李國斌

以“申韓之法”代表去道德化的并且是極端功利主義的治理技術(shù)，是先秦法思想研究的通見。*參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版，2001年，第216頁；熊十力：《韓非子評論》，上海：上海書店出版社，2007年，第22頁；[美]史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第468頁；梁治平：《“法”辨》，《中國社會科學(xué)》1986年第4期；楊一凡主編：《日本學(xué)者中國法制史論著選(先秦秦漢卷)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年；李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第96—104頁。但作為法家集大成者的韓非對“法”之道德基礎(chǔ)的探尋與重構(gòu)，表明法治不僅是治理實踐中用以計算成本效益的技術(shù)方案，法家對自身的期待也不僅限于“統(tǒng)治工具”的設(shè)計者和操作者(即“法術(shù)之士”)，還有樹立自身學(xué)說之正統(tǒng)性與合理性的價值訴求。而這，正是韓非思想中最具時代性與原創(chuàng)性的部分，其核心則是將對“法”的觀察從“律令”轉(zhuǎn)向“人”，尤其是人的“德性”。由此，“法”的道德向度就初步顯露出來。當(dāng)然，從韓非思想的復(fù)雜性看，他對“德性”的理解始終在道德性與非道德性之間搖擺。某種意義上，這恰恰呈現(xiàn)了韓非思考“法”之道德基礎(chǔ)的曲折努力。

一、人性無善惡

韓非的哲學(xué)存在一個根本性的焦慮：將人從各式各樣的倫理結(jié)構(gòu)中解脫出來，并還原為他的自然性之后，人的生活境況陷入一種徹底的危機和絕望中。這種焦慮是整體性的，上至君主，下至臣民，無不面臨因政治、社會和文化急劇變遷所造成的不確定性和幻滅感。焦慮的發(fā)生，是由劇烈社會變遷所導(dǎo)致的人的生活方式的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的核心，是人的定義從政治人演變?yōu)樽匀蝗?；人與人之間的關(guān)系，從基于“德性”的倫理關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榛凇坝蟆钡淖匀魂P(guān)聯(lián)。在韓非看來，自然人如何直面政治生活，是他所生活時代最重要的理論和現(xiàn)實問題，也是他對時代困境給出的答案。

韓非完全放棄依靠人性本身實現(xiàn)通往倫理生活共同體的可能性。在他看來，人性就是人的生性，本無所謂善惡，人的第一屬性是他的“自然性”，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，人是自然的。人性不是其它，就是人和物因生而獲得的“德性”。早期觀念和思想認為包括人在內(nèi)的宇宙萬物都是“天地合德”的結(jié)果，這是一種自然主義的觀念和態(tài)度，集中體現(xiàn)在“德者得也”(《管子·心術(shù)上》)的表述中。韓非基本延續(xù)了這種觀念，并將其作為人性論的立足點?！督饫稀费裕骸暗抡?，所以建生也?！比诵跃褪瞧渥匀槐拘裕粦?yīng)該包含任何意義上的道德預(yù)設(shè)。第二，人的自然決定了人的平等。天的蕩然公平，使人與人之間存在一種天然的平等關(guān)系，表現(xiàn)為法律面前人人平等。第三，人性都是自私的，體現(xiàn)為各式各樣的“人情”?！叭饲椤钡摹八饺诵浴鼻∏?gòu)成了“法治”之所以可能的基礎(chǔ)。*參見馮國超：《人性論、君子小人與治國之道——論〈韓非子〉的內(nèi)在邏輯》，《哲學(xué)研究》2000年第5期。王中江明確指出：“人情論”和“因循論”在黃老學(xué)中的重要地位，構(gòu)成了法律統(tǒng)治的“自然法”基礎(chǔ)，并以人情的合目的性為基本的訴求。參見王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第439—455頁?！胺仓翁煜抡撸匾蛉饲?。”“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者所以亂法也?！?《詭使》)第四，自然人的“社會”生活所描繪的是一種基于“人情”的激烈爭斗的狀態(tài)，它是一種“悲慘”的狀態(tài)。*參見李猛：《自然社會》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第178—188頁。所有人都被卷入冷冰冰的權(quán)力爭奪和利益算計，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等基本倫理關(guān)系喪失了它們應(yīng)有的約束力，人缺乏一個安全而穩(wěn)定的生存環(huán)境。第五，種種抽象的倫理規(guī)范和道德準則，本質(zhì)上都可以歸結(jié)為某種基于“力量”和“利益”的分配與交換關(guān)系，人與人之間如此，國與國之間也如此。第六，統(tǒng)治秩序的造成，是通過“力量”的等級化而實現(xiàn)的，集中表達為君主所處之“勢”?！百t智未足以服眾，而勢位足以缶賢?！?《難勢》)第七，需要有一個統(tǒng)一的、更為強大的力量，來維系整個社會秩序和道德的統(tǒng)一與延續(xù)，這個力量就是國家。荀子已經(jīng)明確國家的世俗權(quán)力架構(gòu)，并認為國家是禮樂教化能夠成為現(xiàn)實的基本保障，但他依然堅持儒家對于“王道”的訴求，“王道”的實質(zhì)是人能夠依靠自身德性“自然地”造成有德有序的社會秩序，因此在人的自然性之上添加了人的倫理性，認為“王制”才是國家的最高道德目標所在。韓非則完全放棄了這種情懷，強調(diào)國家的本質(zhì)就是權(quán)力和利益結(jié)構(gòu)，完全以功用為目的。

