王玉彬

[摘要]孟子性善論的證成離不開作為生活背景的“倫理處境”，外在的處境是“觸發(fā)”并“蘊(yùn)成”內(nèi)在善性的必要條件。在此“倫理處境”之中，“見”將個(gè)體與其他人、事、物直接勾連起來，從而使心性層面的“感同身受”或“觸類旁通”成為可能?！耙姟奔葮?gòu)成了一種原發(fā)性的生存場域，也傳示出一種根源性的存在體驗(yàn)，這種場域和體驗(yàn)?zāi)茏屓藗冊(cè)诜菜锥煦绲娜粘Ｉ钪懈Q見善性之火花，明察本心之魅力，通達(dá)德性之境界。在“倫理處境”與“倫理心境”的交融之中，“見”的倫理意蘊(yùn)意味著：良心或本心并非超越于生活之外的現(xiàn)成性、抽象化的知識(shí)概念，而是內(nèi)蘊(yùn)于生活之中的構(gòu)成性、情景化的倫理態(tài)勢。

[關(guān)鍵詞]孟子 性善 倫理處境 倫理心境 見

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）06-0096-06

在對(duì)孟子哲學(xué)的研究中，學(xué)者們對(duì)心性之學(xué)的思考與言說無疑最富創(chuàng)獲、最稱主流，比如，牟宗三先生即云：“孟子之槃槃大才確定了內(nèi)圣之學(xué)之弘軌”，并將孟學(xué)要義綜括為言簡意賅的“仁義內(nèi)在，性由心顯”。誠然，以其對(duì)心性問題的探幽闡微，孟子哲學(xué)挺立道德主體、述說仁義內(nèi)在、通達(dá)超越天道，具有濃郁的內(nèi)向品格與境界指向，但與此同時(shí)，我們也不應(yīng)忽視孟子哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的“明于庶物，察于人倫”（《孟子·離婁下》）的實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)與生活之維。在儒學(xué)的思想視閾之中，正所謂“道不遠(yuǎn)人”，個(gè)體必然要在各種切近的倫常關(guān)系中安頓自我，在各種鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)中存養(yǎng)心性，甚至可以說，“儒家本質(zhì)上就是合道理的生活方式，符合人的本質(zhì)的生活道路”。我們看到，孟子對(duì)心性問題有著粲然的抉發(fā)，但他并未“空談心性”，而是認(rèn)為心性或良知需在具體而活潑的生活情境之中方能“盈科后進(jìn)”乃至“深切著明”。換言之，外在的處境或情境正是“觸發(fā)”并“蘊(yùn)成”道德心性的必要條件。在本文中，筆者即以《孟子》中三則與“見”有關(guān)的材料為中心，探討孟子設(shè)定的這些生活事件或“倫理處境”是如何激發(fā)、呈現(xiàn)乃至貞定著其“倫理心境”的。

一

陳少明先生在《想象的邏輯——中國哲學(xué)的經(jīng)典例證》一文中即援引了本文所欲討論的“見牛未見羊”以及“今人乍見孺子將入于井”兩段文本，并稱之為“想象式的敘事”，借此揭示了蘊(yùn)于其中的“思想的邏輯”，其目的在于拓展對(duì)中國哲學(xué)之獨(dú)特的論說方式的理解。與此同時(shí)，陳先生也提示說，這些內(nèi)容“看似平淡，實(shí)則包含著深刻的尚待發(fā)掘的哲學(xué)內(nèi)涵”。本文之作，即著眼于“乍見孺子將入于井”以及“見牛未見羊”中共有的“見”之一字，以探討我們?cè)谘芯棵献诱軐W(xué)的時(shí)候易于“視而不見”的“處境”或“情境”問題，庶幾可以糾補(bǔ)學(xué)界過于強(qiáng)調(diào)孟子性善論之“內(nèi)在一超越”意蘊(yùn)的教科書式理解。

