黃裕生

[摘要]正如孔子面臨刪定詩書的文化使命一樣，蘇格拉底一柏拉圖也面臨審定神話的任務。源遠流長的神話傳說對古希臘人具有重要影響，但是這些神話傳說所包含的“神話神學”卻給倫理世界帶來了諸多悖謬，首先是其“命運說”帶來的責任危機。蘇格拉底努力通過確立“理性神學”來擺脫“神話神學”帶來的倫理危機。但是，“理性神學”在拉開人一神距離、解開人類生活空間的同時，它的人-神關系理論又產(chǎn)生了新的命運說，給所要確立的“美德倫理學”帶來了新的困境。雖然蘇格拉底柏拉圖引入了“選擇”環(huán)節(jié)，并以一種“存在論知識”或“知識存在論”作為選擇活動的基礎，但是這些并未能幫助他們成功地克服命運說，從而克服普遍的責任危機問題，因而也就未能為美德確立基礎。

（關鍵詞]命運 責任危機 理性神學 美德倫理

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0009-08

如果說康德的歸責倫理學是以自由意志為基礎的，那么蘇格拉底一柏拉圖確立的“美德倫理學”則有雙重基礎，那就是“理性神學”與“知識存在論”。為了擺脫傳統(tǒng)“神話神學”帶來的倫理困境，蘇格拉底一柏拉圖不僅確立了一種新的“理性神學”來否定“命運說”，而且確立了一種“知識存在論”（它以一種“超感性的理論知識”去通達、把握被認定為最真實、最高級的存在者）來為真正有意義的“選擇活動”提供基礎。雖然如此，蘇格拉底一柏拉圖并沒能真正走出責任危機而克服人類的倫理困境。換個角度說，他們未能為“美德如何可能”確立真正的基礎。下面我們將從揭示“神話神學”帶來的倫理困境開始我們的分析。

一、“神話神學”與責任危機

正如華夏三代的傳世文獻對先秦社會有直接影響一樣，古希臘通過詩人傳達的神話對當時的希臘人也有直接而重大的影響。所以，也正如覺悟到了新的普遍性的孔子面臨著刪定書詩禮樂、重估傳統(tǒng)文化的使命一樣，蘇格拉底一柏拉圖在克服智者學派的相對主義而確立起堅定的普遍主義精神的同時，也面臨著重新審定詩人的傳統(tǒng)神話的任務，以便挽救、維護或確立他們心目中正當?shù)膫惱碇刃蚴澜?。所以，在這里，我們首先要從分析詩人神話給人類倫理世界帶來的困境，以及蘇格拉底一柏拉圖試圖克服這種困境的努力出發(fā)，來揭示他們所確立的美德倫理學實際上如何以一種“理性神學”與“知識存在論”為基礎。

不過，這里我們不去分析荷馬與赫西俄德的作品，而挑選了悲劇詩人索?？死账沟囊徊勘瘎≡娮鳌抖淼移炙雇酢穪矸治?。我們的理由不僅是因為它更為人們所熟悉，更因為它最為典范地展示了所有詩人神話隱含的倫理悖謬。

在這部悲劇里，與俄狄浦斯本人殺父娶母的命運相關的是他父親被兒子所殺，他母親嫁給了自己的兒子。這里，每個人的命運在應驗在每個人身上之前，都作為神的預言被每個人所知曉。所以，不管是國王拉伊俄斯及其王后伊娥卡斯忒，還是俄狄浦斯本人，都竭盡全力試圖加以回避。但是，不幸的命運卻在該發(fā)生的時候都一一發(fā)生了。它們就像連環(huán)扣一樣，一環(huán)環(huán)緊密相連。那么，這些命運是誰安排的？德爾斐廟的阿波羅神告訴拉伊俄斯：“這命運是宙斯安排的?！?/p>

這里，我們首先要指出的是，這部悲劇呈現(xiàn)出來的整個敘述語境實際上也是整個希臘神話敘述的語境。在這種系統(tǒng)的神話敘述里，實際上包含著對神的權能、品性，神與神之間以及神與人之間關系的一系列理解。在這里，我們把在神話敘述里形成與確立起來的有關神的系統(tǒng)理解稱為“神話神學”。也就是說，在希臘詩人們的神話敘述里包含著一種“神話神學”。在這個意義上，我們可以把希臘神話敘述的語境視為希臘“神話神學”的語境。而在這部悲劇的敘述語境里，因而在一種程度上也可以說是在希臘“神話神學”的語境里，我們首先可以發(fā)現(xiàn)它呈現(xiàn)出四方面的內(nèi)容。