就韓非之前的整個政治、思想和文化傳統(tǒng)而言，“自然性”不僅是對傳統(tǒng)治道的挑戰(zhàn)，也是傳統(tǒng)在新時代所面臨困境的表達。一方面，人的“自然性”消除了人性本身種種道德屬性的天然根基，否定了人類社會可以自然地實現(xiàn)某種良善秩序和道德的可能性，并將人與人之間的關(guān)系簡化為一種純粹的權(quán)力和利益算計。君臣之間如此，“君臣也者，以計合者也”(《飾邪》)；父母子女之間也不例外，“子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也”“此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調(diào)于用者，皆挾自為心也”(《外儲說左上》)。五倫關(guān)系中，最重要的君臣和夫子關(guān)系尚且如此，夫婦、兄弟、朋友也可推而見之。韓非對人社會生活境況的描述，已經(jīng)非常接近西方近代思想史中關(guān)于“自然狀態(tài)”的解釋，因此有學(xué)者將韓非的思想焦慮解釋為一種超前的“現(xiàn)代性”，并認為這種焦慮的核心是道德的一元論與多元論之間的沖突。*參見白彤東：《韓非子與現(xiàn)代性——一個綱要性的論述》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2011年第5期。另一方面，人需要在規(guī)則和規(guī)范之下方能有序地生活，人的“自然性”極大地彰顯了重建社會秩序和倫理的迫切性。在禮崩樂壞的現(xiàn)實促逼下，儒家嘗試以“復(fù)古”的方式重建“周禮”，然而這種努力被證明是失敗的。在韓非看來，儒家之所以失敗，并非情感上的偏頗或方法上的失誤，而是因為他們回避了政治和社會劇變背后的一個根本性問題：個體德性與政治道德之間如何實現(xiàn)統(tǒng)一？或者說，能否直接通過政治方式塑造人的德性，使得個體德性從屬于整個秩序的倫理，從而保證整個政治秩序是“有德”的？

在儒家的經(jīng)典表述中，政治秩序的發(fā)生，是以“圣人”創(chuàng)制立業(yè)，從而確立人間秩序即“人道”為標志。在這一思想路徑中，人的政治生活開始于某種已有的、由圣人所創(chuàng)立的政治秩序和道德，通過“教化”方式被納入政治秩序中，因此人的“德性”與政治道德之間是高度統(tǒng)一的。政治的權(quán)威及其合法性源于政治秩序自身的歷史性與道德性的統(tǒng)一，它有效避免了“自然狀態(tài)”下的人如何造成良善政治秩序的難題*[美]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第188頁；李猛：《自然社會》，前揭書，第90頁。。在這樣一種觀念和制度的主導(dǎo)下，個人與國家之間并不存在任何中介，政治是直接的、切身的，政治生活對人而言是基礎(chǔ)的、本原的。對政治生活中的個體而言，“政治”的直接形象就是君主及其領(lǐng)導(dǎo)下的官吏，他們不僅是統(tǒng)治者，而且是政治道德的踐行者，還是百姓學(xué)習(xí)和效法的對象。那么，君主和官吏的“德性”便成為一個政治秩序好壞的評判標準。

