王承文

(中山大學(xué) 歷史系，廣東 廣州 510275)

敦煌寫本P.3022V號(hào)首題“《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》第八”，屬于東晉末年古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)”之一。在敦煌本陸修靜《靈寶經(jīng)目》中，著錄為《太上洞〈玄〉靈寶真文度人本行妙經(jīng)》一卷[注]?fuchi Ninji(大淵忍爾),On Ku Ling-Pao Ching, Acta Asiatica 27, 1974.譯文見劉波譯,王承文校《論古靈寶經(jīng)》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻(xiàn)專輯”，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第490頁(yè)。為行文方便，本文將《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》簡(jiǎn)稱為《洞玄本行經(jīng)》。。明代《正統(tǒng)道藏》缺載。該經(jīng)雖然屬于一部已佚古靈寶經(jīng)的殘卷，然而在古靈寶經(jīng)經(jīng)教體系的研究中卻有十分重要而特殊的意義[注]參見王承文《靈寶“天文”信仰と古靈寶經(jīng)教義の展開——敦煌本〈太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)〉を中心に—》，載日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所編《中國(guó)宗教文獻(xiàn)研究》，京都：臨川書店，2007年，第293-336頁(yè)；氏著《古靈寶經(jīng)“五老帝君”與中古道教經(jīng)教學(xué)說(shuō)的建構(gòu)》，載《2006年臺(tái)灣道文化國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，臺(tái)北：昶景文化出版社，2006年，第233-260頁(yè)。。近年來(lái)，劉屹博士提出該經(jīng)絕大部分經(jīng)文并非古靈寶經(jīng)原有的內(nèi)容，而是由南朝中后期道教中人續(xù)寫而成的[注]劉屹《敦煌道經(jīng)與中古道教》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第212-123頁(yè)。。其核心論點(diǎn)不但比較徹底地改寫了國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界業(yè)已形成的結(jié)論，而且也直接影響了對(duì)古靈寶經(jīng)經(jīng)教思想的研究。本文重新考察了該經(jīng)的版本結(jié)構(gòu)及其流傳，認(rèn)為歷史上并不存在“晉宋時(shí)代舊本”和“南朝中后期本子”的分別。至于敦煌寫本以及南北朝至唐宋時(shí)期多種典籍所作的征引，均應(yīng)看成是該經(jīng)在東晉末年創(chuàng)作之初就有的內(nèi)容。

一、敦煌本《洞玄本行經(jīng)》的版本結(jié)構(gòu)以及重要佚文

(一)敦煌本《洞玄本行經(jīng)》的版本結(jié)構(gòu)

敦煌寫本P.3022V號(hào)寫本存70余行，其后部已殘闕。至于經(jīng)題中的“第八”，大淵忍爾認(rèn)為是指該經(jīng)在整個(gè)洞玄靈寶經(jīng)的第八部分[注][日]大淵忍爾《道教とその經(jīng)典》，東京：創(chuàng)文社，1997年，第511頁(yè)。。該經(jīng)開頭部分是太上大道君在西那天郁察山浮羅之岳，為眾神真解說(shuō)自己的“本行”事跡特別是與《靈寶赤書五篇真文》的因緣關(guān)系，然后敘述作為“靈寶五老帝君”之一的“東方安寶華林青靈始老帝君”的本行因緣，其事跡已接近完整。其后緊接著的應(yīng)是其他“靈寶五老帝君”以及幾位靈寶尊神本行事跡等內(nèi)容，然而已經(jīng)殘闕。

大淵忍爾指出，北周甄鸞《笑道論》和唐初釋法琳《辯正論》均征引了《度人本行經(jīng)》和《真文度人本行經(jīng)》，其太上道君事跡與敦煌文書相同。又指出北周道教類書《無(wú)上秘要》卷15《眾圣本跡品中》有關(guān)“東方青靈始老君”的記載與敦煌文書有關(guān)。但是又強(qiáng)調(diào)因文書殘缺，不能肯定二者之間的關(guān)系[注][日]大淵忍爾撰，劉波譯，王承文?！墩摴澎`寶經(jīng)》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻(xiàn)專輯”，第500頁(yè)。。

《無(wú)上秘要》卷15《眾圣本跡品中》雖然未如其它各卷一樣注明出處，但是卻可以肯定整卷均出自《洞玄本行經(jīng)》。其中除了“東方安寶華林青靈始老帝君”的內(nèi)容與文書相同之外，《無(wú)上秘要》卷15的全部?jī)?nèi)容，其實(shí)也出現(xiàn)在宋代張君房編纂的《云笈七簽》中?！对企牌吆灐肪?01《青靈始老君紀(jì)》《丹靈真老君紀(jì)》《金門皓靈皇老君紀(jì)》《五靈玄老君紀(jì)》，卷102《中天玉寶元靈元老君紀(jì)》《南極尊神紀(jì)》《赤明天帝紀(jì)》等，其相關(guān)內(nèi)容均與《無(wú)上秘要》相同。而《云笈七簽》在每一《紀(jì)》的開頭，均明確說(shuō)明是出自《洞玄本行經(jīng)》。例如《云笈七簽》卷101《太上道君紀(jì)》敘述太上大道君的本行因緣，其開首即稱“《洞玄本行經(jīng)》云”，其內(nèi)容與敦煌本《洞玄本行經(jīng)》完全相同[注]筆者最早對(duì)敦煌本佚經(jīng)《洞玄行妙經(jīng)》的考證和研究，見王承文《靈寶“天文”信仰與古靈寶經(jīng)教義的展開》，載日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所編《中國(guó)宗教文獻(xiàn)研究國(guó)際シンポジウム報(bào)告書》，2004年，第293-316頁(yè)；另見王承文《靈寶“天文”信仰と古靈寶經(jīng)教義の展開——敦煌本〈太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)〉を中心に—》。按近年王卡先生《敦煌道教文獻(xiàn)研究》一書(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第97-98頁(yè))對(duì)該文書亦有一定考證。為避免掠美之嫌，特此說(shuō)明。。

至于《無(wú)上秘要》缺少“太上道君”本行事跡的原因，緣于該書相關(guān)內(nèi)容本身已經(jīng)殘闕?！稛o(wú)上秘要》卷15《眾圣本跡品中》，其原注有：“十六同卷，原缺第十至十四(卷)?！盵注]《無(wú)上秘要》卷15《眾圣本跡品中》，《道藏》，第25冊(cè)，第30頁(yè)。敦煌P.2861號(hào)《無(wú)上秘要目錄》反映該書原為100卷，共288品，又為“義類品例卌九科”。其中《眾圣本跡品》所述眾圣本跡，應(yīng)包括元始天王、青要帝君、太上道君、玉晨大道君、中央黃老君、總真主錄、總仙大司、青靈始老君、丹靈真老君、元靈元老君、皓靈皇老君、五靈玄老君、赤明天帝、卅六天王、卅二天帝、卅六土皇。其中“太上道君”即與此有關(guān)。而《云笈七簽》卷101、102的《紀(jì)》，就是在《無(wú)上秘要》之《眾圣本跡品》的基礎(chǔ)上設(shè)置的，因此《無(wú)上秘要》的原本應(yīng)有“太上道君”的內(nèi)容。

宋文明是南朝中后期注疏古靈寶經(jīng)的重要學(xué)者，他在敦煌P.2256號(hào)《通門論》中專門闡釋道教十二部義類，其釋第五部“譜錄”之義為：“一條有二義：一者，序譜錄之體。譜者，記其源之所出，如《生神章》前三寶君章及《本業(yè)》[道]君自序宿命根[本]之例是也?！彼^“《生神章》前三寶君章”，是指古靈寶經(jīng)《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)》前面有關(guān)天寶君、靈寶君、神寶君等“三寶君”身世的敘述[注]《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)》，《道藏》，第5冊(cè)，第843頁(yè)。；而其“《本業(yè)》[道]君自序宿命根[本]”，則是指《洞玄本行經(jīng)》開頭太上道君自述宿緣命根之事。隋代成書的《洞玄靈寶玄門大義》有關(guān)道教“十二部”義，直接依據(jù)了宋文明《通門論》。該書之“釋譜錄第五”稱：“如《生神章》前三寶君及《本業(yè)》道君自序宿世根本之例是也?！庇址Q：“譜錄者，如《生神》所述三君，《本行》所陳五帝，其例是也。譜，緒也；錄，記也。謂緒記圣人，以為教法，亦是緒其源起，使物錄持也?！盵注]《洞玄靈寶玄門大義》，《道藏》，第24冊(cè)，734頁(yè)。唐孟安排《道教義樞》卷2《十二部》與此相同。以上所謂“《本行》所陳五帝，其例是也”，都是指《洞玄本行經(jīng)》中有關(guān)“靈寶五老帝君”事跡，同時(shí)也進(jìn)一步證明了該經(jīng)的性質(zhì)及其主要內(nèi)容。然而需要指出的是，宋文明《通門論》征引《洞玄本行經(jīng)》提到“道君自序宿命根本”，而《洞玄靈寶玄門大義》和《道教義樞》在復(fù)述《通門論》相關(guān)內(nèi)容之后，又稱“《本業(yè)》所陳五帝”，并不能由此來(lái)證明《洞玄本行經(jīng)》中“靈寶五老帝君”的本生故事，就是在《通門論》撰成后新出現(xiàn)的內(nèi)容。對(duì)此，我們將在后面作進(jìn)一步討論。