1.殺父娶母被視為大惡，是天底下最不潔、最不幸的事情，所以，俄狄浦斯在知道真相之后說“我是天神所棄絕的人”。殺父，就已是大惡，娶母則不僅惡上加惡，而且更增加了不潔。

2.俄狄浦斯的所有行為都被視為他自己的行為，不管是殺父，還是娶母，都是他自己完成的行為事件。所以，先知忒瑞西阿斯雖然很同情俄狄浦斯的結(jié)局，卻仍堅定地認為俄狄浦斯是“自己害自己”，也即說，俄狄浦斯的不幸下場是他自己造成的。

的確，從他離家赴德爾斐廟求問阿波羅神，到?jīng)Q定遠走他鄉(xiāng)；從途中怒殺拉伊俄斯，猜破斯芬克斯之謎，到接受忒拜城人的擁戴登上王位，再到娶伊俄卡斯忒為妻，這些他一生中一連串最重要的事情，都是他自己親手所為。這里，似乎既沒有人替他做決定，也沒有人強迫他做這些決定。所以，看起來他是這些行為本身的主體。因此，他遭受最后的不幸是咎由自取。

3.但是，另一方面，神可以安排和決定人的命運，甚至可以決定一個人的具體行動，比如俄狄浦斯殺父與娶母這兩個行為；并且，對于人類而言，神意是不可更改的，因而也是無法回避的，無處可逃的。為了抗拒神諭命運，拉伊俄斯與伊俄卡斯忒可謂做出了超常的努力。他們本來渴望有子嗣才去求阿波羅神，但是，為了避免宙斯給他們安排的命運，他們冷卻了心中的倫情親愛，殘子棄嬰，置之死地，寧愿絕嗣斷后，也要抗拒到底。俄狄浦斯也同樣做過抗爭，當他在德爾斐廟被預告將殺父娶母后，便毅然離開父母之邦，流浪他鄉(xiāng)，這個決定是他試圖逃避神諭命運所能做出的最大努力。

但是，他們的這些反抗神諭命運的努力，在不知不覺中反倒成就了神定下的命運。這意味著，他們的所有努力，不管是自主自愿的行為還是不知不覺中的行為，也不管是順服的行為還是反抗的行為，都在神的掌控之中，都在神的安排之下。換言之，都是神決定要發(fā)生的。

4.殺父娶母是大惡，但是，最高神宙斯卻把它作為命運安放在了俄狄浦斯家族身上，這在根本上意味著神會為了某種原因而給人類安排導致惡發(fā)生的命運。

這里，我們首先要從第三點出發(fā)追問：俄狄浦斯的確是“自己害自己”嗎？他的確咎由自取嗎？

既然殺父娶母是宙斯神給俄狄浦斯定下的不可更改、無法反抗、無法避免的命運，那么，他“殺父”“娶母”這兩個行為就是必然的。俄狄浦斯的反抗最多只能使自己在殺父、娶母的方式、時間上有自主性，但是，在殺父與娶母這兩個行為本身上，命運則必然會借他的手，借他這個人做出來。也就是說，實際上殺父與娶母這些行為本身的真正主體不是俄狄浦斯本人，而是必然性，是命運，根本上是神。更具體地說，是神要拉伊俄斯死在自己兒子手里，才使他被俄狄浦斯所殺，而不是俄狄浦斯想要殺父親而使父親被他所殺；同樣，是神要伊俄卡斯忒嫁給自己的兒子，才使俄狄浦斯娶了自己的母親，而不是俄狄浦斯想要亂倫而娶了母親。在這一系列行為中，與其說俄狄浦斯是這些行為的主體，不如說他只是神用來導致這一系列行為的一個合適的工具。

作為工具性存在，人只是一種程序性存在物，他的存在與行動完全是由他的程序性命運決定的。宙斯給俄狄浦斯家族定下的命運，就如一部將按既定程序展開的家族史，其中主要內(nèi)容就是殺父娶母。這種程序性命運就是一種外在必然性：一種非如此不可的歷程。外在必然性之為外在必然性乃是這樣一種必然性，它與其借以展開事件的承擔者的內(nèi)在意志無關。就如俄狄浦斯被命運借來展開殺父娶母，這事件本身與他的意志無關——他從來無意殺父娶母，卻終究成了殺父娶母這一事件的承擔者。如果說人只有這種必然性生活，那么，人就永遠只是工具性的存在，而沒有目的性生活。

