譚玉龍

（重慶郵電大學(xué) 傳媒藝術(shù)學(xué)院，重慶 400065）

1972年4月，山東省臨沂市的銀雀山西漢一號墓和二號墓中出土了7500余枚竹簡。其中，一號墓中出土的竹簡內(nèi)容為《孫子兵法》十三篇、孫子佚文五篇、《孫臏兵法》十六篇、《尉繚子》五篇、《六韜》十四篇、《守法守令等十三篇》、論政論兵文章五十篇以及關(guān)于陰陽、時令、占侯的文章十二篇，二號墓出土的竹簡內(nèi)容為《漢武帝元光元年歷譜》。據(jù)李學(xué)勤等專家考證，銀雀山漢墓墓主的下葬年代約在漢武帝初年，距今兩千一百多年［1］。我們本著墓中竹簡的抄寫年代必然早于墓主的下葬年代，竹簡所載文獻(xiàn)的成書時代必然早于竹簡的抄寫年代的觀點而認(rèn)為，銀雀山漢墓竹簡大多應(yīng)為兩千一百多年前的先秦古籍。其中少部分竹簡內(nèi)容見于傳世文獻(xiàn)，而大部分是佚籍。從銀雀山漢墓竹簡的發(fā)現(xiàn)、出土到現(xiàn)在已經(jīng)40多年了，專家學(xué)者對它們的研究呈現(xiàn)出多學(xué)科、多領(lǐng)域的態(tài)勢，涉及到了中國古代兵學(xué)、文字學(xué)、簡冊制度以及歷法等領(lǐng)域，同時，也取得了豐碩的成果。但是，對銀雀山漢墓竹簡的研究還有拓展與深化的空間，如從美學(xué)、文藝學(xué)角度，對其審美意識的歸納、總結(jié)與研究就是其一。雖然，銀雀山漢簡并非專門論述美學(xué)或文藝?yán)碚摰奈墨I(xiàn)，但它在論述軍事、政治、占卜等問題時隱約反映出當(dāng)時人們的審美意識。因此，從銀雀山漢簡中總結(jié)、歸納出當(dāng)時人們的審美意識，一方面可以拓寬漢簡等出土文獻(xiàn)的研究領(lǐng)域和角度，另一方面可以為我們進(jìn)行先秦兩漢的美學(xué)思想、審美意識的研究增添新內(nèi)容與新材料。

一、以音樂、文采等為“末作”

我們知道，人的五官之中，只有眼睛和耳朵才是審美感官，而對審美對象進(jìn)行審美感知不能脫離人的審美感官。銀雀山漢簡《尉繚子》曰：“耳之生聰，目之生明?！保ǖ?72簡）［2］77“聰”則可辨音律，“明”則可察形體，所以“聰”之耳與“明”之目是審美活動得以進(jìn)行的保障之一。但是，在漢簡《尉繚子》看來，過度追求眼、耳之感官享樂會讓人“心狂”“目盲”和“耳聾”。所以漢簡《尉繚子》曰：“然使心狂者，誰也？難得之貨也。使耳聾者，誰也？曰□〔□□□也。使目盲〕者，誰也？曰〔曼〕澤好色也。〔夫心狂、目盲、〕耳聾，〔以上三悖率人者難矣?！场保ǖ?72—474簡）［2］77《尉繚子》的這一思想恐從《老子》而來?！独献印吩唬骸拔迳钊四棵ぃ逡袅钊硕@，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”［3］27－28漢簡《尉繚子》的“使耳聾者，誰也？曰□”之后殘缺，據(jù)《銀雀山漢墓竹簡（壹）》，殘缺部分為“□□□也。使目盲”［2］80，共七字。“也”之前三字加上“曰”后面一字，乃“使人耳聾”之物。我們雖不能明確推斷出此物為何，但據(jù)《老子》可知，漢簡《尉繚子》所認(rèn)為的“使人耳聾”之物可能為“五音”之類的東西?！半y得之貨”可令人新奇，“五音”“〔曼〕澤好色”之物可使人獲得美的享受，然而漢簡《尉繚子》認(rèn)為，“難得之貨”“五音”之類的東西和“〔曼〕澤好色”會讓人們的“心狂”“目盲”和“耳聾”。因此，去除“難得之貨”“五音”與“〔曼〕澤好色”而追求一種類似于《老子》的“自然”之美，就為漢簡《尉繚子》審美意識的特質(zhì)與指向。

