紀(jì)澤希

(青海民族大學(xué)，青?！∥鲗帯?10000)

公元前七世紀(jì)左右，偉大的釋迦摩尼佛開(kāi)始在印度大陸上宣講自己對(duì)于宇宙萬(wàn)法的感悟，其所揭示的緣起無(wú)我思想，甚深難明。雖然四十九年傳法教導(dǎo)出一大批優(yōu)秀弟子，但由于佛陀沒(méi)有留下自己的著作，其滅度之后百余年間，佛教內(nèi)部便開(kāi)始對(duì)佛陀的教法產(chǎn)生不同理解，從而走向分裂。在產(chǎn)生分歧的教法中，輪回思想的如何安立是其中很重要的一個(gè)問(wèn)題。圍繞著“輪回主體”即補(bǔ)特伽羅有無(wú)的問(wèn)題，不同的佛教派別之間已然有著針?shù)h相對(duì)、水火不容的趨勢(shì)。公元一世紀(jì)左右，在部派佛教相互排斥學(xué)說(shuō)紛雜的環(huán)境中，一支獨(dú)特的佛教派別開(kāi)始贏得人們的關(guān)注：來(lái)自南印度的龍樹(shù)大師所創(chuàng)建的大乘佛教逐漸傳播開(kāi)來(lái)，其以般若空性為主導(dǎo)的菩薩行教法，獨(dú)樹(shù)一幟地接續(xù)了佛陀緣起無(wú)我甚深思想的真實(shí)脈絡(luò)。龍樹(shù)大師那打破一切現(xiàn)有成見(jiàn)，毫不忌諱標(biāo)出二諦分別，指明佛陀本身說(shuō)法中存在不了義的勇氣，頗有佛陀當(dāng)年只身對(duì)抗一切外道的風(fēng)范。而龍樹(shù)思想中，很重要的一個(gè)提法，即是涅槃解脫與世間輪回?zé)o別的究竟了義思想。那站在真理巔峰之上、超言絕意之處所說(shuō)出的“涅槃與世間，無(wú)有少分別”一定震驚了無(wú)數(shù)妄守分別、固執(zhí)自宗的傳統(tǒng)人士。然而，龍樹(shù)的教法理論固然更為深刻，但如何由世間分別到涅槃無(wú)分別，最后證入涅槃與世間究竟無(wú)分別的清靜法界從而得以超越三界六道，其中具體的修證過(guò)程卻并沒(méi)有得到十分明確的闡述。因此，到了公元六世紀(jì)左右，無(wú)著、世親廣宏的大乘瑜伽行派便在龍樹(shù)已然發(fā)展出的理路上，更為細(xì)致的標(biāo)畫(huà)出了如何辨別三性、轉(zhuǎn)識(shí)成智，依五道證十地，于超越能取所取的唯識(shí)無(wú)境的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步接近那涵蓋六道、容納三乘，遍知一切法、畢竟無(wú)所得的如來(lái)藏清靜法性。而其所提出的微細(xì)意識(shí)或阿賴耶識(shí)作為輪回中業(yè)感緣起的承載者，在超越世俗分別試圖證入無(wú)分別的過(guò)程中解決了人們對(duì)于無(wú)我與輪回之間如何相互安立的糾結(jié)。至此，大乘佛教輪回思想終于發(fā)展圓滿，后來(lái)佛教的發(fā)展中，由輪回到解脫的一切理路依據(jù)、修證憑據(jù)，皆只是于前人已有的資源中因人而異各取所需，再不能也不需要有新的創(chuàng)建和突破了。

