程海霞

孟子之于中晚明王門，所系甚重。陽(yáng)明之學(xué)，標(biāo)孟子之良知為宋儒之天理，屬“以內(nèi)在證超越”*“以內(nèi)在證超越”，取牟宗三以內(nèi)在之“人倫”證成“一超越實(shí)體”之義。牟宗三處中西文化交匯之時(shí)，有感儒學(xué)入世情懷之淪喪，以“亦內(nèi)在亦超越”“并不隔離”之“內(nèi)在超越”標(biāo)舉儒家，以別于耶佛老三教之“外在超越”。貫通而言，宋儒之天理是“一超越實(shí)體”，而良知是“人倫”之根據(jù)，具有入世性即內(nèi)在性。以內(nèi)在于個(gè)體之良知證成超越之天理，是陽(yáng)明心學(xué)得以存在的根由。之理路。陽(yáng)明后學(xué)，雖門派眾多，論學(xué)纏繞，然凡舉孟子，多以此為取徑。相較而言，舉后者而前者畢矣。后者以江右、浙中*此處關(guān)于江右與浙中的劃分，在地域的基礎(chǔ)上凸顯義理的標(biāo)準(zhǔn)：浙中王門以“見(jiàn)在良知”為“具足”，即肯認(rèn)“現(xiàn)成良知”；江右王門以“見(jiàn)在良知”為“不足”，即否認(rèn)“現(xiàn)成良知”。關(guān)于“見(jiàn)在良知”與“現(xiàn)成良知”的內(nèi)涵，參見(jiàn)吳震：《陽(yáng)明后學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第1—52頁(yè)。為大。以江右思想家王塘南為例。王塘南(1522-1605)，名時(shí)槐，字子植，號(hào)塘南，江西吉安人。于王學(xué)風(fēng)起云涌之際，受教江右，參訪浙中，“多方求質(zhì)”，默會(huì)深契，集諸家之大成，啟為學(xué)之新境，終成王學(xué)之“光大”者*張學(xué)智言：“……塘南之學(xué)由于形上之識(shí)度特精，概念之間的分析與融攝有較高的程度，因而整個(gè)理論在論證、體悟的深度和含攝面的廣度方面都超過(guò)了江右余子，可謂能光大王學(xué)的人物?！?張學(xué)智：《中國(guó)儒學(xué)史·明代卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第306頁(yè)。)。其著述頗豐，然多出自晚年，嘗以“初未有著述”、“六十三偶出《三益軒會(huì)語(yǔ)》”*[明]王時(shí)槐：《塘南居士自撰墓志銘》，錢明、程海霞編校：《王時(shí)槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第158頁(yè)。為言。其言甚謙，其舉實(shí)重。然王塘南所論之孟子，并不始于《三益軒會(huì)語(yǔ)》。早在62歲時(shí)(1583年)，他已輯《廣仁類編》，嘗多處引及孟子之觀點(diǎn)，大體強(qiáng)調(diào)“生理之仁”之“親親”、“愛(ài)人”、“澤物”*[明]王時(shí)槐：《廣仁類編序》，《王時(shí)槐集》第698—699頁(yè)。之“達(dá)用”面相?！斑_(dá)用”與“存體”相對(duì)而言，王塘南《三益軒會(huì)語(yǔ)》所表即為“存體”之學(xué)。依陽(yáng)明學(xué)孟子觀之視野，此“體”實(shí)由“以內(nèi)在證超越”之路徑而不斷證成。此可從三個(gè)層面細(xì)究。

一、以心證仁

陽(yáng)明之學(xué)，本為除格物外求之弊而發(fā)，故以“良知”證“天理”，以“內(nèi)在”證“超越”。于此點(diǎn)，王塘南實(shí)有明確之理解。

問(wèn)：“孔子‘從心所欲不踰矩’，顏?zhàn)印湫娜虏贿`仁’，夫矩與仁者理也，而以心不踰不違，是以心合理也，非二而何？”

曰：“孔子曰‘仁者人也’，是仁與人一也。孟子曰‘仁，人心也’，是心與仁一也?！对?shī)》曰‘天生蒸民，有物有則’，則即矩也，若矩在心外，是有物無(wú)則也，而可乎？夫不踰不違，蓋自得其本心而言，非以此合彼之謂也?！?[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第44條，《王時(shí)槐集》，第489頁(yè)。

