夏 紀(jì) 森

(常州大學(xué) 史良法學(xué)院，江蘇 常州　213164)

哈耶克(1899-1992)無疑是20世紀(jì)偉大的思想家，在其60多年的學(xué)術(shù)生涯中，他從一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家逐步地跨入法律哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域，通過對知識分工理論的探究，捍衛(wèi)著自生自發(fā)的社會秩序。哈耶克在20世紀(jì)30年代曾經(jīng)與大經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯論辯，一度名聲鵲起。隨著論辯的“失利”，他長期處于孤寂的狀態(tài)，直到晚年才獲得廣泛的尊重。在哈耶克的思想體系中，他稱休謨?yōu)樗木衽枷?，延續(xù)了蘇格蘭啟蒙思想家的思想，并進(jìn)行了深化。受到休謨等思想家的影響，哈耶克認(rèn)識到“人之行動而非人之設(shè)計”的現(xiàn)象。受到斯密“看不見的手”觀念的影響，哈耶克將這種觀念擴(kuò)展到社會領(lǐng)域，提出了“自生自發(fā)的秩序”[1](P200)的觀念。

當(dāng)然，哈耶克的學(xué)術(shù)思想精致繁復(fù)，要真正把握住他的思想精髓并不容易，但是自由這個概念在哈耶克的理論體系中極為關(guān)鍵，它不僅是一個重要的價值，而且是其他大多價值的淵源。因此，如果不從這個最基本的出發(fā)點來理解哈耶克，就無法進(jìn)入他的理論體系。

康德(1724-1804)在西方哲學(xué)史上的地位毋須多言，他是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，歷史上最具影響力的思想家之一，是啟蒙思想的集大成者。以1770年為標(biāo)志，康德的思想探索可以分為兩個時期。1770年之前，康德主要研究自然科學(xué)；而在1770年以后，康德的研究轉(zhuǎn)向哲學(xué)，尤其是從1781年開始的9年時間里，康德出版了極具原創(chuàng)性的三大批判，即《純粹理性批判》(1781年)、《實踐理性批判》(1788年)以及《判斷力批判》(1790年)。

從思想淵源上看，哈耶克理論的一個重要來源是康德的思想。哈耶克在閱讀了M．J．Gregor的著作后，曾指出：“正是這本出色的著作，使我意識到了我的結(jié)論與康德的法律哲學(xué)是多么接近?！盵1](P104)但實際情形是否果真如哈耶克所言？本文試圖以對康德與哈耶克法律哲學(xué)領(lǐng)域中自由概念進(jìn)行比較，厘清他們兩者是在何種意義上來使用自由這個概念的，以更好地凸顯出哈耶克的自由觀。

就自由的概念而言，哈耶克對自由的界定與康德對于外在自由的界定基本上是一致的，但是哈耶克并沒有像康德那樣有對于“意志自由”的討論。這也顯示出他們在論述進(jìn)路上的不同，康德是從其哲學(xué)理論切入的，是以意志自由作為公設(shè)，而外在自由乃是意志自由的外部運用；而哈耶克則是從其社會理論切入的，即哈耶克是在其維序自生自發(fā)的社會秩序的意義上來論述這個問題的。

一、康德法律理論中對“自由”的界定

康德的自由觀是學(xué)界中一直探究的一個難題。本文僅僅將康德在其法律哲學(xué)領(lǐng)域中對自由的論述作一概述，其目的是以此來與哈耶克所使用的自由概念作一比較，至于康德自由概念其他層次的探究，由于論題所限，不屬于本文探討的范圍。

一如我們所知，在《純粹理性批判》中理論理性無法證明的“意志自由”、“上帝存在”與“靈魂不朽”，是在《實踐理性批判》這本著作中被康德作為三個實踐理性的公設(shè)而出現(xiàn)的。自由有它自己的法則，即自由律；而意志自由是受到普遍有效的自由律的約束的。這樣的自由律實際上就是道德律，也就是說行動的正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)就是行動能夠具有普遍性?？档聟^(qū)分了內(nèi)在自由和外在自由。所謂外在自由就是不考慮內(nèi)心如何，而只是關(guān)涉人的外部行為；而內(nèi)在自由則是不論行為產(chǎn)生什么后果，只是考慮內(nèi)心如何。就外在自由而言，普遍有效的自由律稱為“法權(quán)律則”[2](P80)，換言之，人并不只是被動地接受法律規(guī)范，從法律規(guī)范的制定角度來看，人恰恰是制定的主體。