這種觀念存在一個巨大的隱患：人的“德性”從屬于主導(dǎo)的政治道德，本身并不是一個自然事實，而是儒家“政治”定義直接的推論：賢能之所以能夠治理百姓，是因為他們的德性更加接近圣人之德，并且優(yōu)于百姓。因此，“統(tǒng)治”的本質(zhì)，是以德性的優(yōu)劣高下為基礎(chǔ)構(gòu)造的等級序列。人間秩序為圣王“制作”，本就已經(jīng)蘊含了“德性”與“政治”之間天然的矛盾，體現(xiàn)為官吏和君主必然面臨自身的意志及德性與整個統(tǒng)治秩序的道德和倫理之間無法調(diào)和的矛盾，這使得“政治”自身就面臨“德性”與“技藝”的統(tǒng)一性難題。就其身份和角色而言，政治結(jié)構(gòu)中的官吏顯然帶有很強的技術(shù)性，因此在總體上，“為政”是一門“技藝”。由此，如何協(xié)調(diào)“為政者”身上“技藝”和“德性”之間的矛盾，便成為古典政治哲學(xué)最為基礎(chǔ)的課題之一。儒家強調(diào)“政者正也”(《論語·顏淵》)，試圖將“修身”與“為政”完美結(jié)合起來，以“教化”方式達成善治的目標。但“身教”的最大弊病是非常容易走向“空疏化”，從而演變?yōu)閺仡^徹尾的形式主義。*宋洪兵：《論先秦身教政治的演變》，《政治學(xué)研究》2005年第4期?！暗滦浴迸c“技藝”之間的矛盾是根源性的，根植于“政治”自身的屬性，因此根本無法消除。在韓非那里，“技藝”與“德性”之間的矛盾被徹底激發(fā)出來，由此走向分裂。最終的結(jié)果是二者被完全對立起來，并且圍繞各自的觀念、邏輯和歷史，演變?yōu)橐粓黾ち业臎_突和斗爭。對置身政治生活核心的君主和官吏而言，這種矛盾和沖突將他們的思想和生活帶入一個十足的困境中：“技藝”和“德性”各自都能造成一種“合理的”統(tǒng)治秩序，并且它們在道德上是相互背離的。從“技藝”出發(fā)，功用、效用、有用性、可行性及精密性等，成為現(xiàn)實統(tǒng)治秩序最直接的訴求，代表性的是商鞅的“法治”思想；而從“德性”出發(fā)，自私、權(quán)術(shù)、算計、戒心及陰謀心等，被認為是維系君主權(quán)威，從而保障統(tǒng)治穩(wěn)定的根本，代表性的是申不害的“術(shù)治”理路。它們之間的矛盾被導(dǎo)向如康德所說“二律背反”境地。

導(dǎo)致社會生活呈現(xiàn)“二律背反”現(xiàn)象的根源是“德性”，它的實質(zhì)在于：政治秩序自身是否存在儒家意義上的“政德”，從而使個體德性與政治共同體道德之間達成統(tǒng)一？如果從人的“社會”生活經(jīng)驗出發(fā)，這樣的共同體道德是不存在的。政治生活中的國家和個人，永遠處于一種“分裂”的狀態(tài)，并且國家相比個人并不具有任何的道德優(yōu)越性。另一方面，將人納入某種秩序整體中，削弱甚至于消除人與人之間因權(quán)力和利益爭奪所造成的困苦狀態(tài)，使重塑政治共同體的道德成為一個非常復(fù)雜卻又十分緊要的難題。

二、心志的“淵藪”

由“德性”所導(dǎo)致的一個更深層次的難題，是人的“心志”的復(fù)雜性，體現(xiàn)為個體意志和情感的多變性，從而造成“我”的動機對于“他者”而言難以捉摸，反之亦然。換句話說，一個人的“心志”與他的“行動”之間，并不具備天然的統(tǒng)一，我們無從知曉某一行為背后的動機，自然也無法通過外在經(jīng)驗窺測行為的動機和目的?！翱裾邧|走，逐者東走，其東走則同，其所以東走之為則異。”(《說林上》)人類存在一些穩(wěn)定的行為模式，比如對美食、美色、美味、音樂、權(quán)力、財富、知識、愛、榮譽、成就等的追求，又比如饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲休等，韓非稱之為“人情”。但這些行為模式不僅沒能彌合上述矛盾，反而徹底撕裂人的身心。在韓非看來，人類穩(wěn)定的行為模式，本質(zhì)上是基于歷史經(jīng)驗的生活樣式，這些經(jīng)驗在冷峻而理性的權(quán)力和利益算計面前，造成人情與人的意志和情感之間的分離。最終的結(jié)果是個體身心之間、社會道義與個人私心之間、政治共同體道德與自然人情之間，都走向分裂和對立。人類社會的有序，僅限于對“人情”的節(jié)制和引導(dǎo)，它根本無法觸及人的內(nèi)在的意志和情感。