依“心”之“不踰矩”、“不違仁”之表達(dá)，心與理(仁、矩)之間似有“以心合理”之嫌。此“以心合理”乃“以超越(理)引證內(nèi)在(心)”(以下簡(jiǎn)稱“以超越證內(nèi)在”)之理路，屬重“超越”一脈。與此不同，王塘南認(rèn)為，孔子以“仁”(理)為“人”、孟子以“仁”(理)為“人心”，實(shí)以“仁”與“人心”為一。此乃“以內(nèi)在(人心)證超越(理)”之理路，屬陽(yáng)明重“內(nèi)在”一脈。他認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》所言“天生蒸民，有物有則”之“則”即是“從心所欲不踰矩”之“矩”；“矩”在心外，如同“有物無(wú)則”之不可能?？梢?jiàn)，“矩”在人心，可表為“心之矩”，亦可表為“人之則”*王塘南還有“仁人之心”的表達(dá)，嘗從為政仁民層面有所言及。《友慶堂存稿》卷四《永新縣常平倉(cāng)記》言：“夫?yàn)槊衲琳吣扔谑姑褡闶?，孟子所謂‘受人之牛羊，必為之求牧與芻’者是也。《傳》有之曰‘如保赤子’，且夫赤子不能自食，所謂時(shí)其乳哺、察其饑寒疾痛而安全之，非父母之責(zé)哉？”(《王時(shí)槐集》第111頁(yè))又言：“予惟古之仁人能與民造命而植生，使境內(nèi)有恃以無(wú)患，所謂天不能災(zāi)而地不能竭者，則以儲(chǔ)蓄豫而斂散之得其道也。孟子曰：‘狗彘食人食，而不知檢……人死則曰，‘非我也，歲也?！藙t不務(wù)儲(chǔ)蓄而徒罪歲者之為也，其視仁人之心何如哉？今侯建常平以貽永利，惟后來(lái)者善行之勿墜，其為茲邑造命而植生也，蓋無(wú)涯矣！”(《王時(shí)槐集》第112頁(yè))舉孟子為民“牧芻”以及為官不可推責(zé)于歲之思想言“仁人之心”中仁民之層面，此亦為王塘南之孟子觀。。此即“以內(nèi)在(心)證超越(理)”之“證成”。

不僅如此，王塘南將“不踰矩”“不違仁”解為“得其本心”*于此本心之得失，王塘南在《贈(zèng)劉公霽進(jìn)士北上》“五條”言：“人生天地間，進(jìn)不能濟(jì)時(shí)，退不能成德者無(wú)他，則以利為之梗也，身欲通顯，家欲肥潤(rùn)，更欲厚殖以貽子孫，于是不得不違本心，悖古道，而浸淫于玷穢之歸矣。誠(chéng)于世澹然無(wú)欲，則德業(yè)安得不光明而俊偉也？故潔己為君子立身第一義，縱使守道致貧，在先儒且有‘饑死事極小’之言，況未必至此極乎？孟子以‘美宮室’、‘奉妻妾’與‘窮乏得我而受’非禮義，為失其本心。有志者，宜深省于斯言?！?《王時(shí)槐集》第598頁(yè))舉孟子之重禮義言本心，此亦當(dāng)為王塘南孟子觀之內(nèi)容。，便與“以此合彼”(以心合理)相區(qū)別。矩與仁之所以為心，乃指“本心”。所謂“本心”即本有之心，指向本然、應(yīng)然層面。這一層面表之于朱子，則強(qiáng)調(diào)其“存有”；表之于陽(yáng)明，則強(qiáng)調(diào)其“活動(dòng)”。所謂“得其本心”，若表之于朱子，重在本然之呈現(xiàn)、應(yīng)然之落實(shí)；若表之于陽(yáng)明，重在本然之自我呈現(xiàn)、應(yīng)然之自我落實(shí)。王塘南以“得其本心”解之，似未明確表達(dá)其立場(chǎng)；然“非以此合彼也”之?dāng)嗾Z(yǔ)于此則又“盡泄天機(jī)”。

“以此合彼”即以心合理，實(shí)蘊(yùn)含一前提，即心與理為二而非一。此表之于朱子，必為定見(jiàn)；表之于陽(yáng)明，則必要批判。于此，王塘南言：“道即心也，心即道也。今人以道為心外之理，必以心合道而后可，則是吾心本有欠缺，必外求以增益之也。圣學(xué)之晦甚矣?！?[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第43條，《王時(shí)槐集》，第489頁(yè)。所謂“以心合道”即是“以心合理”(“以此合彼”)，在王瑭南看來(lái)其背后暗含著本體與工夫之偏差*王塘南以“圣人之學(xué)晦甚”評(píng)之，表明其存在偏差。，即“吾心本有欠缺”與“外求以增益之(吾心)”。這可以從兩個(gè)方面來(lái)分析。一方面，此“外求以增益之”工夫無(wú)疑是指程朱格物工夫，因此體現(xiàn)這一工夫偏差的“以此合彼”即為程朱格物工夫之基本指向；又由于“以此合彼”乃重“超越”之一脈，故程朱乃重超越之一脈，而“以此合彼”之工夫面向，為“以超越證內(nèi)在”提供了可能性。另一方面，此工夫以“吾心本有欠缺”為前提，而“吾心本有欠缺”表明舉“心”不足以證“理”，舉“內(nèi)在”不足以證成“超越”，故體現(xiàn)這一本體偏差的“以此合彼”又是“以理證心”、“以超越證內(nèi)在”的必要條件。因而，“以此合彼”的工夫面向與本體面向就為程朱“以超越證內(nèi)在”提供了充足理由。

回到“得其本心”、“非以此合彼”之語(yǔ)，王塘南實(shí)有明辯于程朱“以超越證內(nèi)在”之傾向，從而體現(xiàn)出陽(yáng)明“以內(nèi)在證超越”之特色。當(dāng)然，不止于“以心證仁”，他還舉“以情證性”表陽(yáng)明“以內(nèi)在證超越”之具體取徑。

儒家言性，宏于孟子。孟子性善，宋明儒皆有言及。王塘南獨(dú)舉程子之語(yǔ)為言：

人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。今人言性，只是說(shuō)繼之者善也，孟子之言性善是也。此程子談性最精當(dāng)之語(yǔ)。*[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第45條，《王時(shí)槐集》，第490頁(yè)。