因為所謂目的性生活，必須以能從自己的意志出發(fā)去決定與選擇自己的行為、籌劃與安排自己的生活為前提。簡單說，目的性存在者必定能夠以自己的意志決斷為自己行為的終極因。只有當人能從自己的意志出發(fā)去決定、安排自己的行為與生活，他才能把自己的生活展示為以他自己為目的的生活，否則，就只能是以自身之外的存在者為目的的生活。

這在根本上意味著，如果人有神規(guī)定了的必然性命運，那么，人就只是工具性存在。但是，作為工具存在，就其有稱手不稱手而言，它有好壞、善惡的問題，卻沒有罪與責的問題。

首先，我們沒有理由要求一個行為的工具為這一行為負責。我們永遠只能要求行為主體為其行為負責，卻永遠不能要求行為的工具為這一行為負責。因為不是工具決定了行為的發(fā)生，而是行為主體決定了行為的發(fā)生。一駕被派出去進行偵察活動的無人機，在飛行過程中誤傷了無辜平民，誰該為此誤傷負責呢？顯然，該為此承擔責任的不是無人機，而是決定派出并操控此無人機的主體。在宙斯定下的命運里，俄狄浦斯與悲劇里的所有主要角色，都不過是些自動的無人機。其次，人們之所以有理由對某個行為者進行懲罰，乃是因為他為其某一行為而被判有罪；而人們之所以有理由因一個行為者之行為而判他有罪，則是因為人們可以把行為者的行為歸因于這一行為者。最后，人們之所以有理由把一行為者的行為歸因于這一行為者本身，則是因為他的意志決斷，或者說，他的內(nèi)在動機，是他的行為的終極因。這意味著，我們之所以有理由把一個人的某一行為（比如這里的殺父娶母）判定為有罪而加以懲罰，是要以人能夠通過自己的意志決斷決定自己的行為為前提，也即以人自己能夠成為自己行為之終極因為前提。但是，如果人只是工具性的存在，因而他實際上并沒能自己決定自己的行為發(fā)生或不發(fā)生，那么，即便他的行為做得不夠好而是壞的與惡的，也沒有理由裁定他的行為有罪。當然也就沒有理由懲罰他。

于是，我們發(fā)現(xiàn)，如果人有神定的必然性命運，因而人只是工具性的存在，那么，人雖有善惡，卻無罪責。這等于說，在必然性世界里，有惡而無罪。所以，在這里，惡人無罪。這意味著，如果神給予了人必然性命運，那么，不僅每個人都沒有能力為自己的行為負責，也無須為自己的行為負責，而且神與他人也沒有任何理由來要求任何人為自己的行為負責，因而沒有任何理由來對人的任何行為進行懲罰。所以，如果人有神定的命運，那么人將可以免除責任而使整個人類社會陷入責任危機。

我們還可以進一步發(fā)現(xiàn)，如果像傳統(tǒng)神話敘述里那樣，人有神安排的必然性命運，那么，每個人都可以為所欲為。因為不管是好的命運，還是壞的命運，既然結(jié)局已定，那么怎么做都無關緊要：如果既定的結(jié)局是不好的，那么你再努力改變自己，也如俄狄浦斯那樣終歸無法避免壞的結(jié)局；如果既定結(jié)局是好的，那么同樣，你再懈怠紈绔，再放縱無度，也必迎來好的結(jié)局。

這意味著，如果人類生活于由神決定的必然性命運之中，那么，不僅責任是不可能的，而且任何正義，任何倫理道德也都將是不可能的。因為在這種情況下，無人需要正義與道德，也無人有理由要求自己或他人遵循倫理而過正義的生活，甚至連神也沒理由向人提出這種要求。于是，人間的整個倫理世界都將會坍塌，實踐領域的秩序都將會瓦解。

但是，“神可以給人規(guī)定命運”，這是整個希臘神話敘述里的一個基本觀念，因而也可以說是希臘“神話神學”的一個基本信念。這意味著，“神話神學”對于人間倫理世界的正義與秩序是一個威脅。