在《說難》篇中，通過剖析行為、語言和權(quán)力之間的復(fù)雜關(guān)系，韓非深刻展現(xiàn)了“德性”的個體取向與社會取向之間的矛盾和張力?！耙悦e實，以辭抒意，以說出故”(《墨子·小取》)說的是語言、邏輯與事實之間的關(guān)系?！肮剩枚灰??！?《墨子·經(jīng)下》)“說”本為“達意”，“辭達而已矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)，其過程是兩個意志主體之間的對話和交流。困境的發(fā)生，恰恰就是因為彼此獨立的兩個主體之間，在動機、意志和道德等方面面臨沖突和矛盾?！靶摹痹谡麄€困境中占據(jù)核心地位。在荀子那里，“心”是一個至關(guān)重要的概念：它不僅是認識活動的中心，也是道德實踐的發(fā)起者，更是道德生活的主導(dǎo)者。“心”的最大難題是“蔽”：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”(《荀子·解蔽》)除“蔽”的辦法就是心術(shù)修煉，“通過精神修煉建立起道德自我和道德理性”“化‘客觀之道’為‘道德自我’，并通過道德自我來調(diào)節(jié)人的性情，以建立起社會秩序和道德價值理想”*王中江：《儒家的精神之道和社會角色》，北京：中華書局，2015年，第53、58頁。。這一觀念同樣面臨巨大困難：社會秩序和道德理想的建立，需要以“道德德性”的養(yǎng)成為基礎(chǔ)，以認識心和智性來解釋“心”，那么人的道德根基應(yīng)該落在哪里？*牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三全集》第2卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版集團，2003年，第192—198頁。韓非干脆放棄從人性自身尋求道德根基的努力，將人還原為自然個體，進而將道德理解為完全外在于人性的規(guī)則和規(guī)范系統(tǒng)。在他看來，通過心術(shù)修煉實現(xiàn)“自然人”向“道德人”的轉(zhuǎn)變，在理論和實踐上都是不可能的，因為在社會生活中，“心”的呈現(xiàn)方式就是“心志”，是人發(fā)起一項行動的動機和意志，這些動機和意志復(fù)雜多樣，毫無規(guī)律可言，就像是一個個深不可測的“淵藪”。

君主“勢”重，“心志”的復(fù)雜性所造成的矛盾和壓力，便因此顯得更為突出?！队骼稀费裕骸皠葜卣撸司疁Y也?！本鞅Хㄌ巹?，不僅獨占勢位以顯權(quán)威，“明君貴獨道之容”(《揚權(quán)》)；還要以“虛靜”“靜退”“不可見”(《主道》)的方式示人；更要牢牢掌握駕馭臣民的“術(shù)”，使其與“淵深”的勢位一樣深不可測、無從揣摩，是謂“術(shù)不欲見”“親愛近習(xí)莫之得聞也”“藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”(《定法》)?！靶g(shù)”隱秘性的另一面，是其無序性和隨意性。換句話說，君主對刑、德“二柄”的使用，沒有一套客觀的標準，它在提升君主權(quán)威的同時，也使君主處于一個更加孤立的地位。

在多變且無序的“心志”面前，因“德性”而來的秩序和道德遭遇前所未有的困難。心志的“淵藪”，使得對恒定“德性”的追求成為遙不可及的目標，至于作為最終道德目標的“人的生活樣式”則根本無法企及。人的內(nèi)在世界是一個完全無法捉摸，故而毫無規(guī)律可循的“淵藪”。那么，“法”的范圍便局限于人的外在行為，是一個徹底的經(jīng)驗主義立場。經(jīng)驗世界的流變性，使得法、律、令淪為應(yīng)對各種具體事件的工具，卻不能解決如下問題：如果“法”只是“治術(shù)”，那么如何才能為人尋得一種合理良善的生活方式？法治國家的基本形態(tài)是“以法為教，以吏為師”，它意味著“法”不能僅僅作為懲惡揚善的工具，還要為人的道德生活提供價值引導(dǎo)；與之相應(yīng)，“吏”的角色并非簡單按章辦事，還要在實現(xiàn)法治的過程中，將“明法”“循法”“奉法”的良好形象展現(xiàn)出來，作為百姓效法的對象。也就是說，作為“治術(shù)”的“法”，遠遠不能滿足秩序和道重建對“法”所提出的要求，與功用、功效和功利為主的“治術(shù)”相比，重建“法”的道德根基成為一個更為迫切的難題。