在“見牛未見羊”的故事中，通過對(duì)一個(gè)頗有象征意味的日常事件的解讀，孟子認(rèn)為齊宣王完全具備施行仁政或“保民而王”的能力?！睹献印份d：

王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：“牛何之？”對(duì)曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！睂?duì)曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之！”（《孟子·梁惠王上》）對(duì)于齊宣王的“以羊易?！保胀ò傩盏慕庾x是“以小易大”，認(rèn)為齊宣王吝嗇而愛財(cái)。孟子的看法則不然，他認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于“以未見易見”而非“以小易大”——“是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看來，“見”與“未見”的處境差異而非“大”或“小”的利益考量方為齊宣王之所以“以羊易?！钡母揪売?，其背后隱藏著的正是惻隱之心或仁愛之術(shù)。“見”引申出了齊宣王的“不忍”之心，由此而發(fā)的行為就理應(yīng)被視為道德的而非功利的。進(jìn)而，齊宣王亦應(yīng)以此道德直覺為基礎(chǔ)，將之明晰化、擴(kuò)充化，通過“見?！边M(jìn)而“見人”“見物”，就可以在漸趨擴(kuò)大的“見”之視閾中通達(dá)王道政治。

與之類似，“今人乍見孺子將入于井”的故事則試圖通過“乍見”的當(dāng)下處境以強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)的“當(dāng)下即是”：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）“乍見”孺子將要落入井中，人們自然會(huì)有惻隱之心的直覺發(fā)動(dòng)，這種“良知的呈現(xiàn)”無須任何其他條件，也無關(guān)任何外在之物。由此而論，“見”讓我們與其他存在者之間的某種隱秘性或本質(zhì)性的“牽連”變得無比明晰而真切，乃至在瞬間即以“不忍之心”這種“真情實(shí)感”的面目而呈現(xiàn)出來?？梢哉f，“乍見”不僅讓我們得以“直抵本源”而“照見本心”，也使得作為人之“靈光”的良知良能若行云流水般自然“乍現(xiàn)”。

除了上述兩則耳熟能詳?shù)牟牧?，《孟子·滕文公上》還有這樣一段記錄：

蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反蘩捏而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。這位遠(yuǎn)古時(shí)代的“不葬其親者”顯然是在“見”到親人的尸體之后才有了“其顙有泚”的情感震動(dòng)以及“掩其親”的倫理舉動(dòng)，因此我們亦將之納入本文的考察范圍之中。

由上述三則材料可見，孟子對(duì)人性的照察實(shí)際上都是始于“見”所衍生的某種“生活一存在”之“處境”?！疤幘场弊屓市娜艋鹬既肌⑷歼_(dá)般油然而生、天然而成，容不得任何理智的思索、利害的考量乃至情緒的反應(yīng)，由之，才有所謂“倫理心境”的蘊(yùn)生與達(dá)成?！皞惱硇木场笔菞顫刹ㄏ壬鷮?duì)孟子人性論的經(jīng)典論點(diǎn)，在他看來，“倫理心境”即“倫理道德領(lǐng)域中社會(huì)生活和理性思維在內(nèi)心的結(jié)晶，是人處理倫理道德問題時(shí)特有的心理境況和境界”。有趣的是，在其《孟子性善論研究》一書中，楊先生同樣也注意到了上述三則事例的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“他（引者注：指孟子）以不忍其觳觫啟發(fā)梁惠王的惻隱之心；以不葬其親，其顙有泚，論說孝子仁人掩其親必有其道；以乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，證明人之有四端，猶其有四體……這些事例的對(duì)象，細(xì)細(xì)分析，無一不是思維健全的成人。如果以成人為對(duì)象，根據(jù)以上所說，其良心本心就只能是一種結(jié)晶，而這種結(jié)晶，恰恰就是我們說的倫理心境?！敝徊贿^，楊先生關(guān)注的是這些事例中的行為主體都是“成人”，以此來論證良心或本心的“后天生成性”，這與我的切入點(diǎn)顯然是不同的。

總而言之，不同于陳少明先生對(duì)中國哲學(xué)的言說或論證方式的關(guān)切，也異于楊澤波先生對(duì)“倫理心境”的后天性的頗費(fèi)心思的證明，本文側(cè)重于通過分析這三則材料中“見”的意蘊(yùn)而探討孟子哲學(xué)中的“倫理處境”問題。“倫理處境”這一說法對(duì)應(yīng)著楊澤波先生的“倫理心境”概念，但我們關(guān)注的是“倫理道德領(lǐng)域”，討論的是這種“處境”對(duì)“心境”的建構(gòu)性價(jià)值。我們認(rèn)為，心性無疑是具體的實(shí)踐生活之本源與動(dòng)力，但若無“倫理處境”，這種本源與動(dòng)力顯然是缺乏植立土壤與呈現(xiàn)基礎(chǔ)的。如果說“倫理處境”是“倫理心境”的“緣發(fā)一原發(fā)之域”，“見”則使得“倫理處境”成為可能。