二、“理性神學”與“美德倫理學”的確立

蘇格拉底一柏拉圖之所以要驅(qū)逐詩人，不只是因為詩人們只會模仿而遠離真理，也不只是因為他們擅于煽情而隔離理性，而首先是因為詩人們在他們的神話敘述中傳達了一種于城邦有害的“神話神學”：這種神學將瓦解整個城邦的正義秩序與倫理原則。

蘇格拉底柏拉圖在《理想國》里要做的一個首要工作就是確立有利于維護正義秩序的神話敘述的標準，以審定詩人們的神話傳說。但是，在他們這里，由于正義的秩序即使不是出于理性，也必定要通過理性來認識與達成，因而必定是合乎理性或基于理性的，所以，蘇格拉底一柏拉圖要確立的神話敘述的標準必定是也只能是一個合乎理性的標準。就此而言，我們可以把蘇格拉底一柏拉圖以新的標準審定的神話敘述視為一種合乎理性的神話敘述，而把在這種新的敘述中確立起來的新的“神學觀念”視為一種“理性神學”。在這個意義上，我們可以說，為了擺脫“神話神學”帶來的倫理困境，蘇格拉底柏拉圖實際上首先要進行一次“神學革命”，那就是從“神話神學”到“理性神學”的轉(zhuǎn)換。

那么，這種“理性神學”為敘述神話確立了什么樣的標準呢？從這種“理性神學”看，詩人們的“神話神學”究竟存在什么樣的問題？蘇格拉底一柏拉圖是否真正能克服傳統(tǒng)的“神話神學”帶來的倫理困境呢？

在蘇格拉底一柏拉圖看來，“理性神學”要為一切神學（神話）敘述確立的“神學標準（die Richtlinien für die Gotterlehre）是這樣的：人們應如神那樣來敘述神，不管是在史詩、抒情詩還是悲劇詩里，都應當這樣來描述神?！倍瘳F(xiàn)實就是善的，且永遠都是善的。因此，應當如神永遠是善的那樣來敘述神的善，而不能描述神的任何惡。這意味著，“理性神學”為敘述神確立了一個全新的標準：神本身永遠是善的，他從來不可能是惡的原因。因此，在任何神學敘述中，既不能描述神本身的任何惡，也不能把神描述為任何惡的原因。

從這一全新的神學標準看，詩人們那些傳統(tǒng)的神話敘述便充滿著各種荒謬。“首先最荒唐的莫過于把最偉大的神描寫得丑惡不堪?！币簿褪钦f。詩人神話存在的首要問題就是丑化神而把惡加給了神。這使得諸神雖然比人類偉大，卻并不比人類崇高、正義，他們甚至比人類還丑惡無行。按理性神學的標準，這類敘述既褻瀆了神，也不合乎神的真實情況。因此，必須把這類敘述全部從有關神的敘述中刪除掉。

既然神本身永遠是善的，那么神只會是好（善）的事物的原因，而不會是壞的事物的原因，當然也不會是人的壞命運的原因。甚至在蘇格拉底一柏拉圖看來，神不會給人規(guī)定命運。所以，蘇格拉底宣告：

我們不能接受荷馬或其他詩人關于諸神的種種錯誤的說法。例如荷馬在詩里寫道：

宙斯大堂上，并立兩銅壺。

壺中盛命運，吉兇各懸殊。

宙斯混吉兇，隨意賜凡夫。

當宙斯把混合的命運賜給哪個人，那個人就

時而遭災難，時而得幸福。

當宙斯不把吉兇相混，單賜壞運給一個人時，就

饑餓逼其人，漂泊無盡途。

我們也不要去相信那種宙斯支配命運的說法：

禍福變?nèi)f端，宙斯實主之（Und auch dasist nicht richtig，daβ Zeus für uns Spender istdes Guten und Schlechten）。從新的神學立場看，包括最高的宙斯神在內(nèi)的一切神，都既不可能給人壞的命運——因為他不會是壞的事物或惡的行為的原因，也不會給人時好時壞的命運。這里，更為特別與重要的是，神甚至不會給人安排任何命運，包括“好的命運”。

神是善的，因而不會是任何惡的與壞的事情的原因，從這里，我們可以理解神不會是壞的或不好的命運的原因。那么，如何理解神也不會是“好的命運”的原因呢？

因為一個必然的好命運，不管是對個人來說，還是對他所屬的群體來說，都并不是好的事情。對他個人來說，既然必然有好的命運，因而必然有好的結(jié)局，那么，他必將失去改善自己的動力，而不斷改善自己、邁向完善才是一個人真正的好事情。對于群體來說，如果它的成員有必然好的命運，那么它只能接受其成員個體肆意妄為而無法加以懲罰，因為如果對這一個體可以施加懲罰，必然改變其好的命運，但既然這個好的命運是神定的，那么顯然是不可改變的，這樣一來，群體社會必然深受其害。所以，必然的好命運，對于人類本身來說恰恰不是一件好的事情。所以，神不會給人好的命運，正如他不會給人壞的命運一樣。