輪回思想作為大乘佛教教義理論的重要組成部分，必然是和其整個(gè)系統(tǒng)中其他思想相一致的。不論古今中外，凡是對(duì)于大乘佛教理論有所了解之人，皆無(wú)法否認(rèn)其教理教義的廣博深刻。就思辨層次和對(duì)宇宙人生至理的探索高度而言，大乘佛教無(wú)疑置身于人類文化的最頂峰。奇怪的是，既然大家都承認(rèn)大乘佛教蘊(yùn)含著深刻的哲理性和思辨性，何以卻認(rèn)為輪回思想僅僅只是對(duì)于印度傳統(tǒng)宗教的一種繼承？如果輪回思想與佛教最重要的無(wú)我思想相矛盾，那么為何佛陀不放棄輪回？如果成許輪回只是為了隨順印度本土信眾的需要，何以大乘佛教發(fā)展到世界各地都不曾放棄輪回思想？本文所要說(shuō)明的是，大乘佛教輪回思想并不如很多人認(rèn)為的那樣僅僅是一種宗教迷信或是不可知的神秘觀念，更不是對(duì)于印度傳統(tǒng)宗教教義保守的繼承，它的建立有著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵，更是作為佛教哲學(xué)重要的組成部分是一種必不可少的理論支撐。大乘佛教輪回思想的形成與發(fā)展，不但對(duì)于當(dāng)時(shí)接受了大乘佛教信仰的地域文化有著深刻的影響，其所揭示的哲理內(nèi)涵更是對(duì)現(xiàn)今社會(huì)的人們有著同樣極具價(jià)值的指導(dǎo)意義。它不但可以糾正當(dāng)代虛無(wú)主義盛行的社會(huì)氛圍，也可以緩解執(zhí)念深重的現(xiàn)代人對(duì)于失去和痛苦的恐懼。它是讓我們從渺小的自我和短暫的當(dāng)下超脫出來(lái)的橋梁，是偉大的佛陀和所有杰出的佛教智者們留給我們的豐厚的精神財(cái)富。

下面我們進(jìn)入對(duì)于大乘佛教輪回思想的具體考察：

輪回，《辭海》中解釋為：“1.循環(huán)不息。2佛教名詞。譯自梵語(yǔ)Sasāra。亦稱‘六道輪回’。原意是‘流轉(zhuǎn)’，為婆羅門教主要教義之一。佛教沿用并發(fā)展，說(shuō)一切有生命的東西，如不尋求‘解脫’，就永遠(yuǎn)在的‘六道’(天、人、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生)中生死相續(xù)，無(wú)有止息，猶如車輪轉(zhuǎn)動(dòng)不停，故名。佛教以此解釋人世間的痛苦?！?/p>

姚衛(wèi)群的《印度哲學(xué)宗教概論》中寫(xiě)到：早在吠陀時(shí)期，便已經(jīng)有了對(duì)“死后世界”的描述。到了奧義書(shū)時(shí)期，輪回的觀念正式的形成。具有代表性的，就是“五火二道”之說(shuō)。所謂“五火”，是指人死后到在出生的五個(gè)輪回階段，即人死被火葬后，先進(jìn)入月亮；再變成雨；雨下到地上變成食物；食物被吃后變成精子；最后進(jìn)入母胎出生。所謂的“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死后進(jìn)入梵界，不再回到原來(lái)生活的那個(gè)世界中來(lái)的一種道路；“祖界”是人死后根據(jù)“五火”的順序再回到原來(lái)生活的那個(gè)世界中來(lái)的道路。

奧義書(shū)思想家已經(jīng)明確區(qū)分輪回狀態(tài)的好壞：“此世行善者將得善生……此世行惡者將得惡生”，行善一般即指遵循婆羅門教的種種規(guī)定，盡各種姓應(yīng)盡的義務(wù)，學(xué)習(xí)婆羅門教的教義，最高的善就是認(rèn)識(shí)梵我同一；所謂的作惡，即是與行善的情況相反。①許多奧義書(shū)思想家再論述輪回觀念時(shí)，明確提出了輪回的主體，即所謂的“我”或“阿特曼”的概念?！拔摇笔侨松F(xiàn)象中的主體，是業(yè)報(bào)的造作者和輪回中善惡結(jié)果的承受者。輪回的主體在奧義書(shū)中也被認(rèn)為在本質(zhì)上是宇宙或萬(wàn)有的本體——梵。這種思想，后來(lái)被印度正統(tǒng)流派哲學(xué)所發(fā)展、改造，但基本變化不大。