《禮記·樂(lè)記》云：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。”《周易·系辭上》云：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性也。”據(jù)此，程子對(duì)性作了兩重區(qū)分：“人生而靜以上”即形上之性；“繼之者”即形下之性。貫通而言，形上之性乃“天之性”，乃“一陰一陽(yáng)之謂道”*關(guān)于“一陰一陽(yáng)之謂道”之形上形下屬性，宋儒嘗有爭(zhēng)辯。，無(wú)聲無(wú)臭，自不容言；形下之性乃“性之欲”，“感于物而動(dòng)”，于“一陰一陽(yáng)之謂道”，“繼之”而善，“成之”而性。孟子所謂性善，即是指此。

程子談性，語(yǔ)多言雜，而王塘南以此為“最精當(dāng)之語(yǔ)”，其根由在于：依此兩種區(qū)分，可有效處理性之“不容說(shuō)”與“孟子言性善”之矛盾。在程朱那里，性之不容言，乃指超越之理；孟子言性善，乃指應(yīng)然層面之落實(shí)。以此區(qū)分為背景，王塘南以孟子性善為“只于情上見(jiàn)之”：“性不可言，故孟子言性善只于情上見(jiàn)之，故曰‘乃若其情，則可以為善矣’。于此見(jiàn)孟子真悟性者?！?[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第46條，《王時(shí)槐集》，第490頁(yè)。因“性不可言”，所以孟子“只于情上見(jiàn)”“性善”?？梢?jiàn)，孟子乃是真悟“性”之“不容言”者。

在王塘南看來(lái)，孟子所悟乃是“性”之超越性，正有此悟才有“于情見(jiàn)性”之思路?！坝谇橐?jiàn)性”，正是以情證性、以形下證形上*比較而言，性更抽象，故言形上；而情更具體，故言形下。、以內(nèi)在(情屬于心)證超越(性屬于理)之思路。當(dāng)然，此種思路以性與情之區(qū)分為前提，正如“以心證仁”之取徑實(shí)以心與仁(理)之區(qū)分為前提。此處性情之區(qū)分當(dāng)同于程子兩性之區(qū)分。

既是如此，何來(lái)程朱與陽(yáng)明之分途？何為王門以內(nèi)在證超越之根由？具體而言，程朱雖指孟子性善為應(yīng)然之落實(shí)*程子以“繼之者善”表孟子之性善即是代表。，卻是應(yīng)然之“理想落實(shí)”。于實(shí)然層面(情)，善惡相混，善較惡終顯不足，終難取信。故其針對(duì)實(shí)然之不足憑，標(biāo)舉超越之理(天理)及其應(yīng)然之理想落實(shí)(“繼之者善”)，此即以超越(應(yīng)然)引證內(nèi)在(實(shí)然)之思路。其中，實(shí)然之不足憑即是其根由。而王門于善惡相混之實(shí)然層面，終見(jiàn)應(yīng)然(性)之現(xiàn)實(shí)落實(shí)(情善)，善較惡，終見(jiàn)長(zhǎng)養(yǎng)，終要取信。故其針對(duì)不容言之性體，標(biāo)舉實(shí)然之善(情善)，此即以內(nèi)在證超越之思路。其中，性之不容言即是其根由。在王塘南看來(lái)，孟子情上見(jiàn)性正指此意。

依此來(lái)看，心與仁(理)之區(qū)分，在程朱與陽(yáng)明亦有不同。程朱言心，有“道心”、“人心”之別，歸性為“道心”，歸情為“人心”，故“繼之者善”仍就“道心”(應(yīng)然之現(xiàn)實(shí))而言。而心與理之區(qū)分，所表實(shí)為“人心”(實(shí)然)與超越之理之區(qū)別，兩者在善惡之性質(zhì)上相去甚遠(yuǎn)，故言心與理為二。陽(yáng)明言心，人心道心打并為一實(shí)然之情善、無(wú)有“欠缺”之心，故心與理之區(qū)分，實(shí)“情善”(無(wú)“欠缺”之心、“道心”)與超越之理之區(qū)別，兩者皆屬善性，相去不遠(yuǎn)，故言心與理為一。基于此，故有“以超越證內(nèi)在”與“以內(nèi)在證超越”分途之可能。

二、以良知證性體

經(jīng)上文分析，王門“內(nèi)在證超越”至少有以心證仁(理)與以情證性兩種取徑。相對(duì)于超越之理，心為內(nèi)在；相對(duì)于超越之性，情為內(nèi)在。因此，內(nèi)在與超越皆具有相對(duì)性。因而，“內(nèi)在”能否證成“超越”，何種“內(nèi)在”才可證成“超越”，須加以思考。王塘南反思道：

問(wèn)：“情識(shí)既非良知，而孟子所言孩提之愛(ài)敬，見(jiàn)孺子入井之怵惕，平旦之好惡，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？”

曰：“性不容言，姑即情以驗(yàn)性，譬之即煙以驗(yàn)火，即苗以驗(yàn)種，此正孟子巧于言性也。后學(xué)不達(dá)此旨，遂認(rèn)定愛(ài)敬、怵惕、好惡等，以為真性在是，則未免執(zhí)情而障性矣?！?[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第86條，《王時(shí)槐集》，第499頁(yè)。