韓非深刻意識到這一問題的嚴肅性。它作為法家思想的原生性難題，滲入到與“法治”相關(guān)的所有問題。因而，韓非需要總結(jié)和批判之前的法家思想，在此基礎(chǔ)上為“法”尋求全新的道德根基，徹底解決上述問題?！抖ǚā菲?，韓非分別批評了申不害和商鞅，認為申不害“徒術(shù)而無法”，商鞅“徒法而無術(shù)”，“二子之于法術(shù)皆未盡善”。申不害將“法”等同于“治術(shù)”，進而將“治術(shù)”等同于君主的“心術(shù)”，以君主的智能和好惡作為法令依據(jù)，“不擅其法，不一其憲令”“利在新故相反，前后相?！?，朝令夕改成為“常態(tài)”。最終的結(jié)果是以君主的一己之智能訐奸，不僅不勝其能，而且使奸邪之徒愈發(fā)縱恣。商鞅重法，但其所重之“法”，是一套客觀化、標準化的規(guī)則和規(guī)范，其施行過程被簡化為簡單的“數(shù)值計量”，將戰(zhàn)場殺敵斬首的數(shù)量作為晉爵封官的唯一依據(jù)，“官爵之遷與斬首之功相稱”。然而斬首憑借的是勇力，治官則需要依靠智能，商鞅的做法最終導(dǎo)致“官不當(dāng)其能”的嚴重后果。

在韓非看來，“法”和“術(shù)”都是“帝王之具”，二者缺一不可，它們的含義及形式都屬于“治術(shù)”層面，并沒有觸及“治術(shù)”背后的道德。慎到的觀念觸及了“法”的根本問題，即恒定秩序的來源及維系，認為“法”根源于自然的秩序和分理，具有無可置疑的正當(dāng)性和神圣性，最好的治國方式便是“法”，“大君任法而弗躬，則事斷于法矣”(《慎子·君人》)；“任法”的具體方式是“因循”，因天之道，因人之情，“用人之自為，不用人之為我”(《慎子·因循》)。在慎到看來，法令的背后有一個更為根本的“道”，它構(gòu)成“法”的道德基礎(chǔ)，這也是《威德》篇所說“勢位足以為治”的依據(jù)。慎到面臨的最大困難仍然是“德性”的私人性，“法”與“人”是完全的對立關(guān)系，“法”作為秩序和規(guī)范力量的提供者，“法治”的意義只是強力和規(guī)范，而非法律共同體的建立。

韓非對人之社會心理的描述和反思，開啟重新理解“法”的新視野。如果說此前關(guān)于“法”的使用和理解，都與“律”“令”混雜在一起的話，那么到了韓非這里，“法”獲得獨立且尊崇的地位。通過利用來自申不害、商鞅和慎到的思想資源，韓非重建“法”的道德基礎(chǔ)：對自然秩序的關(guān)切只是“法”的本義，在法治國家中，“法”最重要的意義是“治人”，既包括對人的外在行為的引導(dǎo)和規(guī)范，也包括對人的內(nèi)在意志、動機及情緒的節(jié)制和規(guī)約。在法治國家，人的內(nèi)在世界不是一個封閉的獨立王國，而應(yīng)成為“法”所可能的范圍，通過塑造一種良善的生活方式，實現(xiàn)人的身心、內(nèi)外之間的和諧。

三、“法”之道德基礎(chǔ)的建立

在禮崩樂壞的現(xiàn)實面前，各式各樣的“復(fù)古”被證明是失敗的，集權(quán)國家被證明是政治和社會發(fā)展的必然結(jié)果*參見趙鼎新：《東周戰(zhàn)爭與儒法國家的誕生》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第1—2頁。，而“法治”是集權(quán)國家能夠建立并長久維系的唯一有效手段。