根據(jù)孫晶在《印度吠檀多哲學(xué)史》一書(shū)中的描述：“輪回的梵文為Sasāra，是由一個(gè)動(dòng)詞詞根√sr加上sam所構(gòu)成的陽(yáng)性抽象名詞。在《梨俱吠陀》的早期，√sr并沒(méi)有具有宗教輪回意味，只是表示事物的流逝、流動(dòng)。到了《梨俱吠陀》的晚期，輪回(Sasāra)一詞開(kāi)始了在宗教意味上的使用?！雹趯O晶老師接著總結(jié)說(shuō)：“輪回就是人在肉體死亡之后，他還有一個(gè)精神主體(靈魂)不死，根據(jù)他在生前所造業(yè)的情況，即受白業(yè)(善業(yè))或黑業(yè)(惡業(yè))的潛存不滅的影響(熏習(xí))，或到天國(guó)成神或重新變?nèi)嘶虺蔀榉侨说墨F類以及打入地獄。承認(rèn)輪回必須要解決兩個(gè)問(wèn)題：第一，承載輪回的主體是什么的問(wèn)題；第二，輪回的去處問(wèn)題。”③

那么印度人一般如何來(lái)解決這兩個(gè)問(wèn)題呢？關(guān)于輪回的去處，同書(shū)中說(shuō)道：“在吠陀年代印度火葬便成為習(xí)俗，印度人相信，火神阿耆尼(Agni)能夠使死去的人移民到天國(guó)(閻摩王國(guó))去……《梨俱吠陀》詩(shī)人們認(rèn)為，人死后一定會(huì)有一個(gè)去處，因此，他們創(chuàng)造了一個(gè)專管人類亡靈的神——閻摩(Yama)，閻摩王國(guó)就是人死后的去處。但是并非所有的人死后都可以去閻摩王國(guó)的，因?yàn)殚惸ν鯂?guó)是天國(guó)，只有在生前行善業(yè)(karman，羯摩)的人才能去，而生前行不善業(yè)(akarman)的人就要下地獄了。”④。但去了天國(guó)之后一切就結(jié)束了嗎？不。伊利亞德在《世界宗教思想史》中進(jìn)一步描述到：“死后靈魂在天國(guó)中的存在，固然是獻(xiàn)祭者儀式行為所帶來(lái)的后果，但當(dāng)他在有生之時(shí)所有其他行為的結(jié)果又在哪里呢‘實(shí)現(xiàn)’呢？……他在生時(shí)的無(wú)數(shù)行為必須要有結(jié)果，換言之也就是必然會(huì)在新的存在形式里‘實(shí)現(xiàn)’，無(wú)論是在人間還是在另一個(gè)世界。……這就是靈魂轉(zhuǎn)世的規(guī)律，即輪回(Sasāra)，這個(gè)規(guī)律自從被發(fā)現(xiàn)以來(lái)，就一直支配著印度宗教和哲學(xué)思想，無(wú)論是‘正統(tǒng)的’宗教，還是如佛教和耆那教之類的異端?！雹?/p>

有了輪回，便可以設(shè)想出沒(méi)有輪回，解脫思想也就隨之出現(xiàn)了：“輪回與解脫的思想是伴隨著輪回業(yè)報(bào)思想共同產(chǎn)生的?！喕氐恼鎸?shí)原因并非是人的身體，而是與自我無(wú)關(guān)的屬性所發(fā)出的喜怒好惡等的心理作用。為了讓人們從生老死苦中解脫出來(lái)而達(dá)到不死，就必須克服那些不好的屬性?！雹?/p>

那么到底如何實(shí)現(xiàn)解脫呢？“婆羅門教即印度教信奉?yuàn)W義書(shū)的輪回學(xué)說(shuō)，他們認(rèn)為：人這種個(gè)體具有兩種性質(zhì)，一為‘生滅之我’，一為‘不死之我’。作為肉體的人，是有生死之便的；而作為個(gè)體的靈魂的‘我’則是不滅的，它是承受輪回的主體。前者其實(shí)并不是實(shí)在的，只是后者的幻仙之物而已?！雹呷绻梢詳喑鷾缰遥涣粝虏凰乐?，當(dāng)然也就擺脫了回輪回的限制。

關(guān)于輪回主體是什么？陳兵居士在《佛教生死學(xué)》中有很好的論述：“是誰(shuí)在舍故取新、舍此取彼，不停的遷移住處、更換衣服，從這個(gè)身體出來(lái)又進(jìn)入那個(gè)身體，做輪回中的主體和承受者呢？《奧義書(shū)》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼(Atman)，即自我，佛典中漢譯為‘我’，其原意為‘生氣’，引申為自在者、自作主宰者，指人的自我意識(shí)或意識(shí)的主體、心靈的內(nèi)核，近于柏拉圖、基督教等所說(shuō)靈魂。自我，被認(rèn)為是生死輪回中的不生不死、不變不滅者?！雹?/p>

