事和諧就不重要，關(guān)鍵是體用的區(qū)分要看清楚，不好將物質(zhì)生存方面處于基本地位、起決定作用的“體”當(dāng)作“用”，或者反過來。比如孔子講“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，如果把“天命”理解為天道自然的規(guī)律或規(guī)則，他講的就很不錯(cuò)，而后來的經(jīng)學(xué)家喜歡往人事的“順吉逆兇”方面來解讀⑧，恐怕就是變體為用了。這是不是有違孔子本人的意思呢？希望是這樣，若是這樣，說明我們的傳統(tǒng)中對(duì)科學(xué)并非沒有敬畏之心，只是這份心意多受蒙蔽之故。

以科學(xué)為本，當(dāng)然不意味著科技理性沒有問題，與前兩個(gè)問題相比，科技理性帶來的問題恐怕前所未有，而且在今天的價(jià)值理性方面表現(xiàn)得也更加突出。其實(shí)馬克思在《手稿》中就提到過，科學(xué)盡管為人的解放做了準(zhǔn)備，但“它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”*③⑤馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，193、247、228頁，北京：人民出版社，2009。。十多年后，他更明確地說，“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的……我們的一切發(fā)明和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。”*馬克思：《在〈人民報(bào)〉創(chuàng)刊紀(jì)念會(huì)上的演說》，載《馬克思恩格斯選集》，第1卷，776頁，北京，人民出版社，2012。馬克思指出的問題在西方存在，在今天的中國當(dāng)然也有。近些年來，在科學(xué)給生活帶來便利的同時(shí)，也給中國人帶來了相應(yīng)的困擾，其中最大的問題便是商品拜物教。馬克思在《手稿》中說貨幣、金錢這種“萬能之物”可以交換一切的能力，帶來的是“個(gè)性的普遍顛倒……是一切事物的普遍的混淆和替換”③，講的就是拜物教對(duì)人的異化力量。物的力量取代了人的本質(zhì)力量，成為各種生活行為的主體因素；生活非但未因財(cái)富變美，反倒變得更丑，原因就在于人的意識(shí)、人的意志成為物的意識(shí)和物的意志，這當(dāng)然不符合“美的規(guī)律”。

既然科技的物質(zhì)力量對(duì)人的傷害如此深重，是不是就此廢棄科技呢？顯然不是。我們思考的重心應(yīng)在保留科學(xué)積極成果的同時(shí)，建設(shè)與之相應(yīng)的價(jià)值理性。無論海德格爾還是法蘭克福學(xué)派的馬克庫塞、阿多諾等，我更愿意相信他們批判科技理性的初衷并不是否定科學(xué)改善生活的物質(zhì)力量。問題在于如何建設(shè)價(jià)值理性？對(duì)此，李澤厚早在1978年就有所預(yù)見，并用“歷史與倫理的二律背反”予以概括，但他及其他一些人提出的解決辦法是用儒家反映“內(nèi)在欲求和自覺意識(shí)”的實(shí)踐理性，來取代西方人格化的宗教，期望以此解決科技理性給中國帶來的問題，甚至包括西方的相應(yīng)問題，這未免太一廂情愿了。一方面深刻認(rèn)識(shí)到“仁學(xué)原型”不注重經(jīng)濟(jì)和科學(xué)，“始終是中國走向工業(yè)化、現(xiàn)代化的嚴(yán)重障礙”，另一方面在承認(rèn)科技理性進(jìn)步力量的同時(shí)，又察覺到科技理性之“毒”，說仁學(xué)的“人情風(fēng)味”能代替宗教以解此毒*李澤厚：《孔子再評(píng)價(jià)》，載《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，7、13-14、31頁，長沙，湖南人民出版社，1985。，李澤厚的矛盾恐怕就是康德的矛盾。問題是，自由世界的實(shí)踐理性怎么又能在現(xiàn)象世界的科學(xué)理性之間運(yùn)行了呢？或者說，讓從小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式中滋生出來的儒家倫理解決現(xiàn)代工業(yè)語境下產(chǎn)生的問題，這在邏輯上能講的通嗎？恐怕不能。李澤厚今天還在堅(jiān)持這種講法，而且講了很多，但除了“懷舊”的情緒和美好意愿，似乎解不了實(shí)際的科學(xué)之毒。

在此問題上，馬克思本人的看法仍能給人啟發(fā)，盡管他并未就此問題集中發(fā)表過自己的意見。《手稿》在批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德觀時(shí)，馬克思雖對(duì)它們的“節(jié)制”思想頗有微詞，而且是根本反對(duì)的，說這樣必使人“湮沒在貪財(cái)欲之中”，但他同樣不同意宗教包括傳統(tǒng)封建經(jīng)濟(jì)時(shí)代的道德，所以面對(duì)兩種道德的要求時(shí)他詰問道，“如果我根本不存在，我又怎么能有美德呢？如果我什么都不知道，我又怎么會(huì)富有良心呢？”⑤意思就是說，道德要以人的生存為基礎(chǔ)，脫離開物質(zhì)生存的抽象道德觀念都是讓人不信任的。而之前馬克思在批判宗教道德時(shí)也講過：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律?！?馬克思：《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》，載《馬克思恩格斯全集》，第1卷，119頁，北京，人民出版社，1995。他說的這種“自律”，根據(jù)的是對(duì)象化活動(dòng)中人“自由的理性”，來自于對(duì)現(xiàn)實(shí)生存的思考，所以他才會(huì)拒絕現(xiàn)實(shí)生存之外“他律”的抽象神靈來控制自己的意志。這即是說，人們基于科學(xué)的物質(zhì)生存是滋生道德觀念的土壤，價(jià)值理性要取自于科技理性的發(fā)展。布萊克利奇·保羅抱怨：“馬克思思想的倫理維度模糊難明”，不符合日常人們對(duì)那種明晰道德觀念的理解，但他還是說對(duì)了一點(diǎn)，即人們?cè)谏鐣?huì)生活中再造的美德，不應(yīng)是“抽象道德的抽象觀念，而一定要代之以更具體的東西”*Blackledge Paul.Marxism and Ethics Freedom, Desire, and Revolution.New York: Suny Press, 2012, p.46.。馬克思的這層意思恐怕在約翰·杜威那里表述的最為清晰，后者在《確定性的追尋》一書中講到，新的精神信念需要在科學(xué)理性規(guī)則的基礎(chǔ)上自然滋生出來，“用我們?cè)诳茖W(xué)方面的所得來改進(jìn)我們的價(jià)值判斷，調(diào)節(jié)我們的行為，使得價(jià)值在生活中更為可靠和廣泛地為人共享”。*John Dewey.The Quest for Certainty: An Study of the Relation of Knowledge and Action.London: George Allen Unwin LTD, 1929, p.43.一切精神信仰都由科學(xué)理性所出，只有這樣的信仰才是由生活自然產(chǎn)生出來的“意識(shí)”，也更容易為人接受。盡管二人的思想之間存在著諸多不同，但在價(jià)值理性包括精神觀念決定于物質(zhì)實(shí)踐這點(diǎn)上，觀點(diǎn)卻是一致的。

在缺少科學(xué)理性傳統(tǒng)的中國，按照馬克思這個(gè)思路來做并不容易，有些意識(shí)形式如恩格斯所言，高高浮于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，無論催生抑或毀滅，均需要一個(gè)歷史的過程?？刹还茉鯓永щy，都不能不這樣去做，帶著信心和耐心，生活的土壤中必然會(huì)滋生出美的花朵，當(dāng)然不唯獨(dú)“美的藝術(shù)”一支。