日本龍谷大學(xué)所藏吐魯番出土的大谷文書第2卷第3289號(hào)、第3卷5790號(hào)，也征引了《洞玄本行經(jīng)》。其文字與《云笈七簽》卷101、102所征引相同。從我們對(duì)該經(jīng)的整理情況來(lái)看，其經(jīng)名還有《靈寶真文度人本行經(jīng)》《真文度人本行經(jīng)》《洞玄本行妙經(jīng)》《度人本行經(jīng)》《本行經(jīng)》《本行》等等。從南北朝至唐宋大量教內(nèi)外典籍都有對(duì)該經(jīng)的征引，也從一個(gè)具體方面證明了該經(jīng)在中古道教中的重要影響。敦煌寫本S.809《三洞奉道科誡儀范》卷4《靈寶中盟經(jīng)目》，著錄有《太上靈寶本業(yè)上品》1卷，應(yīng)指該經(jīng)。南宋蔣叔輿編纂的《無(wú)上黃箓大齋立成儀》卷1《齋壇安鎮(zhèn)經(jīng)目》，著錄有《洞玄靈寶金真法輪誡業(yè)本行上品妙經(jīng)》，則是指《正統(tǒng)道藏》所收《太上洞玄靈寶誡業(yè)本行上品妙經(jīng)》。該經(jīng)是一部在南朝時(shí)期問世并且與古靈寶經(jīng)關(guān)系密切的經(jīng)典[注]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen (Ed.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago: The University of Chicago Press, 2004, pp. 242-243.。明代《道藏闕經(jīng)目錄》卷上著錄有《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》和《真文本行經(jīng)》[注]《道藏闕經(jīng)目錄》卷上，《道藏》，第34冊(cè)，第503、504頁(yè)。。說(shuō)明直到至元十八年(1281)元世祖下令焚毀道經(jīng)之前，這部古靈寶經(jīng)一直作為一部完整的經(jīng)典在道教內(nèi)部流傳[注]參見陳垣《南宋初河北新道教考》之《藏經(jīng)之刊行第五》，北京：中華書局，1962年，第25-28頁(yè)；陳國(guó)符《道藏源流考》，北京：中華書局，1963年，第166頁(yè)。。

在古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)”系列中，《洞玄本行經(jīng)》最突出的特點(diǎn)就是創(chuàng)造了“太上大道君”和“五老帝君”等一系列天神傳記。而這種天神傳記可以追溯到4世紀(jì)六、七十年代的上清經(jīng)。與漢晉時(shí)代的《列仙傳》和《神仙傳》等專門記載人間神仙不同，早期上清經(jīng)的作者創(chuàng)作了“上清后圣道君”“上清高圣太上玉晨大道君”“太微天帝君”等一系列天神傳記[注]參見[日]神冢淑子《六朝道教思想の研究》，東京：創(chuàng)文社，1999年，第171-182頁(yè)。。這些天神都堪稱是修習(xí)上清經(jīng)法的典范。至于本文所討論的古靈寶經(jīng)《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》，則更充分地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。其經(jīng)名中的“靈寶真文”，是指作為古靈寶經(jīng)最核心信仰的《靈寶赤書五篇真文》。而“本行”這一概念直接來(lái)源于佛教。佛教“本行”是指佛祖釋迦牟尼成佛以前尚在菩薩位(因位)時(shí)的行跡，是作為成佛之因的根本行法。隋代慧遠(yuǎn)稱：“菩薩所修，能為佛因，故名本行?！盵注][隋]慧遠(yuǎn)《維摩義記》卷1，《大正藏》，第38冊(cè)，第427頁(yè)。而《洞玄本行經(jīng)》則試圖通過(guò)創(chuàng)作一系列具有佛教本生故事性質(zhì)的天神傳記，以塑造一批尊奉《靈寶五篇真文》并得以成道的典范。

《洞玄本行經(jīng)》中的這種天神傳記在道教內(nèi)部也產(chǎn)生了重要影響。如前所述，《無(wú)上秘要》為此專門設(shè)置了《眾圣本跡品》?！对企牌吆灐肪?00至卷102也設(shè)有專門的《紀(jì)》，除了輯錄《洞玄本行經(jīng)》中的天神傳記之外，也輯錄了早期上清經(jīng)中多位神真的傳記。在《紀(jì)》之后，則又大量輯錄歷代神仙的《傳》。而《云笈七簽》仿照正史體裁用《紀(jì)》和《傳》對(duì)天神和神仙加以區(qū)分，也反映了道教內(nèi)部試圖構(gòu)建道教本身歷史的傾向。

(二)敦煌本《洞玄本行經(jīng)》重要佚文釋讀

在近年出版的《中華道藏》中，王卡先生依據(jù)敦煌寫本P.3022V號(hào)和《無(wú)上秘要》卷15《眾神本跡品中》，對(duì)該經(jīng)作了錄文和“輯補(bǔ)”，其整理之功值得肯定[注]《中華道藏》，第3冊(cè)，北京：華夏出版社，2004年，第308-312頁(yè)。。不過(guò),該經(jīng)實(shí)際上還有不少非常值得重視的內(nèi)容未被輯錄進(jìn)來(lái)。我們?cè)嚺e其中幾種最重要的佚文來(lái)說(shuō)明。

1.唐代史崇所編《一切道經(jīng)音義妙門由起》之《明經(jīng)法第六》引《本行經(jīng)》稱：

靈寶真文十部妙經(jīng)，太上所秘，不盡傳世。五岳所藏，亦多不具。龜山西室、王屋南洞，天經(jīng)備足，皆萬(wàn)劫一開。將來(lái)故有可期之冀，但當(dāng)勤心于祈請(qǐng)長(zhǎng)齋，以期真至。大運(yùn)之周，克得備其天儀。[注][唐]史崇玄《一切道經(jīng)音義妙門由起》，《道藏》，24冊(cè)，第733頁(yè)。

以上是古靈寶經(jīng)創(chuàng)作者對(duì)“元始舊經(jīng)”出世情況的重要說(shuō)明，是說(shuō)《元始舊經(jīng)紫微金格目》所著錄的“元始舊經(jīng)”10部妙經(jīng)36卷并未全部出世，需要等到合適的劫運(yùn)時(shí)期才能完全出世。也可以作這樣的理解，“元始舊經(jīng)”的創(chuàng)作者從一開始就未計(jì)劃要等全部“元始舊經(jīng)”都完成后才將它們披露于世。而這種表述的真實(shí)目的，是為“元始舊經(jīng)”在未來(lái)的繼續(xù)創(chuàng)作以及出世埋下伏筆。

2.唐代道教學(xué)者李少微注解《度人經(jīng)》征引《本行經(jīng)》即《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經(jīng)》云：

東方安寶華林青靈始老，號(hào)曰青帝，姓閻，諱開〔明〕，字靈威仰，服色尚青，駕蒼龍，建翠旗，從群神九十萬(wàn)人，和春氣、生萬(wàn)物。南方梵寶昌陽(yáng)丹靈真老號(hào)曰赤帝，姓洞浮，諱極炎，字赤熛弩，服色尚赤，駕赤龍，建朱旗，從群神三十萬(wàn)人，和夏氣、長(zhǎng)萬(wàn)物。中央玉寶元靈元老號(hào)曰黃帝，姓通班，諱元氏，字含樞紐。服色尚黃，駕黃龍，建黃旗，從群神十二萬(wàn)人，和土氣、上載九天。西方七寶金門皓靈皇老號(hào)曰白帝，姓上金，諱昌開，字耀魄寶，服色尚白，駕白龍，建素旗，從群神七十萬(wàn)人，和秋氣，成萬(wàn)物。北方洞陰朔單郁絕五靈玄老，號(hào)曰黑帝，姓黑節(jié)，諱靈會(huì)，字隱侯局，服色尚黑，駕黑龍，建玄旗，從群神五十萬(wàn)人，和冬氣，藏萬(wàn)物。五老帝君皆天真自然之神，故曰元始五老，非后學(xué)而成真者，自受符命，各治一方，大劫交周，其位仍易也。[注]《元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)四注》卷2李少微注引《本行經(jīng)》，《道藏》，第2冊(cè)，第207-208頁(yè)。宋代金允中編《上清靈寶大法》卷40《散壇設(shè)醮品下》稱“李少微注中引《本行經(jīng)》”(《道藏》，第31冊(cè)，第617頁(yè))引用較略。