在陽(yáng)明后學(xué)中，江右王門強(qiáng)調(diào)情識(shí)與良知之異質(zhì)性*《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第84條言：“致良知一語(yǔ)，是陽(yáng)明先生直示心髓，惜先生發(fā)此語(yǔ)于晚年，未及與學(xué)者深究其旨。先生沒(méi)后，學(xué)者大率以情識(shí)為良知，是以見(jiàn)諸行事，殊不得力。念庵先生乃舉未發(fā)以究其弊，然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者，即本性不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也，此外豈更有未發(fā)耶？”(《王時(shí)槐集》第498頁(yè))；孟子言“愛(ài)敬”“怵惕”“好惡”“不受不屑”，“皆指情上”言良知，所持乃良知與情識(shí)之同質(zhì)性，兩者如何統(tǒng)一則是一個(gè)問(wèn)題。王塘南從“性不容言”之根由出發(fā)，以孟子為“姑即情以驗(yàn)性”者，即以孟子情性同質(zhì)性思路為“巧于言性者”、為言說(shuō)“性”(“不容言”)之“姑且”之法。他認(rèn)為“后學(xué)”“不達(dá)”此“巧”與“姑且”，以孟子“愛(ài)敬”“怵惕”“好惡”為真性，“未免”流于“執(zhí)情而障性”之弊。

由此看來(lái)，王門所取孟子以情證性之理路，雖以情性之區(qū)分為前提，然性情同質(zhì)異質(zhì)之關(guān)系值得思考。孟子以情善證性善，根由為“性之不容言”，所證結(jié)論為情善見(jiàn)性善，即在善的層面，性情同質(zhì)。而王塘南所謂“巧于言性”強(qiáng)調(diào)的，就是孟子之證重點(diǎn)在于其所悟得的“性之不容言”，而不在于“以內(nèi)在之情善證超越之性善”之結(jié)論，何況這一結(jié)論還有“指情為性”之傾向，由此必導(dǎo)致“執(zhí)情而障性”之學(xué)弊！于此，王塘南有極為清醒的認(rèn)識(shí)：

后儒誤以情識(shí)為心體，于情識(shí)上安排布置，欲求其安定純凈，而竟不能也。假使能之，亦不過(guò)守一意見(jiàn)，執(zhí)一光景，強(qiáng)作主張，以為有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑情而朗然大醒也。亦可謂勞而鮮功矣。*[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第147條，《王時(shí)槐集》，第512—513頁(yè)。

在王塘南看來(lái)，以情證性只能說(shuō)明性之不容言，不能說(shuō)明性情之同質(zhì)。這是他對(duì)王門“以內(nèi)在證超越”思路的反思。換言之，王門“以內(nèi)在證超越”之思路，有情識(shí)良知關(guān)系之辯。江右王門強(qiáng)調(diào)情識(shí)與良知之區(qū)分，雖同具內(nèi)在性，但在對(duì)超越的證成上，良知比情識(shí)更優(yōu)先。情識(shí)不僅不能證成超越之性，反而會(huì)“執(zhí)情而障性”，即越是證明，越失性之本真。

既是如此，在江右王門“以良知證性”而非“以情識(shí)證性”之理解中，情識(shí)與良知之關(guān)系就非常值得思考。于此，不妨借王塘南對(duì)孟子“平旦之氣”的理解進(jìn)行分析：

平旦之氣，非性也，是孟子姑就常人斧斤暫息、浮氣稍定之時(shí)而言也。如語(yǔ)沙漠之外之人指邊城曰此中華也，若遂執(zhí)邊城以為帝都則悮矣。*《附錄二：逸文與傳銘》，《王時(shí)槐集》，第800頁(yè)。

“平旦之氣”于孟子而言，可為性善之又一證明；于王塘南而言，“非性也”只是“常人斧斤暫息、浮氣稍定之時(shí)”。因?yàn)槠降┲畾鉃椤皶r(shí)”所限，只是“常人斧斤”之“暫息”、“浮氣”之“稍定”；當(dāng)有不被“時(shí)”所限定的恒常之氣，以證成超越之性。

問(wèn)題是，有何理由認(rèn)為“平旦之氣”的恒常與“平旦之氣”兩者之間存在久暫關(guān)系？于此，王塘南嘗有一語(yǔ)暗示：

心譬則水也，知?jiǎng)t水之明，意則水之發(fā)源，物則水之支流也，性則水之所從生而貫徹于源流之中，不即不離，不可得而名狀者也。*《附錄二：逸文與傳銘》，《王時(shí)槐集》，第800頁(yè)。

由“心”“意”“知”“物”所構(gòu)成的理論體系，是《大學(xué)》的基本框架，亦為陽(yáng)明心學(xué)的主要形態(tài)。而王塘南以“心”“知”“意”“物”為序，對(duì)心性關(guān)系作了詳細(xì)疏解：知為心之明；意為心之源，物為心之流；性為心之“所從生”，且貫于心之源流中。此處的心之“所從生”是“知”，貫于心之源流是貫于意與物。此性與心之源流是“不即不離”之關(guān)系，“不可得而名狀”。由此，以“知”為心之“性”，以“知”貫“意”與“物”，乃王塘南此時(shí)思想之基本架構(gòu)。故良知與情識(shí)、平旦之氣與其恒常之間的關(guān)系，當(dāng)以“知”與“源”(“意”)“流”(“物”)之關(guān)系為依據(jù)。他以“知”定“心”，以“意”與“物”為心之“發(fā)用”，乃陽(yáng)明心學(xué)之基本立場(chǎng)。但與陽(yáng)明以“心之所發(fā)”為“意”、以“意之所在”為“物”的“意物一體”立場(chǎng)相比，以“意”“物”為心之“源”“流”的觀點(diǎn)更強(qiáng)調(diào)兩者的分別，更強(qiáng)調(diào)“意”(“源”)相對(duì)于“物”(“流”)而言所具有的優(yōu)先性。由此，以流證水不若以源證水，以物證性不若以意證性。此正是以王塘南為代表的江右王門對(duì)王門“以內(nèi)在證超越”理路之發(fā)展。在此意義上，平旦之氣與平旦之氣的恒常，乃為流與源之關(guān)系，以源證水，故可“以內(nèi)在證超越”。同理，良知與情識(shí)亦為源流關(guān)系，故以良知證性優(yōu)于以情識(shí)證之。