先秦儒家倡導(dǎo)一種功利主義的審美觀，認(rèn)為文藝必須要具有政治教化的功效，維護(hù)統(tǒng)治，導(dǎo)人向善。在眾多文藝之中，儒家尤其重視音樂，因為“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”［4］1527。但是在銀雀山漢簡《晏子》中，卻呈現(xiàn)了一種與傳統(tǒng)儒家美學(xué)相對的審美意識。漢簡《晏子春秋》曰：“今之君輕國重樂，薄于民而后于養(yǎng)……”［5］80顯然，晏子并不認(rèn)同國君“輕國重樂”的行為。也正由于此，晏子才反對齊景公對孔子“欲封之以爾稽”［5］81的做法。晏子本著“聲樂繁充而世德滋衰”［5］84的觀點，認(rèn)為周王朝衰退的主要原因之一就是音樂的過盛，而“今孔丘盛聲樂以侈世，飾弦歌鼓舞以聚徒”［5］85。所以，孔子如果被齊景公“封之以爾稽”，不會讓國富民強，而只會導(dǎo)致“盛為聲樂以淫愚其民”［5］87的后果。于是，齊景公“厚其禮而留其封，敬見不問起道”［5］88。從晏子說服齊景公的言語中，我們可以窺見晏子“非樂”的審美意識。晏子認(rèn)為，正是由于孔子過分強調(diào)音樂的地位，才讓國君沉溺于音樂等文藝的享樂而輕視國事與民眾。而“聲樂繁充而世德滋衰”這一美學(xué)命題正是晏子“非樂”之審美意識的集中體現(xiàn)。

銀雀山漢簡《王法篇》主要論述了王者之道的問題，其中也包括了一些如何富國強兵的方法，具體來講就是國君要“外示之以利，內(nèi)為禁邪除害”（第898簡）［2］142。在對這一問題展開論述的過程中，透露出了漢簡《王法篇》與《墨子》《韓非子》相近的審美意識?！赌印凡⒎欠磳ξ乃?，而是反對在沒有滿足人民衣食住行等物質(zhì)需要的情況下進(jìn)行文藝活動，因為《墨子》認(rèn)為：“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂?！保?］658簡言之，《墨子》倡導(dǎo)一種“先質(zhì)而后文”［6］658的美學(xué)觀。《韓非子》與《墨子》的美學(xué)觀有一致的地方，《韓非子·外儲說右上》曰：“夫瓦器至賤也，不漏可以盛酒。雖有千金之玉巵，至貴而無當(dāng)，漏不可盛水，則人孰注漿哉！”［7］321這說明，《韓非子》注重的是器物的實用功效，而器物上的紋飾不僅沒有好處，反而有“文害用”“文害法”和“文害德”的作用。漢簡《王法篇》將文采裝飾等看作是“末作”，是“國之大害，治之大傷”（第 899 簡）［2］142，必須要禁止，如：“諸雕文、刻鏤、黼黻、纂組、針線之事，及為末作?！保ǖ?898—899 簡）［2］142如果讓這些文采裝飾放任自流，則“垂拱倚立談?wù)Z，皆勿得為也”（第899簡）［2］142。接著，漢簡《王法篇》講：“臣聞今世垂拱牟農(nóng)粟而食者二人，隨農(nóng)者一人，與農(nóng)者三人，然世審節(jié)之而以足。嘗試使三人一歲俱出耒耨之端，是有三歲余食也。二歲俱出耒〔耨之〕端，是有六歲余食也。三歲俱出耒耨之端，是有十歲余食也?！保ǖ?99—901 簡）［2］142－143顯然，漢簡《王法篇》反對“雕文、刻鏤、黼黻、纂組、針線之事”，并不是因為這些文采裝飾不能給人以美的享受，而是因為這些物品不是人民的物質(zhì)生活必需品，同時，從事這些物品的生產(chǎn)還會占用人們的勞動時間，所以不得不禁止。這一思想體現(xiàn)出漢簡《王法篇》與《墨子》《韓非子》相通的審美意識，即在滿足了人民物質(zhì)生活需要的基礎(chǔ)上，再進(jìn)行文采裝飾的創(chuàng)作以滿足人們的審美需求。所以，相對于物質(zhì)生產(chǎn)來講，漢簡《王法篇》將文采裝飾等看作是“末作”的審美意識，也具有一定的合理性。