以上內(nèi)容對(duì)于研究古靈寶經(jīng)的神靈體系具有重要意義。因?yàn)槠駷橹?國(guó)內(nèi)外研究者都只注意到《太上靈寶五符序》和《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》中有源自漢代讖緯的“靈寶五帝官將號(hào)”和“元始五老靈寶官號(hào)”系統(tǒng)[注]《太上靈寶五符序》卷下，《道藏》，第6冊(cè)，第319頁(yè)；《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》卷上，《道藏》，第1冊(cè)，第799頁(yè)。。然而以上佚文則說(shuō)明《洞玄本行經(jīng)》也有一套“靈寶五老帝君”系統(tǒng)。三部經(jīng)書“五老帝君”的基本內(nèi)容相同,但是其具體表述卻各有差別。特別是《洞玄本行經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“五老帝君皆天真自然之神，故曰元始五老，非后學(xué)而成真者，自受符命，各治一方，大劫交周，其位仍易也”，這是對(duì)“靈寶五老帝君”的性質(zhì)及其神圣來(lái)源的重要說(shuō)明。另外，學(xué)術(shù)界關(guān)注比較多的是《洞玄本行經(jīng)》中“五老帝君”具有佛教色彩的本生故事。而以上內(nèi)容卻證明，古靈寶經(jīng)所特有的“五老帝君”和“佛教化”的五老帝君本生故事在《洞玄本行經(jīng)》中可以同時(shí)存在，而且二者相輔相成，互為補(bǔ)充。因此，不能因?yàn)樵摻?jīng)出現(xiàn)了與《太上靈寶五符序》和《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》不同的“五老帝君的本生故事”，就直接判定這些內(nèi)容均是后人補(bǔ)寫而成的。對(duì)此，我們將在后面作進(jìn)一步討論。

3.《一切道經(jīng)音義妙門由起》之《明經(jīng)法第六》所引《靈寶真文度人本行經(jīng)》云：

元始五老非以后學(xué)而成真者也。所以寄胎托孕，生于人中，或因水火而練化者。為欲隨世改運(yùn)，輪轉(zhuǎn)因緣，經(jīng)粗入妙，以勸戒學(xué)者，令勤為用心也。凡后圣、四極真人、仙公、仙王及五岳九宮飛仙、神仙、地仙無(wú)億之?dāng)?shù)，皆是后學(xué)，積業(yè)所致?；蛏V好，身建大功，施惠布德，修奉經(jīng)戒，勛名徹天，以成真人?；蛳壬碛袘c，福流今生，因緣宿命，以得神仙，諸是學(xué)者，大受經(jīng)業(yè)，供養(yǎng)三寶。或見世飛騰，周旋空虛；或在來(lái)生，而獲其報(bào)?；蛳砀毁F國(guó)王之家，或?yàn)槭猓氜D(zhuǎn)成仙。隨功輕重，豪(毫)分不失，皆以修學(xué)之所致也。[注][唐]史崇玄《一切道經(jīng)音義妙門由起》，《道藏》，第24冊(cè)，第731-732頁(yè)。

將以上引文與李少微注解《度人經(jīng)》所作的征引相比較，二者征引方式有所區(qū)別，但是可以肯定以上兩段佚文均屬于《洞玄本行經(jīng)》原有的內(nèi)容。《洞玄本行經(jīng)》所記載的“五老帝君”等神靈，一般都經(jīng)歷了“寄胎托孕，生于人中”的過(guò)程，其修道過(guò)程亦經(jīng)歷了各種磨難。然而該經(jīng)卻又強(qiáng)調(diào)這些天神的得道并非緣于其勤苦修煉，即“非以后學(xué)而成真者”，而是緣于其先天本來(lái)就是得道的神真。這些天神之所以要經(jīng)歷“寄胎托孕，生于人中”以及各種磨難，僅僅是為了給世人樹立修道的樣板，即“以勸戒學(xué)者，令勤為用心也”?！抖葱拘薪?jīng)》的這種思想直接源于西晉竺法護(hù)所譯《正法華經(jīng)》。《正法華經(jīng)》的佛本行觀念與此前的佛教本生故事有很大的不同，認(rèn)為釋迦牟尼并非經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次輪回才得以修證得道，而是強(qiáng)調(diào)佛早在億萬(wàn)年前就已經(jīng)成道。至于其輪轉(zhuǎn)修證事跡，僅僅是為了“每行權(quán)便，示現(xiàn)教化，發(fā)起群生”。對(duì)此，我們已有專門討論[注]王承文《敦煌本〈靈寶經(jīng)目〉與古靈寶經(jīng)分類時(shí)間邏輯論考》，武漢大學(xué)中國(guó)三至九世紀(jì)研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》第33輯，上海：上海古籍出版社，2016年，第177-210頁(yè)；氏著《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第528-539頁(yè)。?！抖葱拘薪?jīng)》將“元始五老帝君”等先天神靈與通過(guò)后天修煉而得以成仙的神靈區(qū)別開來(lái)，是古靈寶經(jīng)的一種重要神學(xué)思想。

4.《無(wú)上秘要》卷47《齋戒品》所引《洞玄本行妙經(jīng)》用較大的篇幅，借助“道言”即太上道君所言，講述了一個(gè)道士持齋誦經(jīng)終成神仙的長(zhǎng)篇故事[注]《無(wú)上秘要》卷47《齋戒品》，《道藏》，第25冊(cè)，第167頁(yè)；按唐代《齋戒箓》之“持齋”條引《無(wú)上秘要》與此相同(《道藏》，第6冊(cè)，第1007頁(yè))；《云笈七簽》卷37《持齋》所引與此相同(見[北宋]張君房編，李永晟點(diǎn)校《云笈七簽》卷37，北京：中華書局，2000年，第820-821頁(yè))。。其文云：

道言：昔有道士，持齋誦經(jīng)。有一凡人為賃，作治除(廚)[注]唐代《齋戒箓》作“廚”，《道藏》，第6冊(cè)，第1007頁(yè)。齋堂。道士見其用意，至日中持齋，因喚與同食。食竟，為其說(shuō)法，語(yǔ)此賃人：今隨吾持齋，功德甚大，可至明日中時(shí)復(fù)食，勿壞爾齋，徒勞無(wú)益，能如此者，將可得免見世窮厄。此人稽首，受戒而去。暮還家，其婦一日待壻還食，壻具以道士戒言喻婦。其婦不解，遂致嗔怒。賃人不能免其婦意，遂壞其齋，與婦共食。其后命過(guò)，天使其主蜀山千歲樹精，恒給其中食，其樹茂盛。暑夏之月，有精進(jìn)賢者三人經(jīng)過(guò)，依樹而息。賢者嘆曰：此樹雖涼，日已向中，何由得食？此人于樹空中曰：當(dāng)為賢者供設(shè)中食，無(wú)所為憂。須臾，食至，賢者共食。食竟言曰：我今覓道，在何許？即自然豈非道也。因問樹曰：不審大神，可得暫降形見與不？此人于樹空中答曰：我非能使人得道者也，具說(shuō)姓字處所，昔常為道士，勸使持齋，為婦人所壞，功德不全，致令使我守此樹精，不能得出。天以我昔經(jīng)齋中食，今每至中，給我齋食，口腹之饒，無(wú)緣得遷，欲屈賢者，為至我舍，道我如此，能為我建三日齋戒，我身便升。賢者感此人意，為尋其家，具以其言語(yǔ)家人如此。家人即為建齋，請(qǐng)諸道士，燒香誦經(jīng)，三日謝過(guò)。此人即得飛行，升入云中，于景霄之上，受書為游散仙人。故齋之功德甚重，不可不修。此人半日持齋，死經(jīng)一日，即得出身，不拘一年，而得為仙。故天計(jì)功過(guò)，明知不虧也。夫?yàn)閷W(xué)者，可勤持齋戒，以期冥感。能修之者，必獲升騰之舉。

據(jù)此可見，該經(jīng)除了太上大道君和五老帝君等神靈本行事跡之外，其后面還有勸人守持齋戒的內(nèi)容。其中所稱“天使其主蜀山千歲樹精”，這里的“蜀山”應(yīng)為人間世界的巴蜀名山。而所謂“精進(jìn)賢者三人”也屬于人間修道之士。這條資料也說(shuō)明“元始舊經(jīng)”雖然將其經(jīng)典內(nèi)容都追溯到極其遙遠(yuǎn)的“劫運(yùn)”時(shí)代，但是卻并不排斥將人間事物也融入其經(jīng)典敘述中[注]王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第522頁(yè)。。

5.唐代朱法滿編《要修科儀戒律鈔》卷2《受持鈔》所引《本行經(jīng)》云：

昔有女人，奉受是經(jīng)，晨夕誦習(xí)，夫恒供給香火，婦遂升天，受號(hào)今為梵行元君。夫后命過(guò)，經(jīng)入大山，具陳供給之功，婦即來(lái)，授夫是經(jīng)，即升南宮，百年得生國(guó)王之家，大受經(jīng)法，令為九宮真人。又有賢士，受持此經(jīng)，婦意悋惜，不與夫同，夫得升天，婦后化為餓鷹。夫以化度，還為女身，受持經(jīng)法，今為南極元君皇妃。當(dāng)知持經(jīng)奉法，明明不虛，誹謗慢黷，自招其考。[注][唐]朱法滿編《要修科儀戒律鈔》卷2《受持鈔》，《道藏》，第6冊(cè)，第931頁(yè)。