三、以“外”證“內(nèi)外中道之體”

王塘南認(rèn)為，孟子于儒家之貢獻(xiàn)在“尊孔子而排異端”*[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第121條，《王時(shí)槐集》，第506頁(yè)。。孟子所斥之“異端”主要指“告子”。王塘南言：

告子但知本性無(wú)善惡，無(wú)修證，一切任其自然而已；才涉修為，便目為義外而拒之，大偏見(jiàn)也。故孟子以知言養(yǎng)氣救之，在告子則必以孟子為支離，而不知孟子得中道之全，而告子終不免專內(nèi)之偏也。*[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第122條，《王時(shí)槐集》，第506—507頁(yè)。

告子“但”(只)悟得“本性”(性之本體)“無(wú)善惡”，故在工夫上強(qiáng)調(diào)“無(wú)修證”，“一切任其自然”。工夫“才涉”“修為”，告子以為“義外”而加以排拒，此乃告子之“大偏見(jiàn)”。于此，王塘南對(duì)告子所悟本體之無(wú)善惡是認(rèn)同的，他反對(duì)的是告子工夫上任其自然之偏弊。為補(bǔ)偏救弊，孟子提出“知言養(yǎng)氣”之論。相對(duì)于告子“無(wú)修證”“任自然”之“易簡(jiǎn)”工夫，此無(wú)疑涉于“修證”，備感“支離”。在王塘南看來(lái)，孟子為“得中道之全”，告子則“終不免專內(nèi)之偏也”。所謂“得中道之全”乃對(duì)本體而言，與告子只主張本體之“無(wú)善惡”從而只強(qiáng)調(diào)工夫之“無(wú)修證”不同，孟子主張本體還有與“言”“氣”相關(guān)的層面，故有“知言養(yǎng)氣”之工夫。

關(guān)于“知言養(yǎng)氣”，孟子言：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?《孟子·公孫丑上》)此本是針對(duì)告子錯(cuò)解心氣(言)這一內(nèi)外關(guān)系而發(fā)。告子以外定內(nèi)，而孟子強(qiáng)調(diào)以內(nèi)定外。與告子重外、孟子重“由內(nèi)而外之生發(fā)”之本義不同，王塘南從告子之本體與工夫出發(fā)，強(qiáng)調(diào)告子為偏內(nèi)、孟子為中道。之所以如此，或與陽(yáng)明后學(xué)特別是浙中王門的學(xué)術(shù)立場(chǎng)有關(guān)。浙中王門在本體上強(qiáng)調(diào)心體之無(wú)善無(wú)惡，在工夫上強(qiáng)調(diào)任其自然，極類王塘南此處所表告子之觀點(diǎn)*王塘南80歲時(shí)，嘗有一語(yǔ)暗示其中聯(lián)系：“近世剽竊告子之緒余，參入禪宗之影響者，往往以無(wú)修無(wú)證為言，視圣門規(guī)矩準(zhǔn)繩一切以為未悟而排斥之，遂至于恣情敗行，大壞名教，蕩然無(wú)所底止，此真以學(xué)術(shù)殺天下者。乃知孟子之言，誠(chéng)為閑先圣之道，其有功于萬(wàn)世，甚大矣。”([明]王時(shí)槐：《答王儆所》“七條”“辛丑”(1601)，《王時(shí)槐集》，第417頁(yè)。)。因此，孟子補(bǔ)偏救弊于告子，亦是王塘南補(bǔ)偏救弊于浙中王門*當(dāng)然，浙中王門是否需要此“補(bǔ)偏救弊”，又當(dāng)別論。。此種補(bǔ)偏救弊之方式，正是以知言養(yǎng)氣工夫的修為面向，證“本體之有(言、氣)”的面向，從而以“本體之有”證“本體之有無(wú)中道”。相對(duì)于“本體之有無(wú)中道”的超越性而言，“本體之有”“本體之無(wú)”皆為內(nèi)在。相對(duì)于“本體之有”的超越而言，“功夫之修為”更為內(nèi)在。因此，以“工夫之修為”證“本體之有”，以“本體之有”補(bǔ)“本體之無(wú)”，以證“本體之中道”，皆是內(nèi)在證超越理路的精彩呈現(xiàn)。其中的補(bǔ)偏救弊，乃是這一理路之意義所在。

王塘南歸孟子的“知言養(yǎng)氣”為“于用上一邊”“幫補(bǔ)”告子，實(shí)“良工心獨(dú)苦”：

告子生之謂性，言但任其生，生本無(wú)善惡，即是性矣。若更于生生處加以矯揉之功，使合于義，便是于性上添了一層，故曰義外也，非內(nèi)也。孟子以為若如此，則人與禽獸何別。然告子自是過(guò)高，終不肯以孟子之言為然，故置之不答，非不能答也。要之，告子乃分內(nèi)外為二，落在偏空一邊，如佛家所謂二乘斷見(jiàn)也。孟子洞悟中道，原無(wú)內(nèi)外，其與告子言，皆就用上一邊幫補(bǔ)說(shuō)，以救告子之所不足，良工心獨(dú)苦也。*[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第127條，《王時(shí)槐集》，第507—508頁(yè)。