二

“見牛未見羊”以及“孝子掩其親”的故事均區(qū)分了“見”與“未見”，但指向不同的對(duì)象——?；蛉?；“乍見孺子將入于井”則突出了“乍見”。參照《孟子·離婁下》所謂之“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義”，可以說，“見牛未見羊”有助于“明于庶物”；“孝子掩其親”有助于“察于人倫”；“乍見孺子將入于井”有助于體認(rèn)“由仁義行，非行仁義”。換言之，這三個(gè)故事從不同的層面呈現(xiàn)了“見”的倫理意蘊(yùn)，從而有助于增進(jìn)我們對(duì)這個(gè)問題的全面理解。我認(rèn)為，只有將“倫理心境”納入“倫理處境”之中，才能恰當(dāng)?shù)乩斫馊柿x心性何以能在一個(gè)由人、事、物所交織而成的生活世界之中發(fā)揮其“明察”與“由行”的價(jià)值與意義。在“明察”與“由行”之中，“本心”是可以“觸類旁通”的，是能夠“感同身受”的，是應(yīng)該“身體力行”的?！耙姟奔礃?gòu)成了“觸一通”“感一受”“體一行”之間的橋梁或通途，既意味著與他人或他物的照面，也傳示出一種根源性的存在體驗(yàn)，使得我們能夠在凡俗而混沌的日常生活之中窺見善性之火花，明察本心之魅力，通達(dá)德性之境界。

在“見牛未見羊”的故事中，“牛”在齊宣王面前的“觳觫”不僅是一種視覺刺激，更是一種“情感一心理”刺激，由此激發(fā)了齊宣王的“不忍”體驗(yàn)、“若無罪而就死地”的聯(lián)想以及“以羊易之”的行動(dòng)。對(duì)于這一事件，《孟子·梁惠王上》提供了三種“觀察一評(píng)判”視角。第一種是百姓的視角。盡管齊宣王本人有著以上綜合性的體驗(yàn)、聯(lián)想以及行動(dòng)，百姓卻僅僅關(guān)注其“以羊易之”的行為，并“以小人之心度君子之腹”地將之解讀為“以小易大”的功利之舉，絲毫意識(shí)不到這個(gè)行為背后的道德基礎(chǔ)或情感體驗(yàn)。第二種是來自齊宣王本人的視角。齊宣王對(duì)自己的念頭或行動(dòng)當(dāng)然是心知肚明的，然而卻不明就里，無法理解自己為何會(huì)“不忍”，不能解釋自己為何要“以羊易牛”，對(duì)世人的功利評(píng)判也無力辯解。也就是說，齊宣王對(duì)自己的情感、思想與行動(dòng)只有直觀的體認(rèn)，卻無理性的理解或反思。第三種當(dāng)然是孟子的視角。對(duì)于齊宣王的情感、思想與行為，他不僅知其然，更知其所以然，不僅以“見牛未見羊”一語“點(diǎn)醒”之，更試圖將齊宣王的這種“仁術(shù)”因勢利導(dǎo)地“導(dǎo)入”仁政之正途。