以上講述一對(duì)夫婦奉持《本行經(jīng)》，婦升天受號(hào)為梵行元君，其夫?yàn)榫艑m真人。又有一賢士受持此經(jīng)，然其妻“悋惜”，“不與夫同”。其夫得以升天，其妻則化為餓鷹。其夫?yàn)橹盎取?，使其妻還為女身，并受持經(jīng)法，最后成為南極元君皇妃。這部古靈寶經(jīng)列舉這些例證的目的，就是要說(shuō)明敬奉靈寶道法的重要性。這些內(nèi)容對(duì)于我們完整地理解這部古靈寶經(jīng)的思想也比較重要。

從以上這些佚文來(lái)看，《洞玄本行經(jīng)》作為一部“元始舊經(jīng)”，除了“太上大道君”“五老帝君”“南極尊神”“赤明天帝”等天神的本生故事之外，還包括對(duì)古靈寶經(jīng)神靈觀念以及齋戒和福報(bào)等思想的闡述。以上這些都是《洞玄本行經(jīng)》在東晉末年出世之初就有的內(nèi)容。

二、關(guān)于敦煌本《洞玄本行經(jīng)》開頭是否殘缺的問題

討論《洞玄本行經(jīng)》的版本結(jié)構(gòu)，首先就要牽涉到敦煌寫本開頭是否完整的問題。劉屹博士提出：“此寫本在首題之后第一句就是：‘如是，靈寶真文始明’，這明顯應(yīng)該是承續(xù)前面的內(nèi)容而說(shuō)的一句話。”[注]劉屹《敦煌道經(jīng)與中古道教》，第212頁(yè)。也就是說(shuō)，敦煌寫本的開頭其實(shí)并非該經(jīng)的真正開頭，該經(jīng)開頭已經(jīng)缺損。對(duì)于這一問題我們有必要作進(jìn)一步討論。

敦煌寫本P.3022V號(hào)的前面非常完整，并未發(fā)現(xiàn)任何闕損，因此我們認(rèn)為就是該經(jīng)的正式開頭。這部古靈寶經(jīng)的開頭，其實(shí)是直接模仿了漢晉漢譯佛經(jīng)最常見的一種開頭形式。因?yàn)檫@一時(shí)期大量漢譯佛經(jīng)，都是以“如是我聞”、“我聞如是”、“聞如是”等作為整部經(jīng)典或者經(jīng)典內(nèi)部各卷的開頭的[注]東漢安世高所譯《長(zhǎng)阿含十報(bào)法經(jīng)》、《佛說(shuō)人本欲生經(jīng)》，西晉法立和法炬所譯《大樓炭經(jīng)》、西晉白法祖所譯《佛般泥洹經(jīng)》，等等，均以“聞如是”作為開篇。東晉法顯所譯《大般涅槃經(jīng)》、后秦佛陀耶舍和竺佛念所譯《佛說(shuō)長(zhǎng)阿含經(jīng)》，其中大量篇卷均以“如是我聞”作為開篇。。佛經(jīng)記載佛陀在其入滅之際對(duì)其弟子阿難稱，其所說(shuō)經(jīng)藏均須在卷首加上“如是我聞”、“我聞如是”，或“聞如是”等。而這一概念本身是對(duì)梵語(yǔ)evam mayā srutam、巴利語(yǔ)evam me sutam 的漢譯。佛陀的目的是使其教法與外道經(jīng)書區(qū)分開來(lái)。所謂“如是”，就是表示深信此經(jīng)所記載的內(nèi)容，均為佛陀親口所說(shuō)教法。如此也是為了突出佛陀至高無(wú)上的地位。而“我聞”則表示堅(jiān)持其信之人。

我們?cè)囈詵|漢西域三藏竺大力與康孟詳翻譯的《修行本起經(jīng)》來(lái)說(shuō)明。該經(jīng)卷上《現(xiàn)變品第一》開篇即稱：

聞如是：一時(shí)佛在迦維羅衛(wèi)國(guó)釋氏精舍尼拘陀樹下，與大比丘眾千二百五十人俱，皆是阿羅漢……爾時(shí)佛放身三十二相、八十種好光明，普照三千世界，如月盛滿星中特明，威神堂堂。眾圣中王一切眾會(huì)，咸有疑心，各自念言：“太子生迦維羅衛(wèi)長(zhǎng)白凈王家，棄國(guó)行學(xué)，道成號(hào)佛，為于樹下六年得道耶？十二年得乎？”或復(fù)念言：“本行何術(shù)，致斯巍巍？所事何師，今得特尊？始修何法，得成為佛？”佛知一切皆有疑意，便告摩訶目揵連：“汝能為怛薩阿竭說(shuō)本起乎？”于是目揵連即從座起，前整衣服，長(zhǎng)跪叉手，白佛言：“唯然世尊！今當(dāng)承佛威神，持佛神力，為一切故，當(dāng)廣說(shuō)之。”[注][東漢]竺大力共、康孟詳譯《修行本起經(jīng)》卷上《現(xiàn)變品第一》，《大正藏》，第3冊(cè)，第461頁(yè)。

而敦煌寫本P.3022號(hào)《洞玄本行經(jīng)》的開篇曰：

如是：《靈寶真文》始明。太上道君于西那天鬰察山浮羅之岳，坐七寶騫木之下，長(zhǎng)齋空山，靜思神真，合慶冥樞，蕭朗自然，雍觀萬(wàn)化，俯和眾生。是時(shí)，十方大圣至真尊神，詣座燒香，稽首〔道〕前，上白道言：不審靈寶出法，從何劫而來(lái)？至于今日，凡度幾人，為盡如是？復(fù)有轉(zhuǎn)輪天尊，是何劫生，值遇真文，得今太上之任，故是得度，何獨(dú)如之？巍巍德宗，高不可勝。愿垂賜告本行因緣，解說(shuō)要言，開悟后生……于是道言：……今為可粗明真正之綱維，標(biāo)得道者之遐跡耳。今聊以開示于后來(lái)，領(lǐng)會(huì)于靈文之妙也。

比較以上兩部經(jīng)典，可以發(fā)現(xiàn)《洞玄本行經(jīng)》明顯模仿了《修行本起經(jīng)》：一是兩經(jīng)的說(shuō)法均是在某一特定地點(diǎn)和某一特定樹下?！缎扌斜酒鸾?jīng)》是在迦維羅衛(wèi)國(guó)釋氏精舍尼拘陀樹下。而《洞玄本行經(jīng)》則是在西那天郁察山浮羅之岳七寶騫木之下；二是《修行本起經(jīng)》開篇即大力突出佛陀至高無(wú)上的威儀。而《洞玄本行經(jīng)》開篇?jiǎng)t稱“《靈寶真文》始明”，這里就是強(qiáng)調(diào)《靈寶赤書五篇真文》至高無(wú)上的地位?！鹅`寶赤書五篇真文》是所有古靈寶經(jīng)包括這部經(jīng)書最神圣的信仰。在古靈寶經(jīng)中，無(wú)論是“元始天尊”還是“太上大道君”等，都不具有最高的神圣性。而這部由太上大道君所宣講的經(jīng)典，其所有內(nèi)容都是圍繞《靈寶赤書五篇真文》而展開的；三是兩部經(jīng)書中聽法者的設(shè)問，均是從“佛”或“太上大道君”的尊崇地位，詢問其之所以能夠成為“佛”或“太上大道君”的“本行因緣”。而這種“本行因緣”，均屬于佛教本生故事性質(zhì)的敘述。正因?yàn)槿绱?，敦煌寫本P.3022V寫本的開頭就是《洞玄本行經(jīng)》的正式開頭。這部古靈寶經(jīng)的開頭并未缺佚。

三、《洞玄本行經(jīng)》中“五老帝君”等內(nèi)容的年代問題

劉屹博士認(rèn)為歷史上《洞玄本行經(jīng)》存在“晉宋時(shí)代舊本”和“南朝中后期本子”兩種不同的版本，而“敦煌本所據(jù)至少是南朝中后期的本子，而非晉宋時(shí)代舊本”[注]劉屹《敦煌道經(jīng)與中古道教》，第212-123頁(yè)。。其核心論點(diǎn)包含兩個(gè)方面：一是認(rèn)為《洞玄本行經(jīng)》最初的版本實(shí)際上只有“太上大道君”的本生故事。而敦煌本因?yàn)橐呀?jīng)包含了作為“五老帝君”之一的“東方安寶華林青靈始老帝君”的傳記，所以敦煌本所依據(jù)的必然是“發(fā)展和增益了南朝中后期的本子”；二是《洞玄本行經(jīng)》中“五老帝君”等天神事跡，是“取用了先出的兩部靈寶經(jīng)的部分素材，又有所發(fā)展和增益”而成的。而其所說(shuō)的“先出的兩部靈寶經(jīng)”，是指作為“元始舊經(jīng)”的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》和《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經(jīng)》。