此條材料可從以下層次來(lái)看。首先，王塘南對(duì)告子思想進(jìn)行系統(tǒng)化詮釋，此與陽(yáng)明后學(xué)中以功夫之“無(wú)”證本體之“無(wú)”一派相聯(lián)系。他認(rèn)為，告子以生之謂性為性之本體，以任其生生為功夫?！吧緹o(wú)善惡”，既表明本體之無(wú)善無(wú)惡，亦指向工夫之任其自然。因?yàn)樯師o(wú)以用功，一有用功才涉修為，則為矯揉合義，添障于本體，即是“義外”。此是將“生”與“無(wú)善無(wú)惡”相聯(lián)系，將“無(wú)善無(wú)惡”式“無(wú)修證”與反對(duì)“義外”相聯(lián)系，體現(xiàn)出王塘南對(duì)告子思想從本體與工夫?qū)用娴南到y(tǒng)化理解。在本體層面，王塘南在告子以生為性、“生本無(wú)善惡”之基礎(chǔ)上，用無(wú)善無(wú)惡對(duì)告子關(guān)于性之表述進(jìn)行貫通。他認(rèn)為告子包括“原無(wú)善無(wú)不善”在內(nèi)的“先后所言”“總是一個(gè)意見(jiàn)”，而朱子判告子以“屢變其說(shuō)”“恐未然”。*“告子以杞柳原無(wú)桮棬，湍水原無(wú)分于東西，生性原無(wú)分于人與犬牛，原無(wú)善無(wú)不善，先后所言，總是一箇意見(jiàn)。朱子乃謂屢變其說(shuō)，恐未然?！?[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第125條，《王時(shí)槐集》，第507頁(yè)。)此種貫通，雖未必合于《孟子》原義，然王學(xué)背景下陽(yáng)明四句教首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”之反響體現(xiàn)無(wú)疑。他還以告子的“一個(gè)意見(jiàn)”作為其“不動(dòng)心”*“告子居之不疑，故能不動(dòng)心，若屢變其說(shuō)，則其動(dòng)也甚矣?！?[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第126條，《王時(shí)槐集》，第507頁(yè)。)的根由。此解亦不合《孟子》原義，卻體現(xiàn)出對(duì)告子思想的體系化貫通。在功夫?qū)用?，王塘南在以告子工夫?yàn)槿纹渖?、斥修證為“義外”的基礎(chǔ)上，一方面將“宋儒汲汲以求于外”判為“告子義外”*“義外”本為孟子判告子之語(yǔ)，而王塘南以此判宋儒。，并與告子“以義為外而不求”相別*“宋儒窮物理，與告子義外大不同，宋儒汲汲以求于外，告子則外之而不求者也?！?[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第123條，《王時(shí)槐集》，第507頁(yè)。)；另一方面，將告子“先不動(dòng)心”歸因于“直任本體之無(wú)修證”工夫，判此工夫?yàn)椤盁o(wú)涵養(yǎng)漸次之功而頓造”*“告子之助長(zhǎng)，非強(qiáng)制之謂也。彼直任本性之無(wú)修證，當(dāng)下便了，故能先不動(dòng)心。蓋無(wú)涵養(yǎng)漸次之功而頓造者，是以謂之助長(zhǎng)?！?[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第124條，《王時(shí)槐集》，第507頁(yè)。)的“助長(zhǎng)”，以別于“強(qiáng)制”*關(guān)于“助長(zhǎng)”，孟子以之與“忘”對(duì)舉，表“必有事焉”(“養(yǎng)氣”)功夫之“急于求成”傾向，明顯具有強(qiáng)制性。。統(tǒng)合而言，塘南以無(wú)善無(wú)惡之生為本體，以直任本性的無(wú)修證為功夫，以不動(dòng)心為境界，對(duì)告子思想進(jìn)行系統(tǒng)化理解。之所以如此，與陽(yáng)明后學(xué)主“本體之無(wú)善無(wú)惡、功夫之無(wú)修證”一派相關(guān)，后者以浙中王門強(qiáng)調(diào)“四無(wú)說(shuō)”之王龍溪為代表*關(guān)于浙中王門對(duì)無(wú)善無(wú)惡之理解，參見(jiàn)吳震：《陽(yáng)明后學(xué)研究》第71—89、137—145頁(yè)；程海霞：《“天泉證道”的“追述義”探析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第2期，第109—116頁(yè)。。