銀雀山漢簡《曹氏陰陽》曰：“華文繁章害五色。”（第 1709 簡）［8］209接著又講：“夫大道上文天，為天五刑；下以□土，為土五美；中以□人，為人五德。”（第 1713—1714 簡）［8］209蓋“五色”與“五刑”“五美”“五德”相對應(yīng)，皆為“大道”之具體體現(xiàn)。而“大道”乃一切美之事物的本體。如果國君按照“大道”來管理國家、行使權(quán)力，那么此王就可稱為“圣王”。漢簡《曹氏陰陽》曰：“圣王行于天下，風(fēng)雨不暴，雷霆不爇，寒暑不忒，民不文飾，白丹發(fā)，朱草生，鳳鳥下，游龍見。凡美之類，從圣王起?！保ǖ?685—1686 簡）［8］206可見，君王按照“大道”行事，則國家風(fēng)調(diào)雨順、人民和諧相處，所以世間一切美的事物都是由圣王創(chuàng)造出來的。漢簡《曹氏陰陽》講，“圣王行于天下”后，“民不文飾”。也就是說，如果圣王不按照“大道”來行事，人民就會“文飾”。而過分地“文飾”就會傷害到“五色”，而“五色”又是“大道”的具體體現(xiàn)，所以“文飾”害“大道”。因此，漢簡《曹氏陰陽》從維護(hù)國家安定、人民團(tuán)結(jié)、自然和諧的方面，要求去除“華文繁章”以免傷害“大道”之美，同時，國君也要按照“大道”來管理國家，這樣人與人、人與社會以及人與自然的和諧之美才會得以顯現(xiàn)。

簡言之，銀雀山漢簡將音樂、舞蹈以及文采裝飾都看作是“末作”，要求君王和人們不要沉溺其中，因為這些“末作”不能給人們帶來物質(zhì)生活上的幫助，反而會讓國家衰敗、世風(fēng)淫逸。

二、崇尚“無形”

“道”是中國哲學(xué)、美學(xué)的核心范疇之一。在先秦時期，各家有各家之“道”。老莊將“道”看作是宇宙萬物的本體及其規(guī)律，人的生命也來自于“道”，死后也歸于“道”。孔子的“道”一方面是人們?nèi)粘Ｉ钏仨氉裱囊?guī)則，它體現(xiàn)為“禮”，另一方面是指宇宙的最高真理。無論是哪一家的“道”，都具有相似的特點，就是它不能被看見也不能被聽見?！独献印吩唬骸按笠粝Ｂ?，大象無形”［3］113；“無狀之狀，無物之象”［3］31；“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”［3］52?！肚f子·大宗師》曰：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。”［9］246孔子的弟子子貢說：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?0］318荀子曰：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之?！保?1］393這些都說明“道”的特征。