在康德看來，道德律和法權(quán)律則都是先天綜合的實踐命題。因為他們都關(guān)涉人的意志與行為，所以是實踐的。不過，道德律關(guān)涉的是一般的意志與行為決斷，而法權(quán)律則是意志自由在外部的運用。由于要求普遍性和絕對的必然性，在這種意義上，它們是先天的，不可能來自經(jīng)驗。由于它們具有目的獨立性，不預(yù)設(shè)任何的特定目的，所以它們是綜合的。

自由在康德的思想中并不是可以為所欲為，而是受到普遍性的法律的限制。因此，權(quán)利是與強制的權(quán)威相結(jié)合的，“嚴(yán)格的權(quán)利也可以表示為這樣一種可能性：根據(jù)普遍法則，普遍的相互的強制，能夠與所有人的自由相協(xié)調(diào)”[3](P42)。由此，我們可以這樣認(rèn)為：外在自由是獨立于于他人的專斷意志的，它只是關(guān)涉人的外部行為，是在普遍性法則的調(diào)整下，人與人之間能夠和平共處，和諧共存。法權(quán)律則的兩個基本屬性是：具有嚴(yán)格的普遍性、絕對的必然性和不預(yù)設(shè)任何特定之目的。

二、哈耶克對“自由”的界定

哈耶克終身反對唯理論建構(gòu)，主張社會的演化。因為唯理論建構(gòu)的思維傾向是認(rèn)為理性萬能，憑借個人的理性，就可以了解社會全體成員的偏好和社會制度構(gòu)建的所有細(xì)節(jié)，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行社會的建構(gòu)，這在哈耶克看來是一種致命的自負(fù)。哈耶克主張的是進(jìn)化理性，認(rèn)為應(yīng)該理清理性的限度，即在哪些方面是需要理性建構(gòu)的，哪些方面是理性不及的。在社會層面上，沒有任何一個人能夠了解社會制度的所有細(xì)節(jié)和社會成員的所有偏好，在這種意義上，每個個體是必然無知的。人類文明是不斷的試錯、糾錯、再試錯、再糾錯不斷演進(jìn)，累積而成的，絕不是某個人能夠設(shè)計出來的。

在這樣的前提下，哈耶克提出了幾個命題：第一，他認(rèn)為社會秩序的類型可以分成自發(fā)的秩序與人造的秩序兩種，在社會這個意義上，哈耶克捍衛(wèi)的是自生自發(fā)的社會秩序，反對唯理論建構(gòu)的社會秩序。第二，社會生活中的很多現(xiàn)象，比如道德、法律、語言、貨幣、市場等等，都是自發(fā)的秩序。這些現(xiàn)象并不是設(shè)計出來的，而是人們行動的產(chǎn)物。第三，哈耶克主張“文化進(jìn)化”的命題。他認(rèn)為，法律與文化進(jìn)化是相伴而生的。

區(qū)分了社會秩序，哈耶克要回答的就是，為什么自生自發(fā)的社會秩序比人造的社會秩序更可欲？哈耶克對于這個問題的回答正是從自由這個概念切入的，從而進(jìn)一步引發(fā)出法治下的自由的理念。就自由的意義而言，哈耶克的論證是在生存論意義上展開的，即哈耶克認(rèn)為面對著未知的社會情形，多樣的生活方式比單一的生活方式在這不確定的未來面前，前者使人類這個物種保存下來的概率比后者顯然要大得多。因此，必須賦予社會個體自由。同時，哈耶克還認(rèn)為，由于我們無法確知哪一種生活方式或哪一個個體能夠發(fā)現(xiàn)出應(yīng)對未來的范例，因此，我們只有把自由平等地賦予每一個人，然后通過競爭的方式，會使這種范例在社會中涌現(xiàn)出來，然后再普及至千百萬的人群中。