探究劉屹博士提出以上論點(diǎn)的主要理由，首先是前引南朝中后期宋文明《通門論》征引《本業(yè)》(即《洞玄本行經(jīng)》)時(shí)，只提到“道君自序宿命根本”。而隋唐時(shí)期成書的《洞玄靈寶玄門大義》和《道教義樞》除了復(fù)述《通門論》以上內(nèi)容之外，又稱“《本業(yè)》所陳五帝”，因此他判定《洞玄本行經(jīng)》的原本只有太上大道君一位神靈的本生故事，而“五老帝君”等天神的本生故事，都是《通門論》撰成之后新添加的內(nèi)容。我們認(rèn)為《通門論》對(duì)《洞玄本行經(jīng)》的征引，只能說(shuō)明“太上大道君”的本生故事在這部古靈寶經(jīng)中占有最重要的地位，并不意味著其他內(nèi)容都是后來(lái)添加的。至于《洞玄靈寶玄門大義》和《道教義樞》所稱“《本業(yè)》所陳五帝”，也不意味著除了“太上大道君”和“五老帝君”之外，該經(jīng)中的“南極尊神”和“赤明天帝”等內(nèi)容都是隋唐以后的人添加進(jìn)來(lái)的。因?yàn)椤抖葱拘薪?jīng)》作為一部完整的“元始舊經(jīng)”，如果僅有“太上大道君”本生故事的話，那么其篇幅就只有570字左右。很顯然，東晉末年不應(yīng)該存在篇幅和格局均如此狹小的古靈寶經(jīng)。

其次是劉屹博士認(rèn)為《洞玄本行經(jīng)》“關(guān)于五老帝君的本生故事，頗有可與其它元始舊經(jīng)相對(duì)照的內(nèi)容”[注]劉屹《敦煌道經(jīng)與中古道教》，第212頁(yè)。。《洞玄本行經(jīng)》中一些天神的事跡的確在《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》和《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸經(jīng)》中出現(xiàn)過(guò)。然而根據(jù)我們的研究，“元始舊經(jīng)”的相關(guān)內(nèi)容在其他“元始舊經(jīng)”中重復(fù)出現(xiàn)，其實(shí)是一種普遍也很正常的現(xiàn)象[注]例如，《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》和《太上諸天靈書度命妙經(jīng)有關(guān)“劫運(yùn)”的論述基本相同。又如《太上洞真(玄)智慧上品大誡》的第二段，從“天尊告太上道君曰”開始，到“太上道君不勝喜懼，稽首奉命”(《道藏》，第3冊(cè)，第391-392頁(yè))，共33行，亦見于《太上洞玄靈寶金箓簡(jiǎn)文三元威儀自然真一經(jīng)》(《無(wú)上秘要》卷48《靈寶齋宿啟儀品》，《道藏》，第25冊(cè)，第171-172頁(yè))中。相類似的例子還有很多。。而且《洞玄本行經(jīng)》有關(guān)“五老帝君”的相關(guān)內(nèi)容，在其他古靈寶經(jīng)中已有提及。例如，“元始舊經(jīng)”《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》對(duì)于“五老帝君”與《靈寶赤書五篇真文》關(guān)系有專門闡述，其文稱：

天尊告太上道君曰：五老帝君與靈寶因緣，生死億劫，世世相值，教化不絕。《真文》既與五老帝君，各受一通真經(jīng)妙訣，安鎮(zhèn)五方。[注]《太上諸天靈書度命妙經(jīng)》，《道藏》，第1冊(cè)，第802頁(yè)。

以上論述其實(shí)就是指《洞玄本行經(jīng)》中“五老帝君”本生故事貫穿了與《靈寶赤書五篇真文》的因緣關(guān)系，包括“五老帝君”最終受元始天尊之命掌管《靈寶赤書五篇真文》的經(jīng)歷?！靶陆?jīng)”《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》亦稱：“夫《靈寶五文》，皆天地之根，化生五老。”[注]《太上洞真玄靈寶真文要解上經(jīng)》，《道藏》，第5冊(cè)，第904頁(yè)。所謂“化生五老”，就是說(shuō)《靈寶赤書五篇真文》創(chuàng)造亦成就了“五老帝君”。

還要指出的是，古靈寶經(jīng)在創(chuàng)作之初就包含一系列靈寶尊神的“本生故事”。例如，多部“元始舊經(jīng)”共同塑造了元始天尊作為道教教主的神格以及“開劫度人”的經(jīng)歷，而《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》就專門創(chuàng)作了元始天尊作為道士“樂凈信”修道以及輪回轉(zhuǎn)世的本生故事，甚至包括“或賣身供法，或身投餓虎，或割肉飴禽，或殺身施蟲，或質(zhì)致妻子，或以頭施人。諸如此例”[注]《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》，《道藏》，第5冊(cè)，第890-892頁(yè)。?！疤煺婊嗜恕笔窃继熳鹬聦ｉT解讀《靈寶五篇真文》和“大梵隱語(yǔ)自然天書”的特殊神真，而《太上靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》就專門敘述了天真皇人的本生故事[注]《太上靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》卷4，《道藏》，第2冊(cè)，第561-563頁(yè)。。古靈寶經(jīng)對(duì)作為“太極左仙公”的葛玄有大量記載，而“新經(jīng)”《太上洞玄靈寶本行因緣經(jīng)》即對(duì)葛玄的“本行因緣”有專門記載[注]《太上洞玄靈寶本行因緣經(jīng)》，《道藏》，第24冊(cè)，第671-673頁(yè)。參見王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第528-538頁(yè)。。至于源自本土宗教傳統(tǒng)的“靈寶五老帝君”為何向具有佛教色彩的天神轉(zhuǎn)化，前引《靈寶真文度人本行經(jīng)》也有專門論述：

元始五老非以后學(xué)而成真者也。所以寄胎托孕，生于人中，或因水火而練化者。為欲隨世改運(yùn)，輪轉(zhuǎn)因緣，經(jīng)麤入妙，以勸戒學(xué)者，令勤為用心也。[注][唐]史崇玄《一切道經(jīng)音義妙門由起》，《道藏》，第24冊(cè)，第731-732頁(yè)。

我們?cè)囈远鼗蛯懕綪.3022V號(hào)寫本中的“東方青靈始老帝”來(lái)加以說(shuō)明。其本生故事可以概括為：該神靈早在遠(yuǎn)古“金劫”之中，“暫生”在郁悅金映云臺(tái)那林之天西婁無(wú)量玉國(guó)浩明玄岳，初名元慶。元慶在生之世大建功德，供養(yǎng)道士，以致天界朱陵火宮將其姓名登錄在“赤簡(jiǎn)”之上，其追求的“仙道”也即將成功。然而，由于元慶的內(nèi)心仍為色欲所累，結(jié)果功敗垂成，朱陵火宮也取消了他的名字。又經(jīng)過(guò)三次劫運(yùn)，“中值火劫改運(yùn)，元慶又受炁寄胎于洪氏之胞。上天上(以)其先身好色，故轉(zhuǎn)為女子，以遂其先好色之愿。以朱靈元年，歲在丙午，誕于丹童龍羅衛(wèi)天洞明玉國(guó)朱霍之阿，改姓洪，諱那臺(tái)”。洪那臺(tái)自幼即貞潔自固，敬好道法，大作功德，以致南極上靈紫虛元君假托為平常人，下世為其傳授《靈寶赤書南方真文》一篇。然而洪那臺(tái)因身為女身，無(wú)法得道，因此思念轉(zhuǎn)身為男，并為此長(zhǎng)齋持戒，最后感通上真下降。元始天尊因檢視《靈寶真文》，整個(gè)世界也呈現(xiàn)出祥瑞光芒，洪那臺(tái)身處齋堂也感知神異，她看見數(shù)百里外的東方桑林下有神異的光芒，兩地之間雖然滄海相隔數(shù)百里，然而洪那臺(tái)為了轉(zhuǎn)身為男，早得道真，毅然投身于海。而水帝神王卻以五色飛龍捧接其身，并使之立刻轉(zhuǎn)身為男。元始天尊于是為其封賜帝號(hào)，至火劫受命，讓其專門輔助《靈寶青帝玉篇》。七百年中，火劫數(shù)極，青氣運(yùn)行，隨元始滅度。至開光元年，元始又正式封其安寶華林青靈始老帝君號(hào)。以上本生故事非常具體而形象地體現(xiàn)了前引《洞玄本行經(jīng)》所謂“靈寶五老帝君”等“寄胎托孕，生于人中，或因水火而練化者。為欲隨世改運(yùn)，輪轉(zhuǎn)因緣，經(jīng)粗入妙，以勸戒學(xué)者，令勤為用心”等內(nèi)容。