除此以外，兵家也有兵家之“道”，而且兵家之“道”同樣具有與道家、儒家相似的特點。銀雀山漢簡《六韜》曰：“道在不可見，〔事在不〕可聞，勝在不可知。”（第 685 簡）［2］114“道在不可見”并不是說我們不能用眼睛看見“道”，而是“道”根本無法被看見，因為“道”是無形的。也正是由于“道”之無形，“道”才能化生有形，才能兼懷眾形。銀雀山漢簡《孫子兵法·虛實》曰：“故善將者形人而無形?！保ǖ?8 簡）［2］12善戰(zhàn)的將領(lǐng)是“形”人于“無形”的，是以“無形”勝“有形”。“無形”是道，“有形”是器，道是體，器是用。所以“形人而無形”是按照“道”的規(guī)律領(lǐng)兵打仗，它遵從于道的“無形”。接著，銀雀山漢簡《孫子兵法·虛實》認(rèn)為：“形兵之極，至于無形?！保ǖ?4簡）［2］12“形兵”的最高境界不是“形”而是那個道之“無形”，因為“無形，則深間弗能窺也，智者弗能謀也”（第 64 簡）［2］12。人的智謀是有限的、分別的，“無形”則是無限的、渾全的，有限的、分別的智謀是無法探究無限的、渾全的“無形”之奧秘的。漢簡《孫子兵法》也將道之“無形”稱作“水”之形，它說：“兵形象水。”（第 65—66 簡）［2］12兵之“形”猶如“水”之形，而水之“形”就是“無形”。當(dāng)“兵無成勢，無恒形”（第66簡）［2］12時，就達(dá)到了兵法的最高境界，即道或神。漢簡《孫子兵法》講：“兵無成勢，無恒形，能與敵化之謂神?！保ǖ?6—67簡）［2］12“神”就是無形勝有形，而這個“勝”不是讓無形消滅有形?！皠佟笔且环N“化”，是讓有形“化”入無形之中，無形兼懷有形。同樣，在漢簡《孫子兵法》看來，消滅敵人并不是兵法的最上乘，兵法的最上乘是“神”，“神”是“化”，是一種“化”敵為友、“化”他為我。而用兵之“無形”是達(dá)到這個“神”“化”的必要方法。

從整體上看，銀雀山漢簡并非一部“專著”，而是眾多著作的匯編。但是崇尚“無形”的思想?yún)s貫穿整個銀雀山漢簡的兵書。銀雀山漢簡《奇正》同樣也提到了“有形”與“無形”的問題，它說：“形以應(yīng)形，正也；無形而制形，奇也?！保ǖ?1183 簡）［8］155“正”就是有形，“奇”就是無形。漢簡《奇正》曰：“以一形之勝勝萬形，不可。”（第1181簡）［8］155“一形”雖然戰(zhàn)勝了“萬形”，但卻是一種“有形”勝“有形”，所以“不可”。但是《奇正》并不是單純地貶低“有形”而崇尚“無形”。漢簡《奇正》追求的是一種打破了“有形”與“無形”界限的“無有形無無形”的境界，即“奇正無窮”（第 1184 簡）［8］155。“奇正無窮”才能以無形勝萬形。“無形”除了被用在兵法上，還被用到人身上。銀雀山漢簡《定心固氣》曰：“天能亡其形，不能奪其志。君能殺其身，不能易其事?！保ǖ?138—2139簡）［8］252“形”和“身”都是有形的，“志”與“事”相對于前者來講是無形的。上天和國君可以隨意毀掉一個人的有形之“形”“身”，但卻無法消滅其無形的“志”和“事”。這就說明，“有形”是短暫的、有限的，“無形”是永恒的、無限的。漢簡《定心固氣》所推崇的正是那永恒無限的無形之“志”“事”。在這永恒無限的“無形”中才能體現(xiàn)出人的“至美”。

銀雀山漢簡的兵法崇尚“無形”，其實就是追求那個宇宙萬物的本體及其生命的“道”。“道”是超越有形的無形，但它并不脫離有形，它是有形寓于無形之中的形。所以，銀雀山漢簡對“無形”的崇尚通向了文藝創(chuàng)作，通向了審美。我們知道，中國藝術(shù)精神不是著眼于藝術(shù)作品的物質(zhì)形象，而是通過藝術(shù)作品之“形”去探求其中的內(nèi)在意蘊，從求得藝術(shù)之內(nèi)在意蘊而證得生命的存在、人生的價值，此內(nèi)在意蘊就是“道”。從“有形”到“無形”，再到打破有無之界，是兵法和藝術(shù)的最高境界。我們亦可以將兵法的這種境界稱為有形與無形的合一、在場與不在場的混同、物與我的融合的審美境界。

三、“恬淡隨意”

《莊子·大宗師》里記載了女偊的一段話，女偊說：“吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今。無古今，而后能入于不死不生?！保?］252這段話其實描繪的是悟“道”和與“道”為一的過程。其中的“獨”就是“道”，因為“道”是獨立無待的。要“見獨”，就必須要“朝徹”，即讓自己的內(nèi)心如同初升的太陽一樣澄明，而要“朝徹”，就必須“外天下”“外物”和“外生”?！巴馓煜隆薄巴馕铩焙汀巴馍本褪亲屓讼γ摰淖非?，超越生死的束縛。只有這樣，人才能“見獨”，即悟“道”。因此，“獨”或“道”就染上了無功利、無目的的色彩。