盡管，哈耶克的論證更多的是在某種成本收益的意義上的分析論證，帶有某種功利性的色彩，與康德所主張的“人是目的”不同。不過，哈耶克認(rèn)為自由這種價值是不需要進(jìn)行論證的。

在《自由秩序原理》一書中，哈耶克對自由的內(nèi)涵做了界定。哈耶克是在自由的原始意義上來使用自由這個概念的，就自由的適應(yīng)范圍而言，自由是適應(yīng)于人與人之間的關(guān)系。在此前提下，自由意味著個體可以按照自己的意志行動，而不是受到別人意志的支配，或者說免受他人強制，在這樣的限定下，就為個體充分地運用自己的知識創(chuàng)造了條件。

為了更好地對自由的原始意義進(jìn)行界定，哈耶克將原始意義的自由與其他三種自由觀進(jìn)行了比較。

第一是“政治自由”與原始自由的區(qū)分。人們對政府、立法過程以及對行政控制的參與的選擇即為政治自由。這種自由強調(diào)的是人們在政治領(lǐng)域所具有的選擇性權(quán)利，如果把這種自由概念等同于個體自由，那么就會出現(xiàn)這樣的悖論，即人們可以依據(jù)投票的方式而將自我置于被奴役的狀態(tài)，這顯然與原始的自由相去甚遠(yuǎn)。依據(jù)柏林的看法，政治自由是關(guān)乎“誰來統(tǒng)治我”，而個人自由關(guān)乎“我被統(tǒng)治到什么程度”，二者是不同的兩個概念。

第二是內(nèi)在的自由與原始自由的區(qū)分。內(nèi)在的自由主要指一個人的行動是受到自己理性的支配，是深思熟慮的結(jié)果，而絕不是一時的沖動所致。內(nèi)在自由與原始自由不同，內(nèi)在自由的反面是人的道德上的弱點，即某人做事容易沖動，冒失。與此不同，原始自由是與他人的強制相對的。因此，內(nèi)在的自由和原始的自由不是相同的內(nèi)涵。內(nèi)在自由與個體自由的聯(lián)系，只有存在某種嚴(yán)重的強制時才會存在。比如，霍伊曾經(jīng)舉了一個例子：“X要Y同他一道去搶銀行，Y拒絕了，并且說，根據(jù)他深思熟慮的判斷，這樣的行為是邪惡的。X于是就威脅Y說，如果Y拒絕同他一道去，他就要與他斷絕友誼。Y被希望獲得X的友誼的欲望所征服，最后同意參與這次行動。顯然，根據(jù)內(nèi)在自由的定義，Y不是一個自由的行動者。他的理性被他的情欲征服了。問題是Y受到強制了嗎？哈耶克肯定會說沒有，但關(guān)鍵是對于這個行動，可能會有人把它視為強制?！盵4](P16)

第三是作為力量或能力的自由與原始自由的區(qū)分。作為力量的自由會使人們把自由理解為財富，甚至以此為理由要求對財富進(jìn)行重新分配。這顯然不是免于他人強制之意義上的自由，因為在哈耶克看來，一個流浪漢，盡管他身無分文，甚至朝不保夕，但是他卻比軍隊里的士兵有著更多的自由。

就自由的對立面強制這個概念而言，同樣適應(yīng)的范圍是人與人之間的關(guān)系。但是，強制在社會生活中如何界定？哈耶克這里說講的強制是程度比較嚴(yán)重的強制，比如對人身的傷害等。如果是在道德意義上的輿論評價，在哈耶克看來，并不是強制。因此，強制可以從兩個層面來進(jìn)行理解：