總之，從現(xiàn)存古靈寶經(jīng)相關(guān)記載來(lái)看，“靈寶五老帝君”等天神具有佛教色彩的本生故事，應(yīng)該是《洞玄本行經(jīng)》在創(chuàng)作之初就有的內(nèi)容。至于《洞玄本行經(jīng)》中某些天神傳記與《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》和《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經(jīng)》的關(guān)系，我們還需要作更加專門的討論。

四、《洞玄本行經(jīng)》中天神“本生故事”與其他經(jīng)典的關(guān)系

1.《洞玄本行經(jīng)》之“赤明天帝”與《佛說(shuō)龍施女經(jīng)》和《赤書玉訣妙經(jīng)》的關(guān)系

《洞玄本行經(jīng)》和《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱《赤書玉訣妙經(jīng)》)都專門記載了天神“赤明天帝”的事跡[注]《無(wú)上秘要》卷15《眾圣本跡品中》有《赤明天帝》；《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》卷下，《道藏》，第6冊(cè)，第194-195頁(yè)。。“赤明天帝”的原型其實(shí)都與三國(guó)孫吳時(shí)期支謙翻譯的《佛說(shuō)龍施女經(jīng)》關(guān)系密切[注][吳]支謙譯《佛說(shuō)龍施女經(jīng)》，《大正藏》，第14冊(cè)，第909-910頁(yè)。?！斗鹫f(shuō)龍施女經(jīng)》就是一個(gè)簡(jiǎn)短而完整的故事。該經(jīng)記載佛陀游維耶離奈氏樹園，有須福長(zhǎng)者之女名叫龍施，年十四歲，遙見佛之相好，因發(fā)菩提心，修菩薩行。而魔于是化為其父形象，勸誘其修小乘羅漢，然而龍施不為所動(dòng)。魔復(fù)教云：菩薩行者，當(dāng)不貪世間、不惜壽命，若能從樓上自投于地者，后可成佛。而龍施于是縱身自投樓下，然而未及至地，旋變?yōu)槟凶由?。其后得到父母允許，隨佛出家修行。

《洞玄本行經(jīng)》將“赤明天帝”事跡記載為：禪黎世界隊(duì)王有女字絓音，至年十四，因不能言，被國(guó)王拋棄在南浮長(zhǎng)桑之阿空山之中，天神派遣朱宮靈童下教絓音治身之術(shù)，授之以《靈寶赤書真文》中的真文，絓音便獲得了逆知吉兇、役使百靈、坐命十方的神力。絓音回到國(guó)中并拯救旱災(zāi)，后來(lái)化形隱景而去，“仍更寄形洪氏之胞，運(yùn)未應(yīng)轉(zhuǎn)，方又受生，還為女身。父字福慶，名女曰阿丘曾”。阿丘曾十六歲之年在“幽室”中長(zhǎng)齋時(shí)，得知元始天尊等神靈在數(shù)十里外的地方聚會(huì)，阿丘曾即準(zhǔn)備前往，而魔就化作五帝老人，以阿丘曾父親已經(jīng)將她許配他人的理由來(lái)阻止。然而阿丘曾不為所動(dòng)，感慨自己“前生不幸，致作女身”，于是“聚柴登壇，焚燒身形，冀我形骸，得成飛塵。隨風(fēng)自舉，飛至道前。于是火然，丘曾投身，紛爾無(wú)著，身如蹈空，俄頃之間，已見丘曾化成男子，立在道前”。元始天尊于是命南極尊神為阿丘曾之師，授予其《十誡》和《靈寶真文》，并將阿丘曾擢升為赤明天帝。《赤書玉訣妙經(jīng)》中的記載有很多語(yǔ)句與《洞玄本行經(jīng)》完全相同。那些不完全相同的語(yǔ)句，其意思也基本相同。

《佛說(shuō)龍施女經(jīng)》《洞玄本行經(jīng)》和《赤書玉訣妙經(jīng)》三者之間關(guān)系明顯。例如：(1)女主人公。《佛說(shuō)龍施女經(jīng)》的女主人公龍施14歲?！抖葱拘薪?jīng)》最初的女主人公絓音也是14歲。后來(lái)的女主人公阿丘曾為16歲；(2)感遇“佛”或“道真”的地點(diǎn)?！斗鹫f(shuō)龍施女經(jīng)》稱龍施“時(shí)在浴室澡浴，涂香著好衣”，而“遙見佛之相好”；《洞玄本行經(jīng)》則稱阿丘曾“長(zhǎng)齋幽室，丹誠(chéng)積感，道為之降”。而《赤書玉訣妙經(jīng)》則記載為“時(shí)在浴室中，浴香湯自洗，見金光明曲照，疑有不常，出宇登墻，南向望見道真”?？梢姡冻鄷裨E妙經(jīng)》更接近《佛說(shuō)龍施女經(jīng)》；(3)修道者都受到了“魔”的阻礙。在《佛說(shuō)龍施女經(jīng)》中，“魔”化作龍施父親來(lái)阻礙其隨佛陀修道。而《洞玄本行經(jīng)》和《赤書玉訣妙經(jīng)》均記載魔化作“五帝老人”，并以其父已經(jīng)將她許配給他人來(lái)勸阻；(4)均有生死考驗(yàn)?！斗鹫f(shuō)龍施女經(jīng)》記載魔對(duì)龍施稱：“作菩薩行者當(dāng)不貪于世間，不惜于壽命。今汝精進(jìn)，能從樓上自投于地者，后可得佛。”不過(guò)，兩部古靈寶經(jīng)均沒有魔要求阿丘曾以自殺方式證明學(xué)道決心的環(huán)節(jié)，反倒是阿丘曾主動(dòng)以自焚的方式證明學(xué)道的意志。《洞玄本行經(jīng)》記載阿丘曾“聚柴登壇，焚燒身形，冀我形骸，得成飛塵。隨風(fēng)自舉，飛至道前”。而《赤書玉訣妙經(jīng)》記載為“聚柴登墻，焚燒我身，冀我形骸，得成飛塵，隨風(fēng)自降，往至道前”。(5)轉(zhuǎn)女為男的結(jié)果?！斗鹫f(shuō)龍施女經(jīng)》記載龍施“縱身自投樓下，于空中未及至地女身則化成男子”。而《洞玄本行經(jīng)》記載為：“于是火然，丘曾投身，紛爾無(wú)著，身如蹈空，俄頃之間，已見丘曾化成男子，立在道前?！薄冻鄷裨E妙經(jīng)》記載為：“便投身火中，焚爾無(wú)著，身如蹈空，俄頃之間，已見女身化成男子，徑至道前?！笨梢?，三部經(jīng)典的女主人公都把完成轉(zhuǎn)身為男作為最重要的目標(biāo)之一。

《洞玄本行經(jīng)》與《赤書玉訣妙經(jīng)》在某些細(xì)節(jié)上也存在差別：一是《赤書玉訣妙經(jīng)》的敘述是從阿丘曾偶遇神真而發(fā)誓學(xué)道開始。而《洞玄本行經(jīng)》則還包括阿丘曾的前身絓音的經(jīng)歷；二是阿丘曾在轉(zhuǎn)女為男之后，《赤書玉訣妙經(jīng)》記載“元始即命南極尊神為女之師，授女《真文》”。而《洞玄本行經(jīng)》則稱“元始即命南極尊神為丘曾之師，授丘曾《十誡》《靈寶真文》”。可見，除了傳授《靈寶真文》之外，還有《十誡》。古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)”的所謂“《十誡》”有多種。這樣的敘述差異顯示《洞玄本行經(jīng)》的成書可能要比《赤書玉訣妙經(jīng)》稍晚。