其次，王塘南依據(jù)孟子對(duì)告子無(wú)視人禽之辯之責(zé)難，對(duì)告子之“置之不答”作了同情式理解。依孟子來(lái)看，告子“生之謂性”的主張無(wú)以體現(xiàn)人禽之別。但王塘南以為，告子是“自是才高”才“置之不答”，“非不能答也”。以“自是才高”評(píng)價(jià)告子，固然體現(xiàn)出陽(yáng)明后學(xué)“上根人”與“中下根人”對(duì)舉的傾向*儒學(xué)在其不同發(fā)展時(shí)期對(duì)人的根器皆有關(guān)注，但以根器分別教法則自“天泉證道”始。關(guān)于“天泉證道”所論人之“根器”，參見(jiàn)程海霞：《“天泉證道”的“追述義”探析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第2期，第109—116頁(yè)。；但更重要的是，王塘南本人之思想即強(qiáng)調(diào)生生之性、仁之生理。此在《廣仁類編序》中即有明示。在是時(shí)的《三益軒會(huì)語(yǔ)》中，王塘南以“孟子有遠(yuǎn)庖廚之訓(xùn)”明儒家“不殺”之仁*[明]王時(shí)槐：《三益軒會(huì)語(yǔ)》“甲申”(1584)第148條，《王時(shí)槐集》，第513頁(yè)。，與《廣仁類編》以“孟子有‘遠(yuǎn)庖廚’之訓(xùn)”“可知”“圣賢仁及群物”*[明]王時(shí)槐：《王時(shí)槐集》，第789頁(yè)。如出一轍，體現(xiàn)出其對(duì)生理之強(qiáng)調(diào)。強(qiáng)調(diào)生理，又強(qiáng)調(diào)性體之不容言，王塘南此種思想傾向與告子所主張的本體之“生”之“無(wú)善無(wú)惡”有眾多重合，此當(dāng)是王塘南對(duì)告子作同情式理解的緣由。

最后，王塘南在以中道觀判告子為偏空斷見(jiàn)之基礎(chǔ)上，凸顯孟子因“洞悟中道”而以“幫補(bǔ)”證超越之“良工心獨(dú)苦”。在他看來(lái)，告子以義為外、強(qiáng)調(diào)性體之無(wú)善無(wú)惡，實(shí)是以性體為內(nèi)、偏向“與外相對(duì)”之內(nèi)、“與有相對(duì)”之空、“與用相對(duì)”之體，落于內(nèi)外、空有、體用二分之“斷見(jiàn)”，此是“專于內(nèi)”之偏向。孟子洞悟本性之“體用中道”，故才于用處“幫補(bǔ)”告子“偏于‘內(nèi)’‘體’”之傾向，此是以“用”證“性體之體用中道”、“以內(nèi)在證超越”之“幫補(bǔ)”義。以偏內(nèi)、偏空、偏體之“斷見(jiàn)”評(píng)告子，并非《孟子》之原義，而是王塘南對(duì)陽(yáng)明后學(xué)浙中王門“空無(wú)”一派之評(píng)判。而他強(qiáng)調(diào)中道觀*王塘南對(duì)中道觀之推崇，參見(jiàn)程海霞：《中晚明思想家王塘南“儒門中道觀”探析》，《浙江學(xué)刊》2017年3月，第14—21頁(yè)?；A(chǔ)上的“以內(nèi)在證超越”之“幫補(bǔ)”義，實(shí)是對(duì)此“空無(wú)”派之“幫補(bǔ)”。比較而言，“自是才高”之偏空派，判“于用處著力”派為“義外”派，體現(xiàn)了浙中王門“空無(wú)”派之立場(chǎng)；而“洞悟中道”派對(duì)“空無(wú)”派“于用處”“幫補(bǔ)”，可謂“良工心獨(dú)苦”。王塘南本人無(wú)疑自居于后者，故對(duì)前者之理解既具系統(tǒng)又表同情。然而，以龍溪為代表的浙中王門，雖具“本體無(wú)善無(wú)惡、工夫自然而無(wú)修證”之“空無(wú)”特征，卻自有其體用之圓融，于此“幫補(bǔ)”，未必不受用。

四、結(jié) 語(yǔ)

以上乃王門“以內(nèi)在證超越”之具體取徑，主要呈現(xiàn)為以心證理(仁)、以情證性、以情識(shí)證性體、以良知證性體、以意證性、以物證性、以“外(言、氣)”證“內(nèi)外中道”、以“用”證“體用中道”等。其中，以心證仁、以情證性，乃王門“以內(nèi)在證超越”之別于程朱“以超越證內(nèi)在”的基本理路。良知情識(shí)之別、意物源流之別，乃江右王門的特色所在。以“外”、“用”證“中道之體”，乃王塘南當(dāng)時(shí)基于江右、“幫補(bǔ)”浙中之義理創(chuàng)新。由此，透過(guò)王塘南《三益軒會(huì)語(yǔ)》之孟子觀，中晚明紛繁復(fù)雜的陽(yáng)明學(xué)及其后學(xué)，既可統(tǒng)之于以內(nèi)在證超越的基本路向，亦可析之于“以多種層次的內(nèi)在”證“相應(yīng)層次的超越”的具體取徑。