第一，哈耶克所講的自由是法治下的自由，那么法治是否構(gòu)成對個體自由的強制？在哈耶克看來，法治并不是構(gòu)成強制，因為我們所遵守的法律是針對不特定的人的一般性規(guī)則，亦即每個個體都要平等地受到法律的調(diào)整，只有在這種意義上，個體的自由才能得到保障，否則就是空談。由此，我們的行為無需任何人或機(jī)構(gòu)的審批，而只是被某種平等適用于人人的規(guī)則所限制，在這種意義上，并不是強制。哈耶克認(rèn)為這種規(guī)則具有三種屬性：法律規(guī)則具有一般性，指向不特定的人和事；法律規(guī)則的公開和確定性，盡管法律的客觀確定性并不容易實現(xiàn)，但是這個目標(biāo)是值得追求的，唯有此才會彰顯法律的權(quán)威；法律的平等性，要求法律面前人人平等。

第二，輿論評價是否構(gòu)成對個體自由的強制。與密爾不同，哈耶克認(rèn)為人們對個體行為的評價并非是道德強制，而是個體自由概念中所包含之義。當(dāng)然，個體可以無懼于他人的評價。這一點是極其有意義的，因為正是來自社會輿論的評價可以使人們的行為具有某種確定性，但是同時某些個體對社會輿論的無懼為道德的演化創(chuàng)造了條件，從而會推動社會的演進(jìn)。

三、對康德與哈耶克法律理論中“自由”概念的比較

如果我們來對照一下上文中所闡述的康德與哈耶克對于自由概念的界定，我們會發(fā)現(xiàn)：

第一，哈耶克避開了意志自由問題，他對自由的界定與康德對于外在自由的界定基本上是一致的。在自由意志問題上，哈耶克延續(xù)的是休謨的進(jìn)路，休謨認(rèn)為如果人有自由意志，就會使人的行為完全隨性而為，就會出現(xiàn)對后果不負(fù)責(zé)任的現(xiàn)象。哈耶克也對自由意志提出了質(zhì)疑，在他看來，自由是僅針對人為干預(yù)來說的。哲學(xué)和文化層面的自由意志，是一種不具實質(zhì)意義的命題。換言之，哈耶克所使用的自由概念相當(dāng)于康德理論體系中的外在自由。一方面，哈耶克認(rèn)為自由是免受他人專斷意志的強制，自由乃是法律下的自由，我們服從法律就其為一種普遍性、抽象性的法律而言我們并非是服從他人的專斷意志，因此是自由的。這顯然與康德對于外在自由與強制，外在自由與法權(quán)律則關(guān)系的論述是吻合的；另一方面，實際上這也凸顯出他們在論述進(jìn)路上的不同?？档率菑钠湔軐W(xué)理論切入的，是以意志自由作為公設(shè)，而外在自由乃是意志自由的外部運用；而哈耶克則是從其社會理論切入的，即哈耶克是在其維序自生自發(fā)的社會秩序的意義上來論述這個問題的。

第二，就自由乃是法律下的自由而言，哈耶克提出法律必須具備三項屬性，盡管第二項屬性，哈耶克后來作了重大修正[5](P34)。但就第一項的一般性(generality)和第三項的平等性(equality)來看，此與康德所謂法律應(yīng)該具備“普遍性”(universalizability)，二者基本上并沒有什么不同。由此，我們可以得知，哈耶克所謂自由乃是“法律下的自由”，是其自由理論的核心所在[6](P49)。哈耶克對于漢諾威(Ronald Hamowy)的批評在進(jìn)行答復(fù)時指出，自由被界定為免于他人的強制，并不是這本書的主要議題。本書主要關(guān)注的是將社會中來自他人的強制降至最低程度。我們的目的是希望人與人之間的強制能夠得到防阻，但是防阻強制又只能依靠強制，因此，強制不可能完全消除，而只能盡可能地減少。在這種意義上，這與康德的法權(quán)律則是一致的。很多論者認(rèn)為哈耶克的法治理論中的一般性原則源出于康德的普遍性原則，是一種完全形式的原則。值得注意的是，哈耶克認(rèn)為肯定性的判斷正義的標(biāo)準(zhǔn)我們是不具備的，因為生活總是在不斷地躍出，新生的事物層出不窮，我們只能判斷哪些是不正義的，擁有一種否定性的正義標(biāo)準(zhǔn)，通過一點點地消除不正義，從而逼近正義的狀態(tài)。哈耶克認(rèn)為，康德在其道德理論中把這項原則作為一個不證自明的前提進(jìn)行演繹，進(jìn)而推導(dǎo)出道德規(guī)則體系。不過，康德的法律哲學(xué)卻不同于其道德理論，在這里，絕對命令原則不是充分條件，只是一個必要條件，它所提供的只是一種否定性標(biāo)準(zhǔn)。這種否定性標(biāo)準(zhǔn)就是普遍性的。因而，“法律[必須]是從我們的目的中完全抽象出來；從本質(zhì)上講，這種法律乃是否定性的和限制性的原則，并對我們行使自由的行為構(gòu)成限制”[7](P66)。一如我們所知，哈耶克正是秉持了這種否定性的正義觀。哈耶克認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)最主要的并不是規(guī)則之間的邏輯上不發(fā)生沖突，而是在人們的行動之間能夠相容[8](P133)。因此，它并不只是形式的。在這種意義上，哈耶克的法治的一般性原則和康德法律哲學(xué)中的普遍性標(biāo)準(zhǔn)是一致的。