2.《洞玄本行經(jīng)》之“南極尊神”與《赤書玉訣妙經(jīng)》的關(guān)系

根據(jù)《洞玄本行經(jīng)》記載，“南極尊神”的原名是皇度明，是閻浮黎國(guó)宛王之女，生于禪黎世界赤明天中?；识让髯杂准床幌矚g王室富貴奢華的生活，而是一心奉道。其父王于是在宮內(nèi)為她建造了專門用于修道的尋真玉臺(tái)?；识让髟谑q時(shí)，終于感動(dòng)了上天，天帝君遣朱宮玉女下迎皇度明，將其安置在陽(yáng)丘之岳。其后“大劫數(shù)交，天地易位，度明應(yīng)在棄蕩之例，南上感其丹至，朱宮書其紫名，化其形骸于無(wú)始之胞，一劫而生，得為男身，于南丹洞陽(yáng)上館，明珠七色寶林，赤帝梵寶昌陽(yáng)丹靈真老君錫度明南極上真之號(hào)”。比較《洞玄本行經(jīng)》與《赤書玉訣妙經(jīng)》，二者的部分語(yǔ)句完全相同，其因襲關(guān)系明顯。然而二者的敘述方式又有較大不同：一是《赤書玉訣妙經(jīng)》是太上大道君對(duì)阿丘曾講述“南極尊神”的“本行因緣”。其文稱：“南極尊神，昔往亦為女子，生于禪黎世界赤明天中，大作功德，諸天所稱。道業(yè)未成，乃值火劫數(shù)交，天地易位，其在棄蕩之例。南上感其丹至，朱官書其紫名，化其形骸于元君之胞，一劫乃生，得為男身，于南丹洞陽(yáng)上館明珠七色寶林，師赤帝梵寶昌陽(yáng)丹靈真老君，赤書道成，位登南極。汝前生與南極同在禪黎世界，于丹陽(yáng)栢林舍下同發(fā)道意。”該經(jīng)還詳細(xì)記載了皇度明和阿丘曾共同在丹陽(yáng)栢林舍下發(fā)愿的經(jīng)歷。然而《洞玄本行經(jīng)》卻直接記載太上大道君說(shuō)法，其中完全未出現(xiàn)“阿丘曾”其人；二是《赤書玉訣妙經(jīng)》記載“南極尊神”師從赤帝梵寶昌陽(yáng)丹靈真老君，即“五老帝君”中的南方帝君。最后又同阿丘曾一起被授予《靈寶赤書玉訣》二卷。而《洞玄本行經(jīng)》卻缺少這些內(nèi)容，只是以“赤帝梵寶昌陽(yáng)丹靈真老君錫度明南極上真之號(hào)”作為結(jié)束。如果從“南極尊神”本生故事的情節(jié)來(lái)看，《赤書玉訣妙經(jīng)》的記載顯然要比《洞玄本行經(jīng)》復(fù)雜曲折得多。因此，無(wú)法由此判定《赤書玉訣妙經(jīng)》一定要比《洞玄本行經(jīng)》更早出世。也無(wú)法得出《洞玄本行經(jīng)》與《赤書玉訣妙經(jīng)》等經(jīng)典之間存在“晉宋時(shí)代舊本”和“南朝中后期本子”分別的結(jié)論。

3.《洞玄本行經(jīng)》之“五老帝君”事跡與《五煉生尸妙經(jīng)》的關(guān)系

劉屹博士認(rèn)為《洞玄本行經(jīng)》中的“五老帝君”亦“取用了”《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱《五煉生尸妙經(jīng)》)的“部分素材”，“又有所發(fā)展和增益”?！墩y(tǒng)道藏》所收《五煉生尸妙經(jīng)》)并不完整[注]《正統(tǒng)道藏》正一部所收《靈寶煉度五仙安靈鎮(zhèn)神黃繒章法》，原為“元始舊經(jīng)”《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱《五煉生尸妙經(jīng)》)的后半部分，《道藏》，第32冊(cè)，第733-734頁(yè)；P.2865、S.298抄本基本相同。。而敦煌寫本P.2865號(hào)《五煉生尸妙經(jīng)》版本中提到的四位神靈與《洞玄本行經(jīng)》有關(guān)。其文曰：

天真皇人曰：昔赤明天中有道士姓鄭，字仁安，功德未滿，死于長(zhǎng)(常)山北戎之阿。其子仲明，師玄和先生，以此文鎮(zhèn)仁安尸形宮宅卅年，仁安被度，應(yīng)還人中，而為獦(獵)人所燒，形骸郁然而起，今為上宮南帝老君。得道之跡，今題太極上宮南軒，甚有分明也。

天真皇人曰：昔善忍國(guó)有道士姓王晃，字信然，師無(wú)常童子，受靈寶滅度升天之傳。功德未足，死于青元天中，埋尸于流生之州。無(wú)常童子以此文鎮(zhèn)其尸形百年，而遇洪水所蕩，于此化生。今受號(hào)為元靈老君，南宮書其道跡，在紫微之館。

天真皇人曰：昔棄賢世界有道士姓浩，字敷明。少好山水，棄家遠(yuǎn)學(xué)。功德未滿，死于地鏡山下。其子少信，就北郭先生受此文，鎮(zhèn)敷明尸形七百年，被水火練度，而得還生人中。后師黑文子，受升天之傳，今為玄老之帝。南宮今書其道跡，在北元玄窻。

天真皇人曰：中元天中南浮黎世界，有道士姓王，字度明。少出游學(xué)，從屠真公受《五篇文》，升仙之傳。功德未足，死于東山廣靈之阿。其子景秀詣戴仲君，受此文以鎮(zhèn)尸形九十年，遭東山大荒，人民掘土覓食，發(fā)其死尸，而即化生，后道成升天，為景霄真人。[注]敦煌寫本P.2865抄本基本相同，然闕開頭一句。又見《靈寶煉度五仙安靈鎮(zhèn)神黃繒章法》，《道藏》，第32冊(cè)，第734頁(yè)。

以上四位神靈的記載均非常簡(jiǎn)短。而《洞玄本行經(jīng)》對(duì)“五老帝君”的記載卻非常完整而且復(fù)雜。然而，我們卻又不能簡(jiǎn)單地以故事情節(jié)的簡(jiǎn)繁程度作為判定這兩部經(jīng)典出世先后的依據(jù)。

我們可以將《洞玄本行經(jīng)》中“五老帝君”事跡可以概括為：(1)東方安寶華林青靈始老帝君，暫生欎悅金映云夫(臺(tái))那林之天西婁無(wú)量玉國(guó)浩明玄岳，厥名元慶。其后轉(zhuǎn)世改姓洪，字那臺(tái)，年十四，南極紫虛元君授予其《靈寶赤書南方真文》。經(jīng)過(guò)修煉，元始天尊為之加帝號(hào)，使其“輔于《靈寶青帝玉篇》”，最后“又賜安寶華林青靈始老帝君號(hào)”；(2)南方梵寶昌陽(yáng)丹靈真老君者，本姓鄭，字仁安，大炎之胤，生于禪黎世界赤明天中。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的輪回修煉，改姓洞浮，諱極炎。受賜南丹梵寶昌陽(yáng)丹靈真老君(其與《靈寶真文》的關(guān)系從略)；(3)中天玉寶元靈元老君者，本姓王晃，字信然，蓋洞元之胤，中和之胄，生于善忍世界青元天中流生之丘，經(jīng)過(guò)輪廻修煉，改姓通班，諱曰元氏。受賜元氏玉寶元靈元老君號(hào)；(4)西方七寶金門皓靈皇老君者，本乃靈鳳之子。靈鳳以阿羅天中生于衛(wèi)羅大堂世界。靈鳳之子名曰皇妃。經(jīng)過(guò)輪轉(zhuǎn)修煉，化身男子，改姓上金，諱日昌，元始天尊賜以西方七寶金門皓靈皇老君號(hào)；(5)北方洞陰朔單欝絕五靈玄老君者，本姓浩，字敷明，蓋玄皇之胤，太清之胄，生于元福棄賢世界始青天中。死后其尸體有金翅鳥護(hù)衛(wèi)。后改姓黑節(jié)，諱靈會(huì)，元始天尊賜以靈會(huì)洞陰朔單欝絕五靈玄老君號(hào)。

對(duì)比《五煉生尸妙經(jīng)》與《洞玄本行經(jīng)》兩部古靈寶經(jīng)，可以發(fā)現(xiàn)在“五老帝君”中真正有關(guān)系的僅為“南帝老君”鄭仁安、“元靈老君”王晃信然、“玄老之帝”浩敷明三位帝君。而《五練生尸妙經(jīng)》缺少“東方青靈始老帝君”和“西方金門皓靈皇老君”的記載。至于所謂“景宵真人”王度明，在《洞玄本行經(jīng)》和《赤書玉訣妙經(jīng)》中唯有“南極尊神”稱“皇度明”，然而二者事跡完全不同，亦看不出有任何關(guān)聯(lián)。需要特別指出的是，《洞玄本行經(jīng)》均為“道”即太上大道君所說(shuō)，該經(jīng)的宗旨是通過(guò)一系列天神本生故事，強(qiáng)調(diào)《靈寶赤書五篇真文》至高無(wú)上的神圣地位。而《五煉生尸妙經(jīng)》的相關(guān)內(nèi)容均為“天真皇人”所說(shuō),其宗旨卻是強(qiáng)調(diào)“此文”即作為“靈寶滅度五煉生尸之法”的“天文”的重要性。這些“天文”主要是由“大梵隱語(yǔ)自然天書”等構(gòu)成的[注]參見王承文《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，北京：中華書局，2002年，第725-739頁(yè)。。特別是《五煉生尸妙經(jīng)》記載王度明早年從屠真公受《五篇文》，即《靈寶赤書五篇真文》，得以“升仙之傳”，然而卻因?yàn)椤肮Φ挛醋?，死于東山廣靈之阿”。其子王景秀“詣戴仲君，受此文以鎮(zhèn)尸形九十年”，即最后使用“靈寶滅度五煉生尸之法”，才使其得以“化生”升天，成為景霄真人。因此，這兩部古靈寶經(jīng)論述相關(guān)神靈事跡的宗旨存在很大的差別。