那么“自我”何以一方面有生有死，另一方面卻又永恒實(shí)存呢？“吠檀多哲學(xué)認(rèn)為自我與宇宙理性或宇宙靈魂——大梵(Bhrahman)，本是一體，謂之‘梵我一如’……自我本來(lái)超越生死輪回，眾生之所以受生死輪回之苦，只因?yàn)楸挥廾?無(wú)明)和物質(zhì)欲望所蒙蔽，不識(shí)自身中有不死的主人翁自我，不知此自我與大梵同一，若按婆羅門教的奧義修行，控制物欲，以苦行、瑜伽調(diào)制自心，向內(nèi)認(rèn)識(shí)自我，便可永斷生死輪回，超出三道四生，死后進(jìn)入解脫、極樂(lè)的永恒境界，這種境界稱‘涅槃’(Nirvana)，是當(dāng)時(shí)印度多種宗教共同追求的人生究竟歸宿?！?/p>

佛教一方面繼承了婆羅門教的輪回觀，但同時(shí)否定了其中作為輪回主體的“自我”的存在。建立在“無(wú)我”立場(chǎng)之上的輪回，其實(shí)并不是對(duì)于原本印度教輪回的一種繼承或顛覆，而恰恰是對(duì)這種建立在肯定自性的前提下所產(chǎn)生的輪回觀念來(lái)源的揭示——并不是有了自我而后才有輪回，而是只有在輪回中才可以設(shè)想出自我的存在。這些，將在下文具體展開(kāi)，此處從略。

有意思的是，輪回觀念并不是印度文化獨(dú)有的產(chǎn)物，按照托卡列夫在《世界宗教簡(jiǎn)史》中的一個(gè)推測(cè)，這種觀念可能是雅利安人早已有之的“冥世”觀念與原住民部落中轉(zhuǎn)生的圖騰崇拜觀念相結(jié)合的產(chǎn)物⑨，普遍存在于整個(gè)西方。而關(guān)于“轉(zhuǎn)世”的觀念，甚至可以在對(duì)愛(ài)斯基摩人、古凱爾特人和美洲的一些原始部落的描述中也可以找到其蹤跡⑩。即便是在以理性著稱的古希臘思想中，也同樣蘊(yùn)涵著的對(duì)于“輪回”的信仰。赫麗生在《希臘宗教研究導(dǎo)論》一書(shū)中介紹：“俄耳甫斯教徒的靈魂提到的第一條教義就是：‘我已經(jīng)從那悲傷疲憊的輪子里飛出?！焉婵醋鳌喿印?，表示生命是永無(wú)休止的循環(huán)，而靈魂被鎖在生命的牢籠里。它要極力擺脫生存的紛亂和勞累，最終找到安寧。這種輪回觀念對(duì)我們來(lái)說(shuō)并不陌生，它和佛教的象征手法并無(wú)二致。希羅多德明確的說(shuō)，埃及人最早提出靈魂不死的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為人死后靈魂可以有各種各樣的轉(zhuǎn)世。他還說(shuō)希臘人從埃及人那里引入了靈魂不死的觀念。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，‘自古以來(lái)就有這樣的說(shuō)法，“這個(gè)世界”的人的靈魂來(lái)自“那個(gè)世界”，他們還會(huì)回到“那個(gè)世界”，然后又從死者中復(fù)活?！@確實(shí)是一種非常古老的說(shuō)法或教義?！呥_(dá)哥拉斯最先提出：‘靈魂隨著不斷變化的需要之輪轉(zhuǎn)動(dòng)，時(shí)而黏附在這只動(dòng)物身上，時(shí)而黏附在那只動(dòng)物身上?！与x肉體的墳?zāi)?、逃離永無(wú)休止的‘輪子’，逃離渾濁的大海，這一觀念縈繞在俄耳甫斯教徒的腦海里，縈繞在柏拉圖的腦海里?！薄?1