韓非之前的法家，基本將君主作為“法”的根源，認為“法”就是君主治理國家的工具?！豆茏印ぞ忌稀费裕骸坝械乐?，善命設(shè)法而不以私防者也?！薄熬龘?jù)法出令，有司奉法而行事，百姓順上而成俗?！薄度畏ā费裕骸坝猩ǎ惺胤?，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”《商君書·君臣》言：“古者未有君臣、上下之時，民亂而不治。是以圣人列貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義。地廣，民眾，萬物多，故分五官而守之。民眾而奸邪生；故立法制、為度量以禁之。是故有君臣之義、五官之分、法制之禁，不可不慎也?！焙喲灾胺ā钡膩碓词恰笆ト恕敝谱?，它有著深厚的歷史淵源及相應(yīng)的道德正當(dāng)性。通過疊加“法”之歷史與當(dāng)下的情勢之后獲得的“法律令”，即《商君書》開篇所說的“更法”“變法”。既然“法”可變，那么“變法”的實質(zhì)，其實就是君主本人意志的表達。因此，在商鞅那里，“法”毫無疑問以君主的意志為準繩，“法者，君臣之所共操也”(《商君書·權(quán)修》)，意思就是指君出令而臣奉法。這樣，“法”在很大程度上成為君主意志和智力的直接表達，它不僅缺乏公共性，而且很容易演變?yōu)閷崿F(xiàn)君主個人意志的工具，一個直接后果便是法律的朝令夕改。《管子·法法》言：“法之所立，令之所行，與其所廢者鈞，則國毋常經(jīng)，國毋常經(jīng)則民妄行矣。”慎子看到這種危機：“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出矣。然則受賞者雖當(dāng)，望多無窮，受罰者雖當(dāng)，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞、同罪殊罰矣。怨之所由生也?！?《慎子·君人》)言下之意，“法”應(yīng)該具有超越君主個人意志和智力的獨立性。

韓非將“術(shù)”和“法”分開，并且將“術(shù)”的含義及使用范圍限定于君主本人，本質(zhì)上是為了重新安排君主與“法”之間的關(guān)系。抬高“術(shù)”的地位，可以有效保障君主權(quán)威和地位的穩(wěn)定性，因為就一個統(tǒng)一的國家而言，君主無疑占據(jù)著至關(guān)重要的地位。而在韓非看來，君主無時無刻不處于危機中，“人主者，利害之軺轂也”(《外儲說右上》)，“主上不神，下將有因”(《揚權(quán)》)，《八奸》《十過》《奸劫弒臣》《亡徵》等篇目所列君主所面臨的危機，可謂是不勝枚舉。因此，君主必須“主道”，而實現(xiàn)“主道”的方式便是“執(zhí)術(shù)”。君主所執(zhí)之“術(shù)”，韓非將其簡化為“刑”、“德”所謂“二柄”，“明主之所治其臣者，二柄而已矣”，“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”(《二柄》)。*韓非的說法是當(dāng)時一種普遍為人接受的看法?！兑淖印ご蟮郎稀费裕骸皯c賞刑罰，君事也。”《管子·君臣上》言：“是故人君者，因其業(yè)，乘其事，而稽之以度。有善者，賞之以列爵之尊，田地之厚，而民不慕也。有過者，罰之以廢亡之辱，戮死之刑，而民不疾也。”《商君書·君臣》言：“明主之治天下也，緣法而治，按功而賞?！薄督埂费裕骸叭酥髦越拐撸p罰也，賞隨功，罰隨罪。”另一方面，君主“執(zhí)術(shù)”構(gòu)成對“主道”之現(xiàn)實性的“外在化”，而“道”構(gòu)成“法”在總體上保持一個統(tǒng)一的目標和道德的根本所在。表面上看，韓非似乎將“術(shù)”的地位提到無與倫比的高度，使其與“法”絕對地懸絕開來，君主“因任而授官，循名而責(zé)實”，操慶賞爵祿生殺予奪的權(quán)柄，卻不直接作為“法”的制定者和發(fā)布者，所謂“人主者，守法責(zé)成以立功者也”(《外儲說右下》)。君主“執(zhí)術(shù)”而不擅改法令，理想的君主更是將“道”作為最高的“術(shù)”，“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徒，故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定”(《揚權(quán)》)。這就給“法”留下非常廣闊的空間，它表達了這樣一個觀念：“法”不是君主根據(jù)個人智力和意志所發(fā)布的“法令”，而是有著一個更為深遠的起源，這一起源構(gòu)成了“法”的道德基礎(chǔ)所在。