在這里，百姓之所以不理解齊宣王，根本而言并非是因?yàn)槭芟抻谧约旱纳鐣?huì)階位甚或道德水平，而是因?yàn)樗麄兾茨堋霸O(shè)身處地”地“想見”齊宣王所經(jīng)歷的場景。孟子會(huì)認(rèn)為，如果百姓能夠親眼見到牛的“觳觫”，他們同樣也會(huì)確定無疑地產(chǎn)生齊宣王那樣的“不忍”之心，此即所謂“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）的一面。其間的差別在于，孟子能夠解讀這一“倫理事件”的是非曲直、來龍去脈，百姓和齊宣王卻只視之為“日常事件”而無法領(lǐng)會(huì)隱藏于其后的倫理意蘊(yùn)。然而，無論是否有著自覺的領(lǐng)會(huì)或深入的理解，百姓、齊宣王以及孟子在“見牛之觳觫”的時(shí)候所產(chǎn)生的道德體驗(yàn)并無二致，此即“不忍之心”的發(fā)動(dòng)與流行。在此過程之中，“見”使“牛”不再是外在于己或與己無關(guān)的動(dòng)物或祭品，而是溝通著心思與外物，貫通著情感與現(xiàn)實(shí)，融通著個(gè)體與存在，是在“息息相關(guān)、心心相印”的倫理處境中啟動(dòng)那顆“不忍之心”的關(guān)鍵按鈕。當(dāng)然，盡管“見”并不能保證人們一定會(huì)對(duì)自己的道德本性有所察知，但唯有通過“見”之處境的切身性與不容已，我們才有領(lǐng)承心性之“明”的可能。聽了孟子的講解，齊宣王說：“夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。”《孟子·梁惠王上》齊宣王正是那種天下皆是之“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者”（《孟子·盡心上》）。他之所以能“行之”“習(xí)之”“由之”乃至“求之”，前提必然是得以“見之”；如果“未見”，觳觫之牛就如未見之羊一樣，對(duì)于齊宣王而言是“同歸于寂”的，只是一種抽象，只是一個(gè)概念，甚至只是一個(gè)虛無，注定無法形成某種具體而活潑的“倫理處境”，也就難以促發(fā)齊宣王的那一點(diǎn)靈明。我們看到，通過孟子的“言之”，齊宣王終于在混沌中窺見了自己的良心本性的靈光，此即“明之”“得之”。

在“孝子掩其親”的故事中，孟子為儒家喪葬禮制的產(chǎn)生與發(fā)展找到了一個(gè)“心理一心性”層面的理由。如果沒有“看見”溝壑中被鳥獸蚊蠅所凌辱的親人的尸體，古人就不會(huì)有“顙有泚”的反應(yīng)，更難以產(chǎn)生“掩其親”的接續(xù)舉動(dòng)，遑論后來漸趨完善的喪葬禮制了。對(duì)于古人而言，“夫泚也，非為人泚”，意即“非為他人而慚也，自出其心”，乃為“己泚”“天泚”，故謂古人掩其親的行動(dòng)為“誠是”。我們看到，又是“見”引發(fā)了這一系列誠摯的倫理情感與真實(shí)的倫理行為。如果不處乎這樣一種令人羞慚、惹人心痛的倫理處境之中，倫理心境便是空洞、空虛的，不唯獲得不了“誠是”的深切感受，也產(chǎn)生不了“察于人倫”的鄭重效果。當(dāng)然，循著理智的導(dǎo)引，我們可能會(huì)對(duì)這個(gè)故事產(chǎn)生如下“莊子式”的疑問：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”（《莊子·列御寇》）如果說拋尸荒野會(huì)被鳥獸吃掉，埋尸地下不也同樣會(huì)被螻蟻吃掉嗎？難道儒家的禮制僅僅不過是“自欺欺人”？同樣，在“見牛未見羊”的事例之中，牛在面臨釁鐘的時(shí)候會(huì)觳觫，替換它的羊就能“視死如歸”嗎？難道儒家的惻隱之心不過是“虛情假意”？

在孟子那里，“未見”當(dāng)然無關(guān)于“眼不見為凈”的自欺欺人或虛情假意。朱熹說：“‘見牛未見羊也。‘未字有意味。蓋言其體，則無限量；言其用，則無終窮。充擴(kuò)得去，有甚盡時(shí)？要都盡，是有限量。”朱熹認(rèn)為，人的本心之“盡”只有在“有限量”的界域中才是可能的。如果齊宣王將見牛之時(shí)觸發(fā)的不忍之心無度充擴(kuò)，其結(jié)果不僅是廢黜釁鐘之禮，生活也將變得幾無可能。同樣，儒家也并非完全意識(shí)不到親人的尸體被掩埋之后會(huì)被螻蟻吃掉，否則就不會(huì)產(chǎn)生棺槨之制；盡管棺槨早晚也會(huì)因朽爛而無法保護(hù)尸體，但儒家會(huì)認(rèn)為，在“用”的層面做到“有限量”這一步就稱得上是“盡心”了。因此，孟子對(duì)齊宣王的建議并非將此不忍之心“向下”順勢而顧及那只羊，而是“向上”達(dá)理以實(shí)現(xiàn)“功至于百姓”，此即“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也”（《孟子·盡心下》）的本義?！熬由线_(dá)，小人下達(dá)”（《論語·憲問》），“達(dá)”的目的不是為了摧毀我們的生活世界，而是為了完善我們的生活世界。儒家解決問題的方式或原則向來兼顧情理，追求的是不違情、不悖理的“情理交融”，惟其如此，我們的“倫理處境”才能被營構(gòu)乃至完善。