在銀雀山漢簡《六韜》看來，圣人就具有這種無功利、無目的之“獨”的特點，它說：“圣人獨知獨聞獨見。樂哉！圣人?！保ǖ?40簡）［2］107“獨知”“獨聞”“獨見”就是一種消除了主觀欲望、功利得失的“知”“聞”“見”，而只有運用這樣的“知”“聞”“見”才能真正地把握那個宇宙萬物的本體及其規(guī)律的“道”，才能獲得“悟道”的快樂，所以“樂哉！圣人”。熊十力先生曾說：“獨者，謂私欲初萌時，而隱微中有一點微明，不甘隨順?biāo)接フ?，此之謂獨。”［12］71所以，“獨”就是蕩去私欲，了別得失。漢簡《六韜》曰：“恬淡隨意，好道無極?！保ǖ?87簡）［2］114“恬淡隨意”就是“獨”，只有“獨”才能悟道，才能獲得“好道無極”的至美和至樂。因此，漢簡《六韜》推崇圣人的“獨”的境界，人只有通過“獨”，才能悟“道”，才能獲得那最高的快樂。

銀雀山漢簡《定心固氣》也在探討這樣的問題，它說：“心不動，氣不移。實者，心定氣固也。虛者，心怵惕，氣從而不返者也?！保ǖ?2133—2134 簡）［8］252“心”指人的情感，“氣”指人的生命本根。“心定氣固”就是“心不動，氣不移”。這個“心不動”并不是要人們?nèi)コ楦?，做一個冷血動物，而是要人們不因世俗利益的得失而高興或悲傷，就是一種“心全志而不慕名譽”（漢簡《定心固氣》第 2137簡）［8］252的境界?！靶牟粍印本褪且裉諟Y明一樣“縱浪大化中，不喜亦不懼”（《形影神贈答詩》）［13］37，這也就是漢簡《六韜》所講的“恬淡隨意”（第 687簡）［2］114的狀態(tài)。只有當(dāng)一個人“心定”了，他的生命才會保持健康與旺盛，即“氣不移”。“心定”是“氣固”的基礎(chǔ)，“氣固”是“心定”的目的。與“心定氣固”相反的就是“心怵惕，氣從而不返者也”（漢簡《定心固氣》第 2133—2134簡）［8］252，漢簡《定心固氣》將前者稱為“實”，后者稱為“虛”。漢簡《定心固氣》就是要去“虛”而求“實”，追求一種恬淡隨意、怡然自得的境界，這樣才能“隱居而不失其志，踐軒到戈，制萬乘之眾而不易其氣”（第 2138 簡）［8］252。

無論是《莊子》，還是漢簡《六韜》《定心固氣》，都倡導(dǎo)人們消除主觀的利害計較而追求一種獨立無待、恬淡隨意的心境。而銀雀山漢簡《聽有五患》則具體從“聽”這一方面來說明整部銀雀山漢簡的這一思想。漢簡《聽有五患》主要論述了能影響人們“聽”話的五種因素，兩種在外，三種在內(nèi)，它說：“內(nèi)之二患何也？曰：中心不虛，耳目不間，雖聞善言，不褚于心，內(nèi)二患也。外三患何？曰：貴其勢，因聽其言；美其色，因聽言；親其身，因聽言。”（第1510—1512簡）［8］186“外患”就是“中心不虛”和“耳目不間”，其實就是自己心中懷有成見，心不在焉的聽別人講話，別人的善言無法深入心中，猶如耳旁風(fēng)?！皟?nèi)患”就是“貴其勢”“美其色”和“親其身”，這些都是人抱以了功利的目的。因為對方有權(quán)有勢或是相貌美麗，才“聽其言”，而“貴、美、親，不必智；賤、惡、疏，不必愚”（漢簡《聽有五患》第 1512簡）［8］186，這樣去“聽”必然會導(dǎo)致無法獲得正確的信息的后果。因此，漢簡《聽有五患》認(rèn)為“外患除”（第1513簡）［8］186的方法為：“聽〔貴如〕聽賤，聽美如聽惡，聽親如聽疏?！保ǖ?1512—1513 簡）［8］186這不是要讓人們不分貴賤、美惡和親疏，而是要人們以無分別的心態(tài)去面對它們，打破它們的界限。人的無分別心是達(dá)到“恬淡隨意”的方法，當(dāng)貴賤美丑的界限消失時，呈現(xiàn)出來就是一個渾全的“道”境。在“道”的境域中，哪里還有貴美親與賤惡疏的分別?。∫詿o分別之心去“聽”，就是聽“道”。此分別、欲望、利益之“外患”既除，“內(nèi)患”自然消失。當(dāng)人們消除了分別、蕩去了欲望，自然會全神貫注地“虛心”而“聽”，此“聽”之內(nèi)容，亦為“道”矣。