這意味著，神不會給人定任何命運，所以，人也就不會有像俄狄浦斯那樣一種被神安排與設定的命運。

就“神本身永遠是善的”被蘇格拉底一柏拉圖當作一切神學敘述的標準而言，我們可以把它看作“理性神學”的第一條原則。不過，在他們看來，神本身不僅是善的，而且是最善的。因為“神與所有屬神的事物無論如何都處在最好的狀態(tài)。……因此，神不會變化自己的形象”。也就是說，就每個神都必定處在自己的最完美狀態(tài)而言，每個神本身就是最善的。既然神本身是最善的，那么神始終都會保持自己的形象，而不會改變自己的形象。因為事物在最好狀態(tài)下的任何改變，都只能往壞處改變而失去自己。但神顯然不可能失去自己。于是，蘇格拉底實際上給出了“理性神學”的第二條原則：“神因本身是最善的而永遠不會改變自己的形象?！?/p>

根據(jù)這一原則，神也就不可能像詩人的神話里敘述的那樣，把自己喬裝打扮成各種身份或模樣在人間巡視、游蕩，或追獵人間奇艷，或戲耍世間男女，甚至還欺騙世人。簡單說，神不會干涉、影響、改變?nèi)耸篱g的生活。

神不會主動地影響人間世界，當然也不會被動地干涉人間世界。因此，人不可能通過奉獻人間美物來求得神的額外優(yōu)待或好處。簡單說，神是不可被收買的，人神之間不可能進行任何交易。否定人神交易，可以被看作是“理性神學”的第三條原則。

如果說蘇格拉底一柏拉圖根據(jù)“理性神學”的第一原則否定了神會事先給人類定命運的“先天神命說”，那么他們根據(jù)第二與第三條原則，則既否定了神會隨機地影響、改變、干涉人間生活，也否定了人可以通過收買神來影響乃至改變神對人的態(tài)度與施為。他們根據(jù)這三條原則實際上拉開了神與人的距離，解開了人類生活完全被“神話神學”鎖定在“命運”之中的封閉性。換言之，蘇格拉底一柏拉圖的“理性神學”通過拉開人與神之間的距離來給人類留下一個開放的生活空間，也即一個不完全由神決定的世界。因為生活世界是一個開放的空間，人才能對自己的存在與行為有所籌劃，有所決斷，并且也才能自覺地有所承擔或自覺地有所放棄，因此，才有堅守不堅守、應當不應當?shù)膯栴}，因而責任才得以明確和認領，正義與秩序也才得以確立和維護。

在這里，我們可以看到，蘇格拉底一柏拉圖正是借助于“理性神學”來走出人類的責任危機，確立正義的倫理秩序。在這個意義上，我們可以說，他們要確立的“倫理學”是以他們的“理性神學”為前提的。

但是，蘇格拉底一柏拉圖這種以他們的“理性神學”為前提的“倫理學”是否能真正克服“神話神學”的倫理困境呢？最根本的一點是，它是否的確能走出責任危機？通過下面的分析，我們會發(fā)現(xiàn)，他們雖然否定了“神話神學”的命運說，卻又通過他們的“理性神學”設置了新的命運說：人的未來生活仍受神的賦形的規(guī)定。在這種賦形說里，神不僅規(guī)定了人的職業(yè)階層，同時也劃定了人的德性等級。

三、“美德倫理學”的新困境

在蘇格拉底柏拉圖看來，人之所以生活于城邦共同體里，乃是因為人們相互需要。而人們之所以相互需要，則是因為每個人在能力上都是有限的，無法完全靠自己來滿足與維持自己的生活，所以人們需要分工合作。而每個人的能力都基于每個人的稟賦或天性（die Anlagen/die Begabung），這種天賦是既定的、現(xiàn)成的。所以柏拉圖說：“人性（die Natur des Menschen）好像鑄成的許多很小的錢幣，它們不可能成功地模仿許多東西，也不可能做成許多事情?！币簿褪钦f，每個人身上的稟賦乃至整個人性都像是已被鑄成的錢幣一樣，是現(xiàn)成的、被給定的；同時，每個人身上的這種人性都像小錢幣只能購買一個東西一樣，每個人憑自己的天賦也只能專門做好一種事情或一種行業(yè)，而不能身兼多職。