需要補(bǔ)充的是，王塘南之孟子觀雖不止《三益軒會(huì)語(yǔ)》*“予初未有著述，六十三偶出《三益軒會(huì)語(yǔ)》，七十以后出《仰慈膚見(jiàn)》、《瑞華剩語(yǔ)》、《靜攝寤言》、《朝聞臆說(shuō)》、《續(xù)稿》，誤為同志相知者梓行之?！?[明]王時(shí)槐：《塘南居士自撰墓志銘》，《王時(shí)槐集》，第158頁(yè)。)，但其致思方向亦不出此。在70歲前后，王塘南有舉孟子“孩提愛(ài)敬”為“不學(xué)不慮”之體，以別于當(dāng)時(shí)“屬之后天”的學(xué)弊*[明]王時(shí)槐：《與賀汝定》“庚寅”(1590)，《王時(shí)槐集》，第371—372頁(yè)。；有舉“孟子以‘強(qiáng)恕’為‘求仁莫近’”證“孝弟即圣門之秘傳”*[明]王時(shí)槐：《仰慈膚見(jiàn)》“辛卯”(1591)，《王時(shí)槐集》，第543—544頁(yè)。；有舉“孟子言‘直養(yǎng)無(wú)害，塞乎天地之間’”為明“無(wú)生死”、“非斷滅”之境界*[明]王時(shí)槐：《寄賀汝定》“辛卯”(1591)，《王時(shí)槐集》，第374—375頁(yè)。；有舉“孟子反經(jīng)之說(shuō)”以明其對(duì)孔子“生生而無(wú)生”之道的“但守”與“實(shí)修實(shí)詣，實(shí)有諸己”，以別于“生生之上更有無(wú)生一著”的“盲談”*[明]王時(shí)槐：《寄賀汝定》“辛卯”(1591)，《王時(shí)槐集》，第374—375頁(yè)。；有表孟子“持志無(wú)暴氣之說(shuō)”以證孟子“幫補(bǔ)”之義之同時(shí)，舉“氣”為此心真宰之志，以別于“持志之外別有調(diào)習(xí)以養(yǎng)氣之功”*[明]王時(shí)槐：《答曾肖伯五條》“壬辰”(1592)，《王時(shí)槐集》，第379頁(yè)。；舉孟子“仁人心”明“心即仁”，以別于“離心求仁”這一“道為遠(yuǎn)人”式學(xué)弊*[明]王時(shí)槐：《答郭青螺方伯》“甲午”(1594)，《王時(shí)槐集》，第382—383頁(yè)。。以上以“后天”證“先天”、以“孝弟”證“求仁”、以“養(yǎng)氣”證“真境”、以“生生”證“無(wú)生”、以“氣”證“志”、以“人心”證“仁之方式”等，皆不出上文所言及的“以內(nèi)在證超越”之理路。此后，王塘南還舉“孟子辨小體大體”與“耳目不思而蔽，心則能思”區(qū)別“形質(zhì)冥頑之物”與“發(fā)竅之真靈”*[明]王時(shí)槐：《答謝居敬》“五條”“戊戌”(1598)，《王時(shí)槐集》，第404頁(yè)。，舉孟子之“人禽之辯”區(qū)別“不知未發(fā)之凝寂”“誤以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為良知”*[明]王時(shí)槐：《友慶堂存稿》卷一《壽平川郭先生八十序》，《王時(shí)槐集》，第23頁(yè)。者。此種以“真靈”別“冥頑”、以“良知”別“知覺(jué)”之取徑，亦不出上文所言及的以“‘源’‘流’之分疏”證“超越”之理路。*王塘南在《衰年求益》“丁酉”(1597)中還提及以孟子“舍己從人”之觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“固己易”“從人難”，以便自省。此當(dāng)為塘南孟子觀之個(gè)案。([明]王時(shí)槐：《王時(shí)槐集》第585頁(yè)。)

更有趣的是，比較王塘南前后所舉之“內(nèi)在”與“超越”，不難發(fā)現(xiàn)其對(duì)孟子之論“情”、論“氣”的評(píng)價(jià)，有一從“巧于言性”到“不學(xué)不慮之體”之轉(zhuǎn)變。在80歲以后，王塘南更以“攝用歸體”解孟子*[明]王時(shí)槐：《答王儆所》“七條”“辛丑”(1601)第5條，《王時(shí)槐集》，第417頁(yè)。，闡揚(yáng)儒家之堅(jiān)定立場(chǎng)，一改《三益軒會(huì)語(yǔ)》同情告子、以“幫補(bǔ)”、“良工獨(dú)苦”解孟子之猶疑狀態(tài)。*對(duì)于王塘南思想的這一轉(zhuǎn)變，黃宗羲嘗從王塘南對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”之前后理解的角度作過(guò)提示，他在《太常王塘南先生時(shí)槐傳》言：“先生嘗究心禪學(xué)，故于彌近理而亂真之處，剖判得出。夏樸齋問(wèn)：‘無(wú)善無(wú)惡心之體，于義云何？’先生曰：‘是也?！唬骸c性善之旨同乎？’曰：‘無(wú)善乃至善，亦無(wú)弗同也。’樸齋不以為然，先生亦不然樸齋。后先生看《大乘止觀》，謂‘性空如鏡，妍來(lái)妍見(jiàn)，媸來(lái)媸見(jiàn)’，因省曰：‘然則性亦空寂，隨物善惡乎？此說(shuō)大害道。乃知孟子性善之說(shuō)，終是穩(wěn)當(dāng)。向使性中本無(wú)仁義，則惻隱、羞惡從何處出來(lái)？吾人應(yīng)事處人，如此則安，不如此則不安，此非善而何？由此推之，不但無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，即所謂‘性中只有個(gè)善而已，何嘗有仁義來(lái)’，此說(shuō)亦不穩(wěn)。’”([明]王時(shí)槐：《王時(shí)槐集》，第823頁(yè)。[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷20，《江右王門學(xué)案》五，北京：中華書(shū)局，1985年，第468—469頁(yè)。)

由此來(lái)看，以“孟子觀”形態(tài)呈現(xiàn)的“以內(nèi)在證超越”之路徑，既可橫通于陽(yáng)明后學(xué)之派別研究，亦可縱貫于陽(yáng)明后學(xué)之個(gè)案研究，值得細(xì)察與深思。