關(guān)于“法”的起源，《管子》一書提供了非常豐富的思想資源。《管子·侈靡》言：“故法有常守，尊禮而俗變，上信而賤文，好緣而好駔，此謂成國之法也?！毖韵轮?，“法治”的主要目標在于維系一種基于“習(xí)俗”的良善的生活方式，因此“法”有其深厚的歷史根源，“所謂仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一民也”。因此，在更多場合使用的不是“法”的抽象含義，而是具體的“法令”?！豆茏印と畏ā费裕骸胺ㄕ?，不可恒也，存亡治亂之所從出，圣君所以為天下大儀也，君臣上下貴賤皆發(fā)焉。故曰：法古之法也。”也就是說，“法令”有非常明顯的目標性和現(xiàn)實性，是君主實現(xiàn)治國目標的手段，“不法法則事毋常，法不法則令不行，令而不行，則令不法也”(《管子·法法》)。但“法令”之本，不能由某些具體的功利性目標構(gòu)成，而必須有一個更為基礎(chǔ)的來源?！胺ü胖ā?，是指“法令”只能作為應(yīng)變之方，“古之法”則構(gòu)成“法令”直接取法的依據(jù)。至于“古之法”究竟為何，《管子》書并沒有給出更多說明。將這個問題更進一步，在《管子》書中，“法”的來源有兩個：其一，是效法天道的“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也”(《管子·七法》)，它們代表的是某種恒定不變的自然秩序和自然規(guī)律，是“法”字的本義?！豆茏印ふ费裕骸叭缢臅r之不貸，如星辰之不變，如宵如晝，如陰如陽，如日月之明，曰法?！逼涠?，是由“道”而來的針對人類社會治理的“法”?！豆茏印醒浴费裕骸胺ǔ鲇诙Y，禮出于知，法、禮，道也?！薄缎男g(shù)上》言：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。禮也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎禮，理因乎宜者也。法者，所以同出乎不得不然者也?！薄抖Y記·禮器》云：“禮，時為大?！币虼?，“法”不是一些教條化的律令，而應(yīng)該是帶有很強時效性和功能性的禮法，它需要兼顧人情和義理，卻能在總體上合于“道”的要求?？梢钥隙ǖ氖牵@種關(guān)于“禮”、“法”和“理”、“義”的觀念，帶有很強的儒家思想烙印，只不過將其含義限定在“法治”的框架之下，故而沾染了幾分法家的色彩。從上述分析可以看出，《管子》一書，雜糅了“道”“理”“義”“禮”“法”等觀念，卻沒能非常清晰地呈現(xiàn)“道”與“法”之間的關(guān)系。