既然每個人都天生只最適合于做一種事情，那么在最好的國家里，每個人也就都只做一種職業(yè)，所以在那里：“鞋匠總是鞋匠，而不在做鞋匠之外，還做舵工；農(nóng)夫總是農(nóng)夫，并不在做農(nóng)夫之外，還做法官；兵士總是兵士，而不在做士兵之外，還做商人，（其他行業(yè)）依此類推?！边@意味著，最好的城邦，也即正義的城邦，就在于城邦里的每個人都處在基于其人性稟賦而該在的職位上。簡單說，最好的城邦是階層固化的城邦。

那么，哪些人適合哪些行業(yè)呢？這首先涉及對人的分類或分層。對人的分類的根據(jù)又是什么呢？這根據(jù)不出于人自己，而在神那里。柏拉圖用一個故事來說明（論證）人類分層的根據(jù)如何出于神：

生活在同一城邦里的人們雖然彼此是兄弟，但神在鑄造（賦形/formte）他們時，在有些人身上加入了黃金，使這些人有能力成為統(tǒng)治者，并因而是最寶貴的；在輔助者（軍人）身上加入白銀；在農(nóng)民以及其他技工身上加入鐵和銅。但是，由于同屬一類，雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜復雜，不一而足。所以，神給統(tǒng)治者的命令最重要的就是要他們做后代的好看護者，要他們極端注意在后代靈魂深處所混合的究竟是哪一種金屬。如果他們自己的孩子心靈混入了廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應當把他們放到恰如其分的位置上去，安置于農(nóng)民工人之中；如果農(nóng)民工人的后輩中間發(fā)現(xiàn)其天賦中有金有銀者，他們就要重視他，把他提升到護衛(wèi)者中間去。在這里，根據(jù)這種賦形，人被分成三個等級：一個是靈魂被神注入黃金的人組成的階層，一個是靈魂被注入銀的階層，再一個是靈魂被注入銅或鐵的階層。他們分別組成國家的統(tǒng)治者、輔助者（士兵）與生產(chǎn)者。這意味著，每個人天生有唯一適合于自己的階層職業(yè)，或者說，每個人有自己天生要去承擔和成就的階層職責。因此，不管是統(tǒng)治者，還是被統(tǒng)治者，都是“自然”或神欽定的。如果說每個人都有一個天生的位置，那么，這個他天生要去承擔的階層職責與要去成就的階層職業(yè)，就是他的天位。這里，雖然每個人究竟成為好人還是壞人，似乎并沒有什么“必然的命運”，但是，他在人世間究竟適合于做什么職業(yè)，應該扮演什么階層角色，則是天定的。在這個意義上，每個人又都有“必然的命運”。那么，這樣的“命運”與被柏拉圖否定了的“神話神學”所主張的“命運”有何不同呢？

我們首先要特別指出的是，柏拉圖這里實際上采用了“還原（回溯）論證”這一理性方法去論證神的賦形說：人類為了能生活下去這一現(xiàn)實需要，必須進行分工合作，因為每個人光靠自己都不可能滿足維持生活所必需的各方面的需要。但是，分工合作要真正能發(fā)揮相互滿足、相互補缺的作用，顯然要以合作者擁有不能的技能與擅長為前提。而不同的人擁有不同的技能與卓越，顯然不可能由人自己決定，而只能由高于人的神或“自然”決定。正是由于神或“自然”給予個人以不同的稟賦，人們才能成就不同的卓越與擅長，從而勝任不同的階層職業(yè)，并因此歸屬于不同的職業(yè)階層。神或“自然”借此也就把不同個體鎖定在不同的階層上，使個體在職業(yè)階層上被拋入了由神預定的遭遇之中。

這里，神預定的命運是通過“還原論證”這種理性方法得到揭示和說明的，因而（在柏拉圖哲學里）它是合理的、可信靠的，并且是可知的。我們可以把這種新的必然性“神命”視為“理性神學”確立的一種命運。于是，人剛從“神話神學”敘述的命運中解放出來，又馬上陷入了“理性神學”設置的命運之中。