因?yàn)橹苯雨P(guān)系到孟子對(duì)性善論的闡發(fā)，“乍見孺子將入于井”一章已經(jīng)得到了學(xué)者們的廣泛討論。本文關(guān)注的問題是，“乍見”何以會(huì)成為對(duì)孟子心性論的最佳佐證？對(duì)于“乍見”之“乍”，趙岐說“暫也”，朱熹說“猶忽也”，“暫”與“忽”點(diǎn)明了“孺子將入于井”的刻不容緩與轉(zhuǎn)瞬即逝，如此而言，這種“倫理處境”就具備了某種即時(shí)性和現(xiàn)時(shí)性，在“此時(shí)此刻、此情此景”之中，人們的“怵惕惻隱之心”油然而生，“容不下”或“來不及”進(jìn)行任何功利或其他方面的理性考量，此即孟子所謂之“由仁義行，非行仁義”。對(duì)此，法國學(xué)者于連有如下論述：“一言以蔽之，我們或可稱之為‘天生，的反應(yīng)。我們不可能再懷疑這一反應(yīng)是某種外部價(jià)值內(nèi)心化的結(jié)果：既不是發(fā)自對(duì)卑弱者的厭棄（尼采），也不是來自階級(jí)性的整體利益（馬克思），也不是迫于父權(quán)的功用（弗洛伊德）。從價(jià)值意識(shí)形態(tài)來看，它是中性的——絕無一絲異化的作用，所以它才可以做道德的點(diǎn)金石?！币簿褪钦f，由“乍見”而綻開的“倫理處境”讓善性或良心“不言而喻”“不證自明”。在“倫理處境”之中，實(shí)際上并不需要“證明”什么，只要將之“呈現(xiàn)”出來，就已經(jīng)完美地“論證”了惻隱之心的存在；對(duì)于讀者而言，雖然我們沒有被孟子說得“口服心服”，但無疑也會(huì)因?yàn)椤吧砼R其境”而頗覺“感同身受”“怦然心動(dòng)”。朱熹說：“說仁，只看孺子將入于井時(shí)，尤好體認(rèn)?！遍喿x孟子的文字，我們就會(huì)“不由自主”地進(jìn)入那個(gè)“乍見孺子將入于井”的倫理處境之中，從而能夠直接“體認(rèn)”而非“思索”那顆惻隱之心的切實(shí)發(fā)見。

從上述“見牛未見羊”“孝子掩其親”“乍見孺子將入于井”的故事中可以看出，“見”能將當(dāng)事人直接引入一種“倫理處境”之中，或者說，“倫理處境”在“見”的那一刻自然生成了。孟子認(rèn)為，“倫理處境”會(huì)自然促成倫理意識(shí)的萌生以及倫理行為的完成，在這一處境中的人不再是個(gè)體的、獨(dú)特的、孤立的存在，而能通過“不忍”“惻隱”之心與外物或他人相感通，在這種直覺性的感通之中，仁心善性的存在也就“不言而喻”“不證自明”了。盡管對(duì)于齊宣王、“上世”那位古人以及看到“孺子將人于井”的人而言，道德自覺或道德意識(shí)在“倫理處境”之中是“隱而不彰”的，還需要通過進(jìn)一步“思”的功夫使之“自覺化”，但絕非“郁而不發(fā)”。在這里，孟子實(shí)際上是以一種“反論證”的方式“論證”了良心善性在“倫理處境”中的當(dāng)下即是。