我們?cè)囈浴抖葱拘薪?jīng)》中“南方丹靈真老君”來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明。其本行事跡概括為：其本姓鄭，字仁安，為大炎之胤，生于禪黎世界赤明天中。其出生后有朱鳥鼓翮覆其身，十二歲時(shí)，即棄世離俗，遠(yuǎn)游山林。于寒靈洞宮遇見玄和先生，被授予《靈寶赤書五氣玄天黑帝真文》一篇、《智慧上品十誡》。鄭仁安從此奉誡長(zhǎng)齋，大作功德。因?yàn)殡心菄?guó)遭遇大洪災(zāi)，鄭仁安即書寫《黑帝真文》投于水中，百獸因此得救。他又用所佩《真文》救度國(guó)王，然而其《真文》卻飛入云中。鄭仁安因?yàn)槭ァ墩嫖摹?，其命運(yùn)注定要滅度，最后死在北戎之阿，其尸體在北戎長(zhǎng)林之下暴露三十多年，卻不腐朽，與其生時(shí)沒有什么差別。國(guó)王于此游獵并放火燒山，唯有鄭仁安死尸周圍百步之內(nèi)，火不得然。國(guó)王又下令焚燒死尸，其尸體就在火中欎起成人，并得以成神。至赤明二年，鄭仁安在加摩坦婁于翳天中洞廖之岳，改姓洞浮，諱曰極炎，受錫南單梵寶昌陽(yáng)丹靈真老帝君號(hào)。并被元始天尊命令掌管《五篇真文》中的南方真文?！抖葱拘薪?jīng)》以“南方梵寶昌陽(yáng)丹靈真老”本行經(jīng)歷，證明了《靈寶赤書五篇真文》至高無(wú)上的地位。

然而《五煉生尸妙經(jīng)》卻在《洞玄本行經(jīng)》基礎(chǔ)上特別突出了兩點(diǎn)：一是記載鄭仁安的兒子鄭仲明師從玄和先生；二是將鄭仁安的尸體在北戎長(zhǎng)林暴露三十多年卻不腐朽的原因，完全歸功于鄭仁安的兒子鄭仲明“以此文鎮(zhèn)仁安尸形”的結(jié)果，即因?yàn)橛小办`寶五煉生尸之法”對(duì)鄭仁安尸體的安鎮(zhèn)庇護(hù)，所以才有神奇異象的發(fā)生，包括鄭仁安得以轉(zhuǎn)生。這兩點(diǎn)是《洞玄本行經(jīng)》原本就沒有的內(nèi)容，然而恰恰就是《五煉生尸妙經(jīng)》最核心的思想。至于“元靈老君”王晃信然、“玄老之帝”浩敷明、“景宵真人”王度明的事跡，也都是強(qiáng)調(diào)“靈寶五煉生尸之法”的宗教功能。

值得深究的是，《五煉生尸妙經(jīng)》為什么只有“五老帝君”中的南方“南帝老君”鄭仁安、中央“元靈老君”王晃信然和北方“玄老之帝”浩敷明三位帝君，卻缺少“東方青靈始老帝君”和“西方皓靈黃老君”呢？其原因就在于《洞玄本行經(jīng)》中的“五老帝君”，僅有這三位天神的本行事跡才有死亡的經(jīng)歷，而“東方青靈始老帝君”和“西方皓靈黃老君”則如同“南極尊神”和“赤明天帝”一樣，均無(wú)死亡經(jīng)歷，也就是說(shuō)無(wú)法用以說(shuō)明“靈寶五煉生尸之法”的功能。古靈寶經(jīng)“元始舊經(jīng)”絕大部分經(jīng)文都論述遠(yuǎn)古“劫運(yùn)”以前的內(nèi)容，極少涉及人間事務(wù)。然而《五煉生尸妙經(jīng)》在借用遠(yuǎn)古“劫運(yùn)”時(shí)期的天神“天真皇人”來(lái)敘述四位天神“五煉生尸”的經(jīng)歷后，又稱：

此諸君皆積學(xué)滅度，道業(yè)垂成，而得受此文，以還生人中。皆超虛步空，上升金闕，受號(hào)自然也。其并悠遠(yuǎn)世人所不能明?？计浣撸荛T子師夜光，高丘子師石公，洪崖先生師金母，并受靈寶滅度五練之法，升天之傳。衍門子死于漁陽(yáng)洛縣長(zhǎng)丘山，高丘子死于中山聞喜縣高附山，洪崖先生死于武威姑臧縣浪山中，并受此文以鎮(zhèn)其墓。衍門子卌年墓崩而形化，后入蒙山大洞黃金之庭，受書為仙卿。高丘子七十二年墓[崩]，為人所發(fā)，捬棺而形飛，今為中岳真人。洪崖先生百廿年墓開，尸形飛騰，受書為青城真人。此之諸賢，并受滅度之法，升天之傳，鎮(zhèn)靈之道，而得崇虛陵清，策空高霞，游晏紫微，受號(hào)真人也。此之近事，非復(fù)悠遠(yuǎn)之傳。

該經(jīng)稱“其并悠遠(yuǎn)世人所不能明”，意即天神事跡可能太過(guò)悠久和遙遠(yuǎn)，世人難以明白信服，因此又特地列舉現(xiàn)實(shí)人間奉道者事跡來(lái)加以證明。其稱“衍門子死于漁陽(yáng)洛縣長(zhǎng)丘山，高丘子死于中山聞喜縣高附山，洪崖先生死于武威姑臧縣浪山中，并受此文以鎮(zhèn)其墓”，這些人物都是現(xiàn)實(shí)世界的歷史人物。至于漁陽(yáng)洛縣、中山聞喜縣、武威姑臧縣等，也是古靈寶經(jīng)創(chuàng)作時(shí)代的人間地名。而且這些內(nèi)容都是直接在《抱樸子內(nèi)篇》《真誥》等前代道書的基礎(chǔ)上形成的[注]關(guān)于《五煉生尸妙經(jīng)》所列舉人物與葛洪《抱樸子內(nèi)篇》和陶弘景所編《真誥》等資料“尸解”神仙的關(guān)系，參見王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經(jīng)研究》，第519-521頁(yè)。?！侗阕觾?nèi)篇》《真誥》等都記載這些人都是依靠“金丹”而尸解成仙的，然而《五煉生尸妙經(jīng)》卻強(qiáng)調(diào)他們是依靠“靈寶五煉生尸之法”而尸解成仙的。也就是說(shuō)《五煉生尸妙經(jīng)》創(chuàng)作者為了論證“靈寶五煉生尸之法”的神異功能，不惜添加在《洞玄本行經(jīng)》和《抱樸子內(nèi)篇》《真誥》等書所沒有的內(nèi)容?？梢姡抖葱拘薪?jīng)》與《五煉生尸妙經(jīng)》兩經(jīng)中某些內(nèi)容的相同，既不能以相關(guān)情節(jié)的簡(jiǎn)繁程度來(lái)判定其出世的先后，也不能看成是相關(guān)內(nèi)容的簡(jiǎn)單重復(fù)，因?yàn)檫@兩部古靈寶經(jīng)明顯是在闡述不同的宗教命題。

根據(jù)以上討論，應(yīng)該是《五煉生尸妙經(jīng)》“取用了”《洞玄本行經(jīng)》的“部分素材”“又有所發(fā)展和增益”而成的。而不是相反。近來(lái)出版的《道藏通考》將《五煉生尸妙經(jīng)》的出世年代確定在比一般“元始舊經(jīng)”都要晚的“六朝”(實(shí)為“南朝”)，其理由也應(yīng)在于此。[注]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen (Ed.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, p.230.

五、結(jié)語(yǔ)

以上我們討論了敦煌本《洞玄本行經(jīng)》原有的版本結(jié)構(gòu)、主要內(nèi)容及其與其他古靈寶經(jīng)的關(guān)系。在“元始舊經(jīng)”系列中，該經(jīng)最突出的特點(diǎn)是創(chuàng)作了“太上大道君”“靈寶五老帝君”“南極尊神”“赤明天帝”等具有佛教本生故事性質(zhì)的天神傳記，從而塑造了一批尊奉《靈寶五篇真文》并得以成道的典范。該經(jīng)亦有對(duì)古靈寶經(jīng)的神靈觀念以及齋戒和福報(bào)思想的論述。本文的討論也證明了《洞玄本行經(jīng)》在歷史上并不存在“晉宋時(shí)代舊本”和“南朝中后期本子”的分別。而該經(jīng)的敦煌寫本以及南北朝至唐宋時(shí)期多種典籍所作的征引，包括其中對(duì)古靈寶經(jīng)經(jīng)教思想的重要論述，均應(yīng)看成是該經(jīng)在東晉末年創(chuàng)作之初就有的內(nèi)容。