在漢語(yǔ)文獻(xiàn)中，現(xiàn)能查到的對(duì)于“輪回”一詞最早的運(yùn)用，是南北朝時(shí)期梁武帝《凈業(yè)賦》中對(duì)于塵世苦難和人性軟弱的感嘆：“輪回火宅，沉溺苦海，長(zhǎng)夜執(zhí)固，終不能改?！弊阅媳背恢钡浆F(xiàn)代，輪回的觀念便不斷出現(xiàn)在各種文學(xué)作品與民間傳說(shuō)之中，從原本經(jīng)由佛教傳入的外來(lái)觀念演變成為根植于漢族文化中我們自身文化的一部分。是故，常有父母在感嘆子女不爭(zhēng)氣和表達(dá)自身失望之時(shí)，總是會(huì)情不自禁的說(shuō)出：“不知上輩子造了什么孽，生出你這樣的不孝子。”正是在這種生活中隨處可見(jiàn)的無(wú)意識(shí)的言語(yǔ)中，體現(xiàn)出了輪回觀念已是如何的深入到了漢民族人們的心中，扎根在了中國(guó)文化的最深處。

不論是《西游記》之中的唐僧作為金蟬子的轉(zhuǎn)世，還是《紅樓夢(mèng)》中的天鷹使者和賈寶玉，都是中國(guó)人很熟悉的輪回觀念的承載著。也許有人會(huì)說(shuō)，這是佛教傳入后所帶來(lái)的影響，本身也應(yīng)該看作是印度的輪回觀念的一種發(fā)展。但何以這種觀念會(huì)深入到我們文化的方方面面，本身仍是一個(gè)值得思索的問(wèn)題。

考察漢民族的傳統(tǒng)信仰，似乎大多雜亂無(wú)章，因此被稱為“彌散性宗教”。但無(wú)論是祭拜天地山川還是菩薩鬼神，總有一種情節(jié)彌散在漢族人傳統(tǒng)的信仰之中，那就是“回歸”。很多人都意識(shí)到這種“回歸情結(jié)”是和漢族人對(duì)于家的眷戀和依賴分不開(kāi)的，但何以漢人如此的戀家卻似乎還是一個(gè)需要被澄清的問(wèn)題。不論是費(fèi)孝通的差序格局、熟人社會(huì)還是梁漱溟相對(duì)于西方集團(tuán)生活所提出的“倫理本位”都還只是從一個(gè)層面對(duì)比兩種現(xiàn)象的不同，而沒(méi)有揭示出促使中西文化之所以如此不同但又一起在整個(gè)“人類文化”這個(gè)共同體中生發(fā)出來(lái)的根本原因。

其實(shí)，這種差異并不難理解，普遍烙印在傳統(tǒng)漢族人觀念里的“回歸”情節(jié)，歸向的不是什么具體的族群與組織，而是一種更為廣闊的秩序。就如同我在后面試圖說(shuō)明的那樣：“較小的周期必須在更大的周期中才可以確認(rèn)自身的存在?！辈徽撌鞘挛镞€是人，一個(gè)之所以可以為一個(gè)并不是相對(duì)于另一個(gè)而言的，只有在更大的周期性系統(tǒng)之中，同一性才得以可能，“一”才可以被指認(rèn)。當(dāng)下的某個(gè)我之為我必須在一個(gè)人的一生中被定位，而一個(gè)人之所以為“一個(gè)”人也必須在更為巨大的親屬或社會(huì)關(guān)系中被定位。

正如只有在相對(duì)于一年之時(shí)，月和日才可以被確立，而不是相反。這就是西方形而上學(xué)發(fā)展到后期所帶來(lái)的最大的影響。人們總是認(rèn)為世界是由簡(jiǎn)單構(gòu)成的復(fù)雜，其實(shí)更準(zhǔn)確的說(shuō)法是，世界是由復(fù)雜化約成的簡(jiǎn)單。