正所謂“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”（《孟子·離婁上》），孟子并不主張超出“事親”或“從兄”的“倫理處境”來思考心性問題，因?yàn)閺母旧蟻碚f，這種方式是空洞而抽象的，遠(yuǎn)不如“近思”親切有味。在此意義上，袁保新先生的觀點(diǎn)便極為妥當(dāng)：“孟子對(duì)人性論的論述，并不是要在知識(shí)的層面上證成道德生活可能的根據(jù)，而是要在真實(shí)生活上喚醒、邀請(qǐng)每個(gè)人自己走上成德之路?！币部梢哉f，“良心”或“善性”并非超越于生活之外的現(xiàn)成性、抽象化的知識(shí)概念，而是一種內(nèi)蘊(yùn)于生活之中的構(gòu)成性、情景化的倫理態(tài)勢。

三

如上所述，“倫理處境”是一種讓人無法拒絕、無力抗拒的“喚醒”和“邀請(qǐng)”。在孟子的敘述之中，圣人就是那種能夠?qū)⒆约旱纳钊弧皞惱砘钡娜?，或者說樂于并勤于接受這種倫理化生活“邀請(qǐng)”的人。上文所引的“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義”，即為孟子對(duì)舜的描述。據(jù)《尚書·堯典》，舜通過其不懈的努力——“克諧以孝，烝烝義，不格奸”——改變了“父頑、母髂、象傲”的惡劣家庭環(huán)境，從而主動(dòng)創(chuàng)造了和諧的“倫理處境”。然而，正如孟子所說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾?！保ā睹献印けM心上》）。如果將舜從其“倫理處境”中剝離，讓他孤身一人居住在深山老林之中，無論其“倫理心境”有多么深湛和完美，也是毫無“用武之地”的；這樣，他與那些“野人”也就沒有什么區(qū)別了。孟子多次提到的陳仲子便是一位主動(dòng)疏離“倫理處境”的“高潔之士”，但在孟子看來，“人莫大焉亡親戚、君臣、上下”（《孟子·盡心上》），陳仲子的“遺世獨(dú)立”恰恰放棄了為人之大者，以至行同蚯蚓這類“禽獸”了。而孔子之所以拒絕“隱居”，正是因?yàn)椤傍B獸不可與同群”（《論語·微子》）。無論孔子還是孟子，都呼喚著“出于幽谷，遷于喬木”而生活在“倫理處境”之中，乃至將日常生活處境全然“倫理化”。

“倫理處境”既“造就”著“倫理心境”，同時(shí)也在“成就”著“倫理心境”。在上文所分析的三個(gè)事例中，孟子強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是倫理處境“造就”或“觸發(fā)”倫理心境的一面；對(duì)于其“成就”或“蘊(yùn)成”倫理心境的一面，孟子只是進(jìn)行了“暢想”：

今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉，百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。（《孟子·梁惠王上》）

凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）可見，雖然孟子也不無挺立“道德主體”的內(nèi)在趨向或者“盡心、知性、知天”的超越追求，“倫理心性”實(shí)際上是無法超脫“倫理處境”的。若無“倫理處境”，“倫理心境”便無處安放、無法流行?！皞惱硇木场笔加谝环N“當(dāng)下即是”的倫理處境——“見牛之觳觫”或“乍見孺子將入于井”，終于一種“理想應(yīng)是”的倫理處境——“功至于百姓”“足以保四海”。在此意義上，“倫理心境”可謂是擴(kuò)充并呈現(xiàn)“倫理處境”的道德動(dòng)力，在此過程之中，我們的良心善性會(huì)由“通情”而“達(dá)理”，不斷地純化、深化并自覺化，也即楊澤波先生所說的“結(jié)晶”或“性善是個(gè)過程”。

對(duì)于孟子所強(qiáng)調(diào)的“見”，孔子實(shí)際上也有非常多的論述，比如“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》）、“見得思義”（《論語·季氏》），比如“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）、“子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少必作；過之，必趨”（《論語·子罕》），等等?！耙姟敝?，人才有所“感”、有所“思”、有所“為”，才能在具體而生動(dòng)的生活與處境之中真正呈現(xiàn)出我們的良心善性。