第三，就法律的“目的”而言，哈耶克指出，法律是目的獨立性的，這意味著無數(shù)人的不同目的通過法律這個中介可以相容，法律絕不是為了某一個特定的目的。因此，在這種意義上，法律只是一種手段，法律只為那些在整體上并不為任何人所知道的眾多不同目的提供手段。不過。哈耶克又認(rèn)為，就規(guī)則系統(tǒng)來看，法律是有價值取向的，或者說這個規(guī)則系統(tǒng)預(yù)設(shè)了某些價值性的東西。在這種意義上，康德否定法律目的是不合理的。只有就某個特定的情勢而言適用某種規(guī)則的條件下，這里法律就成了手段，在這種意義上否定法律目的就具有合理性。顯然涉及到康德是在何種意義上使用“目的”的。從康德的哲學(xué)體系來看，康德認(rèn)為，法權(quán)(Recht)領(lǐng)域只涉及與他人處于交互影響的外部行為，“目的”是意志的對象，應(yīng)該排除在外，因為目的是與主體的內(nèi)心意圖有關(guān)。由此，我們可以看出，哈耶克并沒有在康德所設(shè)定的即主體內(nèi)心立意的“目的”意義上來使用，而是從法律系統(tǒng)的功能意義上有助于人類實現(xiàn)種類最為繁多的目的的工具一樣上來使用的。因此，兩者并不矛盾，康德所言法權(quán)律則并不預(yù)設(shè)任何特定之目的，哈耶克自然也是贊同的。

四、結(jié)語

哈耶克在《自由秩序原理》里曾指出，意志自由與意志不自由的主張都是沒有什么意義的，因為這個問題是一個假問題，只是一種語辭之爭而已。由于意志自由這個概念從來就不具備精確的含義，因此，早先因為信奉意志自由而主張自由的觀點是站不住腳的。從這種意義上，我們可以看出，哈耶克在對自由的認(rèn)知上不同于康德將“意志自由”作為公設(shè)，而是將自由的范圍僅僅局限于人是根據(jù)自己的意志而非他人的意志采取行動，他駁斥了否定意志自由論者。

在哈耶克看來，對于法治理想，康德作出了極為精彩的探究，并且康德強調(diào)了法律的否定性的特性以及目的的獨立性。就這點而言，哈耶克對于康德是極為欣賞的。然而，他同樣十分嚴(yán)肅地認(rèn)為，康德把法律哲學(xué)與道德哲學(xué)相混淆，試圖以法律領(lǐng)域中的否定性檢測標(biāo)準(zhǔn)為前提演繹出道德規(guī)則是注定失敗的。

由此，我們看到，哈耶克真正追隨的是以休謨?yōu)榇淼奶K格蘭啟蒙運動思想家的自由主義的社會哲學(xué)，在其哲學(xué)進(jìn)路上，哈耶克與康德有著根本的不同。

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