表面上看，在這種由“理性神學”揭示的命運中，被決定的只是每個人的職業(yè)階層，而與一個人的倫理德性（美德）無關，因此，這種新的命運說并不對倫理世界構成難題。但是，實際上，這里的職業(yè)階層的劃分是與倫理德性緊密相關的。

我們且來分析四大美德的排序問題。就四德而言，按價值的優(yōu)越性排序，它們依次應當是：智慧、正義、勇敢、節(jié)制。智慧是最高的德性，因為它知道善（好）本身而能夠知道對每個人而言如何才是好（善）的。換言之，智慧因認識了善本身而能夠知道如何才是每個人應該在的位置，以及如何才能保障每個人各就其位。而使每個人都能各就其位而各安其職，就是正義本身，也是每個人的正義所在。在這個意義上，唯智慧能保障正義。不僅如此，也只有智慧才能知道何為勇敢與節(jié)制，勇敢才不會成為魯莽或殘暴，節(jié)制才不會成為苦行或自虐。所以，智慧不僅能因保障了正義而包含著正義，而且也因保障了勇敢與節(jié)制而包含著勇敢與節(jié)制。所以，智慧在邏輯上與價值上都優(yōu)先于其他美德。而正義之所以排在勇敢與節(jié)制前面，是因為就正義首先是使共同體里每個人各守天位而言，正義必定要包含勇敢與節(jié)制，因為只有使該勇敢的人勇敢，使該節(jié)制的人節(jié)制，共同體里的每個人才能各勝其職而各守其位。所以，正義高于勇敢與節(jié)制。最后，勇敢之所以高于節(jié)制，是因為節(jié)制必定被包含在勇敢之中，沒有能節(jié)制各種私欲的美德，必難臨危而不逃，見利而不屈。從實踐的順序而言，培養(yǎng)節(jié)制也許是修德的起始步驟，所以，節(jié)制必定被包含在其他三德之中。但是，作為修德的起點，并非意味著節(jié)制是最基礎的與最優(yōu)先的，而只意味著它是最初級的。

與四德的高低相應的是城邦（國家）里的三個職業(yè)階層，那就是最高統(tǒng)治者階層、輔助者階層與生產(chǎn)者階層。真正的統(tǒng)治者應當具有智慧這一最高美德（德性），否則是不正義的，因為有其位而無其德乃違背了神定的秩序。最高的位理當有最高的德。而由于智慧包含著其他三種美德，因此，統(tǒng)治者也擁有正義、勇敢與節(jié)制這三種美德。所以，真正的統(tǒng)治者因擁有智慧而擁有完整的美德。作為第二階層的輔助者應具有的美德是勇敢，因為他們承擔著護衛(wèi)國家安全的職責。而就勇敢要以節(jié)制為前提而言，擁有勇敢美德的輔助者也擁有節(jié)制這一美德；而就輔助者擁有了勇敢這一美德而能在其天位守其天職而言，他也就擁有了正義這一美德。所以，真正的輔助者擁有勇敢、節(jié)制與正義這三德。生產(chǎn)者應有的美德是節(jié)制，因為他們需要訓練出卓越的生產(chǎn)技能，以生產(chǎn)出盡可能好的產(chǎn)品，而卓越技能的培養(yǎng)與形成則需要節(jié)制而專注。這里，就生產(chǎn)者擁有節(jié)制美德而能就其位勝其職而言，他也擁有正義這一美德。

從上面的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在共同體里的不同職業(yè)階層不僅擁有的美德的級別不一樣，他們擁有的美德的完整性也不一樣。最高統(tǒng)治者擁有的美德既是最高的，也是最完整的，輔助者次之，生產(chǎn)者則擁有最低、最少的美德，也可以說，最低階層者最缺德。不僅如此，就自覺度與主動度而言，只有統(tǒng)治者的美德是真正自覺與主動的。因為只有統(tǒng)治者才能認識到善本身，也即那最高目的本身，因此，只有統(tǒng)治者才擁有，或者至少是統(tǒng)治者最先擁有關于善本身的知識，而只有在這種知識的光照下，才能顯明各美德的標準與界限。在這個意義上，除了統(tǒng)治者是依照自己的知識修德外，其他階層都只能在統(tǒng)治者的引導、安排下修德進業(yè)。簡單說，其他階層都只能“跟著做”與“照著做”。比如，正義雖然與節(jié)制一樣存在于所有的職業(yè)階層，但是，對于統(tǒng)治者說，正義這一美德首先就意味著能夠使所有其他階層者各就天位；而在輔助者與生產(chǎn)者那里，正義則首先意味著各認其位而各盡其職。