這一難題通過黃老道家獲得非常好的解決?！饵S帝四經(jīng)·經(jīng)法》言：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者(也)。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯(也)。法立而弗敢廢(也)。故能自引以繩，然后見知天下，而不惑矣?！薄暗馈钡男螒B(tài)是“虛無形”，由“道”直接產(chǎn)生的“法”，所體現(xiàn)的是“道”的特征，具體而言，“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒位，蓄臣有恒道，使民有恒度”，“道”囊括了自然世界和人類社會秩序所有恒定性的規(guī)律、規(guī)范、法度和道德?！胺ā钡暮x是“引得失以繩，而明曲直也”。言下之意，“法”是衡量事物成敗的標準所在，然而它仍然是抽象，必須具體化為“刑(形)名”，才能如規(guī)矩準繩一般直接衡量和評價事物?！氨赜行?形)名，刑(形)名立，則白黑之分已”，“刑(形)名已定，物自為正”(《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》)?！按蟮罒o形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，則名不可差?！薄安炱渌匀唬瑒t形名之于事物，無所隱其理矣?！?《尹文子·大道上》)“形名”不僅標示著事物的客觀性，而且表明該事物在經(jīng)驗層面具有現(xiàn)實性。曹峰強調(diào)，“形名”是“道”的體現(xiàn)，本質(zhì)是“名分系統(tǒng)”和“規(guī)則系統(tǒng)”。在《黃帝四經(jīng)》中，“名”的重要性超過“法”，只有在“名”確立之后，“法”才有可能發(fā)揮作用，這是黃老道家比法家更為深刻的地方。*曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學(xué)》2013年第2期。然而“形名”畢竟存在一個根本性的困境，簡單地說，就是其自身的正當(dāng)性并不是天然的，而是人為的結(jié)果。盡管研究者強調(diào)“道”之于“形名”的根源性，但仍然沒能有效解決這一困難?！豆茏印ば男g(shù)上》言：“名者，圣人之所以紀萬物者也?！薄督?jīng)法》強調(diào)：“凡事無小大，物自為舍，順逆死生，物自為名，名形已定，物自為正。”但“名”的正當(dāng)性，最終來還是源于君主本人。毫無疑問，在“形名”觀念中，“名”具有非常高的客觀性和規(guī)范性，與“理”甚至是可以互換的。《法經(jīng)·名理》言：“循名廄(究)理之所之，是必為福，非必為災(zāi)?！敝T如“審查名理”、“見正道循理”、“循名究理”、“得名理之誠”，其要義無外乎“主執(zhí)度，臣循理”，說的都是人事之理，是作為治術(shù)的名分和刑名。“主執(zhí)度”強調(diào)君主在最終的意義上構(gòu)成“名”和“理”的正當(dāng)性的來源；它從另一層面表明，“道生法”的表達仍然存在一個潛在的危機，即“法”可能最終只是獲得它的形式，其正當(dāng)性必須由君主來給予，正如“形”之于“名”的關(guān)系一樣。我們所期望的“法”具備超越個人意志之上的客觀性和道德正當(dāng)性的目標，并沒有在這里實現(xiàn)。

也就是說，“法”無論如何都存在著兩個層面的根源：一個是它的“自然”基礎(chǔ)。簡單地說，“法”來自“天道”?！豆茏印ば蝿荨费裕骸疤觳蛔兤涑＃夭灰灼鋭t，春夏秋冬不更其節(jié)，古今一也。”《韓非子·大體》也有類似表述：“古之全大體者：望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時所行，云布風(fēng)動……不急法之外，不緩法之內(nèi)，守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出乎愛惡?！绷硪粋€則是它的“道德”基礎(chǔ)。既然用于國家治理的“法”必須由人來制定，那么立法者就必須是“圣人”，因為“圣人”的本義就是“聰明人”*參見顧頡剛：《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》，王元化主編：《釋中國》第2卷，上海：上海文藝出版社，1998年，第715頁。。只有這樣，才能保證所立之法不僅合于“天道”，具有客觀性和普遍性，而且能很好地用于國家治理，解決方方面面的問題，具有公共性和正當(dāng)性。簡言之，這就是《黃帝四經(jīng)》所說“道生法”與“主執(zhí)道”的統(tǒng)一。在韓非看來，無論是“法”的公共性、客觀性還是普遍性、道德性，最重要的目的就是為了突破個體的“私欲”和“私心”，如《詭使》言“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣，私者所以亂法也”?？梢姟笆ト恕背恕爸鞯馈?、“執(zhí)術(shù)”和“無為”外，最重要的特征就是“無私”。而這正是“法”的道德基礎(chǔ)所在，也是法治國家整體的道德訴求所在。

不可否認，這種道德訴求與君主操持權(quán)術(shù)的非道德性之間存在無法消除的矛盾。從邏輯上講，作為“法”之道德基礎(chǔ)的君主，本應(yīng)該是道德上的圣人，然而韓非消解了“德”本身的道德性，使君主成為表面上“無為無思”、實際上深諳權(quán)術(shù)并操持生殺賞罰大權(quán)的“術(shù)士”。另一方面，韓非強調(diào)“法治”的本意是希望以一種客觀統(tǒng)一的規(guī)則來治理國家，使整個統(tǒng)治秩序能在總體上保持其秩序性和規(guī)范性?；谶@樣的目標，就需要盡可能將“法”客觀化，使它成為能被直接把握的準則和規(guī)范。因此，越是強調(diào)“法”的客觀性和公共性，就越需要去除“法”所具有的歷史性和道德訴求，以至于不得不求助于道家，將“法”還原為自然意義上的客觀秩序，卻同步消除了“德”對人的基礎(chǔ)性，因為“德”字的含義和結(jié)構(gòu)本身決定了它必然導(dǎo)向某種“特殊性”，即通常所說的“德性”無法化約為一個客觀統(tǒng)一的目標。