孟子還說：“必有事焉而勿正，勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》）。朱熹注曰：“必有事”即“有所事也，如‘有事于顓臾之有事”。這里的“事”非常接近于我們所說的“倫理處境”，對(duì)道德心性的養(yǎng)護(hù)必然要以“有事”為基礎(chǔ)。關(guān)于“事”，承繼了孟學(xué)精神的陸九淵與王陽明也都有所關(guān)注。陸九淵說：“無事時(shí)，只似一個(gè)全無知無能底人。及事至方出來，又卻似個(gè)無所不知，無所不能之人?！蓖蹶柮髡f：“人須在事上磨，方立得住?！毕笊脚c陽明都看到了“事”或“人倫日用”對(duì)于成人或立人的重要性，而我們所謂的“見”，就是讓自己在“事”中“現(xiàn)身”并“動(dòng)心”——“故見孺子入井，便有側(cè)隱之心；見穿窬之類，便有羞惡之心；見尊長之屬，便有恭敬之心；見得是，便有是之之心；見得非，便有非之之心，從那縫罅里進(jìn)將出來，恰似寶塔里面四面毫光放出來。”《傳習(xí)錄》載：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物；如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來；便知此花不在你的心外?！薄皝砜础笔沟脦r中花樹“一時(shí)明白起來”，避免了“未看”的“與汝同歸于寂”。孟子之“見”的倫理意蘊(yùn)，也正是試圖讓我們心中的那株美麗的“花樹”變得明白而暢達(dá)起來。

四

近代以來，隨著傳統(tǒng)社會(huì)制度的解體與現(xiàn)代價(jià)值觀念的建立，作為一種安身立命的生活方式的儒學(xué)不斷式微，乃至淪為余英時(shí)先生所說的“游魂”。那么，儒學(xué)應(yīng)該如何走出與“制度”剝離之后的這種“現(xiàn)代困境”？我們看到，現(xiàn)代新儒家群體以其睿智之思，在對(duì)儒學(xué)中“極高明”的形上之維進(jìn)行不遺余力之省思的同時(shí)，卻也多少忽視了其“道中庸”的生活向度。近來，林安梧、李承貴、黃玉順等先生對(duì)“生活儒學(xué)”觀念均有闡發(fā)，倡揚(yáng)“以整個(gè)生活世界為場域”的儒學(xué)，或者說“使理想生活化，使生活理想化”的儒學(xué)，呼吁儒學(xué)“回歸作為大本大源的生活本身”。本文對(duì)“見”之倫理意蘊(yùn)的分析，其旨即在思考作為良知善性之本源的生活“處境”之于生命的可能價(jià)值。

從以上論述可以看出，盡管我們無往不置身于某種“處境”之中，每天也會(huì)“見”到很多人、物、事，但卻很容易像齊宣王那樣，對(duì)所處之境、所見之物的倫理意義并無自覺，因此，我們確實(shí)需要“孟子”那樣的人來沉思心性、點(diǎn)醒良知，現(xiàn)代新儒家“載之空言”的努力是不可或缺的。但反過來講，只要我們還在“生活”，我們就必定有所“見”；有所“見”，“不忍之心”便可在這種“本源情境”中發(fā)動(dòng)與擴(kuò)充，庸常的生活便有蛻化為“倫理處境”的可能。或者說，只要生活還在、情感還在，善性便在、儒學(xué)便在。我們所要做的，不過是“由仁義行”“見之行事”，通過自覺呈現(xiàn)或主動(dòng)營造一個(gè)又一個(gè)具體而微的“倫理處境”，由小而及大、由近而及遠(yuǎn)，以期最后匯融為整全而完美的“倫理處境”而已。儒學(xué)，本即起始于每個(gè)人的“看見”“想見”與“明見”，而以“道德一倫理化”的生活與存在為歸宿。在此意義上，當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的要?jiǎng)?wù)之一便是通過對(duì)惻隱意識(shí)、人倫向度與禮樂精神的強(qiáng)調(diào)，重塑已然支離破碎的“日用常行”或“生活空間”，這樣才能激發(fā)并釋放“處境”對(duì)“心境”的建構(gòu)或塑成作用——唯當(dāng)處乎善意而溫暖的“倫理處境”之中，“良知”才不沉睡或漠然，“心境”方可充實(shí)而明達(dá)。

責(zé)任編輯：李建磊