銀雀山漢簡中的“獨”“恬淡隨意”“心定氣固”以及除去“五患”都在倡導(dǎo)人應(yīng)該以無功利、無目的以及無分別之心去印照萬物，因為如果我們以充滿欲望的念頭去映照這個世界，用沾滿灰塵的眼睛去看待這個世界時，我們所得到的世界是不真實的。我們只有以“恬淡隨意”之心，才能悟得那宇宙萬物的天然本真之“道”，才能在悟“道”之時獲得那“至美至樂”的愉悅。此愉悅并非生理上的快感與滿足，而是一種精神上的享受。這種精神上的享受就是審美的享受，這種愉悅之情也是一種審美愉悅。所以，銀雀山漢簡中的“恬淡隨意”、“心定氣固”等命題、范疇與審美活動中審美主體之審美心胸理論相通，它們是銀雀山漢簡審美意識的理論呈現(xiàn)與集中體現(xiàn)。

綜上所述，銀雀山漢墓竹簡雖然不是專門的關(guān)于美學(xué)或文藝?yán)碚摰奈墨I(xiàn)，而是以兵法、政論、占侯等為主的文獻(xiàn)，但是它們在論述兵法、政論等問題時，無意觸碰到了審美創(chuàng)作、審美理想以及審美心胸等問題，體現(xiàn)了當(dāng)時人們的審美意識，并且還可以與中國審美理論相互印證。銀雀山漢墓竹簡雖然不是一部完整的“專著”，它是多種書籍的匯編，缺乏一定的系統(tǒng)性和完整性。但是經(jīng)過總結(jié)、歸納和提煉之后，我們發(fā)現(xiàn)這些不同主題的漢簡文獻(xiàn)中包含有彼此相容的并與審美理論能夠相通的觀點、學(xué)說和思想。這說明銀雀山漢簡所承載的先秦、秦漢古籍一定意義上體現(xiàn)出了當(dāng)時人們的共同審美追求和審美理想，是當(dāng)時人們的審美意識的反映，也是我們進(jìn)行中國古代審美意識研究不可多得的珍貴材料。

［1］李學(xué)勤.論銀雀山簡《守法》、《守令》［J］.文物，1989，（9）.

［2］銀雀山漢墓竹簡整理小組.銀雀山漢墓竹簡（壹）·釋文注釋［M］.北京：文物出版社，1985.

［3］王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋［M］.北京：中華書局，2008.

［4］阮元.十三經(jīng)注疏·禮記正義［M］.北京：中華書局，1980.

［5］駢宇騫.銀雀山漢墓竹簡《晏子春秋》校釋［M］.北京：書目文獻(xiàn)出版社，1988.

［6］孫詒讓.墨子閑詁［M］.北京：中華書局，2001.

［7］王先謙.韓非子集解［M］.北京：中華書局，1998.

［8］銀雀山漢墓竹簡整理小組.銀雀山漢墓竹簡（貳）·釋文注釋［M］.北京：文物出版社，2010.

［9］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，2004.

［10］程樹德.論語集釋［M］.北京：中華書局，1990.

［11］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988.

［12］熊十力.讀經(jīng)示要［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

［13］逯欽立校注.陶淵明集［M］.香港：中華書局香港分局，1987.