概括地說，不同職業(yè)階層應當成就的美德各不相同，因此，不同職業(yè)階層能夠擁有的美德也各自有別。這種不同展現(xiàn)為三個方面：（1）美德（德性）的層次有別；（2）美德的完整性有別；（3）美德的自覺度與主動度有別。作為最高職業(yè)階層，統(tǒng)治者應當擁有、也能夠擁有的美德是最高級、最完整、最自覺的美德。而作為最低級的職業(yè)階層，生產(chǎn)者應該擁有與能夠擁有的美德是最低級、最不完整、最不自覺的。

于是，我們從蘇格拉底一柏拉圖的“倫理學”里可以引出幾個值得關切的結(jié)論。

1.雖然從整體上看，人類可以成就四德而有四德，但是，對于個體而言，則并非所有人都與四德有關。輔助者與生產(chǎn)者便與智慧這一美德無關，至少他們身上主要的美德不是智慧，而分別是勇敢與節(jié)制。

2.因此，不同的職業(yè)階層幾乎等同于不同的“德性（道德）等級”。歸屬不同的職業(yè)階層，也就意味著歸屬不同的“德性等級”。

3.但是，我們知道，每個人的職業(yè)歸屬都是由神的賦型決定的。于是，我們進一步發(fā)現(xiàn)，每個人的“德性等級”實際上也是由神決定了的。神在分配人的職業(yè)等級時，同時也就分定了人的道德等級。這等于說，如果每個人在職業(yè)階層上有神定命運，那么每個人在道德前程上也有相應的“神命”。

在這里，雖然在做具體的“好事”或“壞事”上，成為“好人”或“壞人”上，每個人還有自己的自主空間，而不像在“神話神學”里那樣，連這個自主空間都沒有。但是，每個人一生能做出多大的好事，能成為多好（完善）的好人，則是被預先排定的，因而都有先定的限度。生產(chǎn)者階層不可能也不應該修出智慧與勇敢的美德，他能成就與應成就的“好人”就是成為有節(jié)制的人；他能做的和應做的“好事”就是造就精湛技藝，以生產(chǎn)出盡可能好的產(chǎn)品。簡單說，正如每個人的人性與天賦是被給定的而是現(xiàn)成的一樣，每個人一生都有先定的道德等級與道德前程。

但是，如果人的道德前程是被預定的，因而人的進德空間是封閉的，那么，人也就不可能為自己全面的道德改善而努力，也無須為此努力。至少對于絕對多數(shù)的人是如此。換個角度說，絕對多數(shù)的人不需要、也不可能為社會共同體全面的道德改善負責。因為他們不需要也不可能成就諸如勇敢、智慧這類美德；他們能自我成就的道德（美德）空間被鎖定在節(jié)制與被動正義之內(nèi)，因此，他們沒有責任甚至沒有資格去努力培養(yǎng)勇敢、智慧這類美德。換言之，他們無須、也無法去克服自己與他人身上諸如懦弱、膽怯、奴性、愚昧——總之與智慧和勇敢相反的那些品格缺陷。因此，他們無法為自己身上的缺德——道德（德性）不完善負責。

如果說“神話神學”的命運說卸掉了人類惡行的倫理責任，那么“理性神學”的命運說實際上一方面卸去了多數(shù)人自我改善全面的倫理德性的責任，另一方面卻強加給少數(shù)人一個無法承擔的倫理責任一一全面改善倫理共同體。

實際上，在蘇格拉底一柏拉圖這里，倫理學不僅以“理性神學”為前提，而且以一種“無視角的知識”（存在論知識）為基礎，后面這一點一直規(guī)定著包括亞里士多德在內(nèi)的整個希臘實踐哲學的思考。但是，“存在論知識”并沒有能幫助他們真正解決多數(shù)人自我改善德性的責任危機問題；由于受制于“理性神學”的賦形說，“知識存在論”只是保障了極少數(shù)人（也即靈魂被注入黃金的那部分人）在面對多種生活模式時的“選擇”成為真正自主的選擇活動，卻無法使多數(shù)人擺脫“選擇活動”的盲目性。這一點可以通過分析《理想國》第十卷來展示，但我們將在其他地方來完成這一工作。

責任編輯：李卓