人們很容易設(shè)想，太陽(yáng)的一起一落就是一個(gè)周期，三百六十五次重復(fù)，就是一年。問(wèn)題就是在相對(duì)于什么而言，發(fā)生了“一次”升起，“一次”降落？為什么三百多次重復(fù)，就是另一個(gè)更大的東西。更簡(jiǎn)單的描述是這樣：如果讓你描述一秒鐘是多長(zhǎng)你會(huì)怎么描述？是一千毫秒，還是一分鐘的六十分之一？現(xiàn)在人活在分與秒之間，也就是說(shuō)，所有的周期性活動(dòng)是以分和秒為單位發(fā)生的。最常見(jiàn)的例子是，大部分人平均而言每隔幾分鐘就會(huì)拿出手機(jī)來(lái)看一看。正是在這種無(wú)意識(shí)的強(qiáng)迫性重復(fù)中，人們當(dāng)下?tīng)顟B(tài)才得以在更廣闊范圍的人格(自我同一性)中被定位。漢族人對(duì)于家的依賴和西方人對(duì)于個(gè)體性的堅(jiān)持，根本上是發(fā)生在不同系統(tǒng)周期中的定位模式的不同。

中國(guó)文化并不是像梁漱溟說(shuō)的那樣“早熟”，只不過(guò)是中國(guó)文化在現(xiàn)代以前的較大的歷史周期中沒(méi)有發(fā)生深刻的斷裂。當(dāng)然，這種斷裂也僅僅在西方發(fā)生了，而促使其發(fā)生的根本性因素，正是工業(yè)革命等生產(chǎn)技術(shù)的普及。

李澤厚在《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》中將儒家傳統(tǒng)觀念追溯到原始的巫文化是很有見(jiàn)地的，正是通過(guò)絕地天通，自然的周期性方得以與社會(huì)的周期性得到區(qū)分。但其實(shí)不只是中國(guó)文化，西方文化的發(fā)展脈絡(luò)也可以通過(guò)這種追尋來(lái)的得到解讀。

那么，回歸和輪回的關(guān)系是什么？簡(jiǎn)單來(lái)講——回歸就是輪回。中國(guó)人的生，從來(lái)不是某種具體生命的出現(xiàn)，而是廣義存在形式的持存和變易，故有所謂“大易生生”之說(shuō)。如果我們將輪回輪看作“死后可以再生，并且此生也是一種再生”，那么莊子鼓盆而歌所感嘆的由氣化生后復(fù)歸于氣的表述當(dāng)然也是輪回；儒家的“留取丹心照汗青”、“立德立功立言”之說(shuō)當(dāng)然也是一種輪回，只不過(guò)輪回的不是靈魂或者實(shí)體，而是高尚的道德品行和人格典范。

所以，中國(guó)人說(shuō)死，也并不意指一種結(jié)束，而是一種完成。那是在天下、國(guó)、家一環(huán)又一環(huán)的周期中，被完成了的又一次歸復(fù)。

注釋：

①姚衛(wèi)群.印度哲學(xué)宗教概論[M].北京大學(xué)出版社，2006.9.

②孫晶.印度吠檀多哲學(xué)史(上卷)[M].中國(guó)社會(huì)出版社，2013.61.

③同上書(shū).

④同上書(shū)62.

⑤伊利亞德.宗教思想史[M].上海社會(huì)科學(xué)出版社，2004：203.

⑥孫晶.印度吠檀多哲學(xué)史(上卷)[M].中國(guó)社會(huì)出版社，2013：137.

⑦同上書(shū)，第263頁(yè).

⑧陳兵.佛教生死學(xué)[M].中央編譯出版社，2012.22.

⑨托卡列夫.世界宗教簡(jiǎn)史[M].中央編譯出版社，2011：338.

⑩同上書(shū)，138頁(yè)、156頁(yè)、269頁(yè).

參考文獻(xiàn)：

[1]姚衛(wèi)群.印度哲學(xué)宗教概論[M].北京大學(xué)出版社，2006.9.

[2]孫晶.印度吠檀多哲學(xué)史(上卷)[M].中國(guó)社會(huì)出版社，2013.

[3]陳兵.佛教生死學(xué)[M].中央編譯出版社，2012.

[4]托卡列夫.世界宗教簡(jiǎn)史[M].中央編譯出版社，2011.

[5]赫麗生.希臘宗教研究導(dǎo)論[M].廣西師范大學(xué)出版社，2006.

[6]伊利亞德.宗教思想史[M].上海社會(huì)科學(xué)出版社，2004.